SOCIOLOGIE ET PHILOSOPHIE DE L*IIIST0IRE

entre les systèmes contraires'. Qu'y a-t-il en effet de vrai dans la philosophie métaphysique de l'histoire? C'est cette pensée que la société humaine a un certain idéal qu'elle prend pour fin, et dont la poursuite plus ou moins consciente doit donner un sens à son histoire. Or une telle proposition, prise ainsi dans sa généralité, n'a absolument rien d'incompatible avec la sociologie positive; et cependant elle exprime un point de vue trop négligé des sociologistes. Sans doute les métaphysiciens se représentent mal l'idéal de la société humaine : ils le réalisent à tort dans un monde surnaturel; ils se le figurent comme une fin imposée d'avance à notre monde par une puissance absolue, par une providence transcendante ou immanente, et en cela ils sortent du domaine de la science pour changer la philosophie de l'histoire en une partie de la théodicée; mais les métaphysiciens n'en ont pas moins raison de concevoir un certain système d'idées directrices pour l'humanité, une certaine fin humaine et sociale, sinon universelle. liQsuhstràtwincommwn et pour ainsi dire le résidu de toutes les doctrines théologiques ou métaphysiques, voilé sous les mythes des religions ou sous ces formules abstraites qu'on pourrait appeler les mythes de la logique, c'est un idéal plus ou moins précis de moralité, de liberté, do justice et de fraternité. Or la sociologie positive ne peut elle-même se passer d'un certain idéalisme entendu scientifiquement, qui seul peut donner lieu dans la pratique à une politique de principes et de droit, non

1. Voyez notre étude sur les Idées-forces dans la Revue philosophique de juillet 1879.

plus simplement à une politique de fait et de force. Comment donc se former une conception scientifique de l'idéal et de son influence sur l'humanité? Il faut pour cela expliquer sa formation et son action par des raisons toutes naturelles. C'est ce que nous avons fait en montrant que les idées directrices de la société humaine, par l'impulsion à la fois psychologique et physiologique qu'elles exercent, sont un idéal immanent au déterminisme même de la nature. Les positivistes ont raison de ne voir dans le monde, au point de vue de la science, que la causalité; mais ils doivent reconnaître qu'il y a dans la société humaine une finalité d'un genre particulier, qui se fait ellemême, se pose et se développe par des moyens naturels. Que l'univers ait ou n'ait pas une fin, l'humanité s'en propose une*. Aristote a dit que « la nature ne fait rien en vain », assertion douteuse; ce qui est certain, c'est que l'homme et l'humanité ne fonjt rien en vain. Y a-t-il dans l'histoire un dessein préétabli? Pure hypothèse de métaphysique; mais il y a assurément « un dessein qui se fait », qui s'établit lui-même, et c'est là une vérité scientifique sans laquelle la sociologie demeurerait une spéculation stérile au lieu de devenir une étude pratique. Nous réconcilions ainsi, au point de vue social, la causalité et la finalité. La finalité n'est plus que la causalité prolongée, réfléchie dans la conscience, et cette réflexion sur soi devient une multiplication de soi. Le propre de l'homme est d'être mû par des idées, non plus seulement par des forces purement physiques ou

1 Voyez notre Idée moderne du di oit, conclusion.

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par des instincts aveugles; or l'idée, en même tem[)s qu'elle est une cause, est aussi une fin. L'histoire, c'est la science et la morale s'incarnant ainsi dans la pensée et les actions de l'homme; par conséquent, outre que c'est un mécanisme soumis aux lois générales du mouvement, c'est encore un poème qui ne fait qu'un avec le poète, c'est une odyssée qui se crée et se chante elle-même. On a donc eu raison de dire que l'art est la nature même de l'homme*, ou que chez l'homme (et peut-être partout) art et nature ne font qu'un. Dès lors, à l'art divin et à la providence divine, secours problématique qui n'a jamais aidé que ceux qui s'aident eux-mêmes, se substitue la providence humaine et sociale, la seule sur laquelle nous puissions compter, parce qu'elle est nous-mêmes, la seule aussi peut-être qui, après avoir été sa propre libératrice, puisse espérer d'être un jour, en une certaine mesure, la libératrice du monde. Mais c'est là une espérance toute métaphysique ; ce qui est positif pour la sociologie et la philosophie de l'histoire, c'est que l'avenir de l'humanité, sinon de la nature, est aux mains de l'homme.

De là, dans la science sociale, la synthèse de la méthode naturaliste et de la méthode idéaliste. Auguste Comte lui-même a été obligé d'introduire dans la sociologie la considération de l'humanité entière, l'idéal du Grand Être, dont il fait un nouveau dieu. M. Spencer et ses partisans le lui ont reproché.

1. Voyez Vico, Scienza nuova. — X. de Maistrc, OEuvres incditet i1H70), p. 189. — A. Espinas, Les socictcs animales, 2» édition, p. C2 et

suivantes.

— L'humanité n'existe pas, disent-ils, elle n'existera jamais complètement ; son intégration n'est pas achevée et ne le sera jamais. Le Grand Être n'est pas un être. Les seules réalités sont les individus et les nations : c'est donc là le véritable objet de la sociologie, et cet objet ne peut être connu que par la méthode analytique ; la considération de l'humanité, au contraire, entraîne chez Auguste Comte l'emploi d'une méthode synthétique, nécessairement conjecturale et conservant quelque chose d'à pi'^iori. — Selon nous, M. Spencer et Auguste Comte ont tous deux raison à différents points de vue. Si l'analyse expérimentale doit être le procédé essentiel, la synthèse déductive n'en doit pas moins achever la science, qui sans cela resterait toujours à ses débuts. Comment, en effet, espérer une complète connaissance expérimentale d'un objet qui est le plus complexe de la nature? Aussi la considération de l'humanité, la construction de la société idéale, loin d'être inutile dans la sociologie, en est au contraire une partie essentielle ; car c'est précisément pour l'idéal que nous travaillons, et le moyen de le réaliser, c'est de le connaître et de le construire préalablement dans notre pensée. — L'humanité n'existe pas, dit M. Spencer. Sans doute, répondrons-nous, mais elle devie)it, et c'est en la concevant de mieux en mieux qu'on l'amène à l'existence, qu'on assure son « intégration ». — Le Grand Être humain n'est pas un être, dit encore M. Spencer. — Non sans doute, répondrons-nous, mais il est une idée et la plus haute de nos idées, car, en somme, la notion même de Dieu, qui semble d'abord

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supérieure, redevient inférieure quand on l'examine de près : un Dieu isolé dans sa substance incommunicable et dans son existence prétendue absolue n'est qu'une matière diyinisée] l'unité de Dieu n'est que l'unité substantielle et matérielle du monde ; pour donner à Dieu une valeur morale, nous sommes obligés d'en faire un homme, et un homme sociable, ou, mieux encore, d'en faire une société d'esprits ayant nos attributs essentiels, en un mot, une cité céleste. Dieu n'est donc que la société idéalisée et érigée en substance éternelle : il est « l'organisme social » conçu comme arrivé à la pleine conscience de soi. Dès lors, autant vaut dire avec Auguste Comte que le vrai Dieu est l'humanité ou, si l'on veut, la république universelle des stoïciens. Au delà de cette idée, impossible de remonter pour trouver une idée plus haute; la conception théologique se résout ainsi, pour la science moderne, en un idéal politique, au vrai sens de ce mot, et l'on comprend qu'Aristote dans l'antiquité, les positivistes et l'école anglaise dans les temps modernes, aient fait de la morale même une partie de la politique largement entendue comme la science de la société universelle. Or, si l'idée du Grand Être social est la plus haute de toutes et exprime l'idéal même de la pensée, il en résulte qu'elle est vraiment l'idée directrice et aussi l'idée efficace par excellence. Comment alors la partie la plus importante de la méthode ne serait-elle pas celle qui détermine l'idéal suprême pour en déduire ensuite ses conditions d'existence et ses moyens de réalisation? En somme, naturalisme et idéalisme, méthode

analytique et méthode synthétique, sont également nécessaires à la science sociale, et leur lien est dans la puissance de réalisation naturelle qui appartient à Vidéal même, en vertu de la force psychophysique des idées. Notre théorie de la liberté indi- Yiduelle, se réalisant peu à peu par la pensée et le désir, s'applique ainsi tout entière à la liberté sociale, civile ou politique. Cette réalisation, qui se fait par approximations successives, a pour résultat le progrès simultané de la personnalité chez l'individu et des sentiments impersonnels dans le groupe; car, plus la vraie vie individuelle est intense, plus la vraie vie sociale augmente aussi d'intensité. La volonté humaine est à nos yeux une force essentiellement expansive, une puissance d'union avec autrui et non d'isolement, de désintéressement et non d'égoïsme, si bien qu'au fond la vraie liberté ne fait qu'un avec la sociabilité i. Liberté, droit, société, sont donc les trois moments d'une seule et même évolution; une liberté isolée n'a pas de sens et ne peut subsister ; pour vivre seul, dit Aristoto, il faut être une brute ou un dieu ; l'isolement de la brute n'est pas liberté, et l'isolement d'un prétendu dieu ne le serait pas davantage. Ce qu'on appelle devoirs envers soi-même, ce sont encore des moyens d'entrer en relation avec la nature et avec les autres hommes; les conditions de l'existence et de la liberté personnelles : tempérance, courage, intelligence, se confondent avec les conditions de l'existence et de la liberté communes ; en un mot, dans la « vie spirituelle », 1. Voyez la Liberté et le déterminisme, Conclusion.

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les fonctions de nutrition sont en même temps des fonctions de relation, et la science morale ne diffère pas de la science sociale. Montrer cette synthèse des idées de liberté et de solidarité, la montrer sous les formes diverses du contrat social, de l'organisme social, de la justice et de la fraternité, tel est, selon nous, le but le plus élevé de la sociolof?ie.

SYNTHÈSE DE l'oRGANISME SOCIAL ET DU CONTRAT SOCIAL DANS l'oRGAMSME CONTRACTUEL

Deux conceptions fondamentales de la société se partagent encore aujourd'hui les esprits. Ces deux conceptions, on s'en souvient, sont celles de Vorgaiiisme social et du contrat social. Quoiqu'elles semblent d'abord contradictoires, une analyse détaillée de chacune nous a montré qu'elles sont vraies toutes deux et par suite conciliables. L'une paraît tout réduire dans la société aux lois fatales de la vie et de la nature, l'autre au jeu plus libre de la pensée et de la vie humaine; l'une parle surtout d'évolution lente et subordonnée aux nécessités de la tradition, l'autre paraît espérer une sorte de création d'un monde nouveau par la liberté. Celle-là place surtout son espoir dans les actions presque insensibles dont le corps social est le théâtre; l'autre le met dans la force des idceset de la volonté. Poussez la première à l'extrême, et vous avez une sorte d*esprit conservateur qui va jusqu'à rimmobilisme; poussez également la seconde à l'extrême, et vous avez le socialisme révolutionnaire. Nous ne dirons pas que la vérité est entre les deux, dans une sorte de médio-

SYNTHÈSE DR l'oRGANISME SOCIAL. 393

cri té et d'équilibre, dans une sorte de centre gauche de la pensée; nous ne dirons pas non plus qu'il y a un peu de vérité à prendre dans l'une et un peu à prendre dans l'autre, un éclectisme à réaliser avec l'aide du sens commun, c'est-à-dire avec l'aide du sens vulgaire, de la tradition et de la routine. Non, nous dirons que, dans leurs fondements positifs, les deux théories sont vraies l'une et l'autre, et aussi vraies l'une que l'autre; que leurs erreurs viennent de fausses déductions ou de fausses interprétations; que par conséquent la vérité totale est la synthèse scientifique de ces deux théories. Au lieu de choisir dans leur sein des fragments de vérité, il faut donc les unir intégralement par un moyen terme qui établisse de l'une à l'autre une parfaite continuité ou, mieux encore, une identité fondamentale'. Qu'on étudie la conception de l'organisme social, qui assimile la société à l'êtie vivant : on verra l'assimilation se soutenir dans la théorie et se vérifier dans la pratique. Nous avons reconnu que la société a effectivement ses organes vitaux et ses fonctions vitales, ses lois de corrélation entre les organes et les fonctions, sa naissance, sa vie, sa mort même, par conséquent son évolution organique et sa dissolution. Nous sommes même allé dans cette voie plus loin encore que les partisans autorisés de cette doctrine, tout en évitant les détails d'analogie et les subtilités de comparaison où se perd surtout l'esprit allemand, trop porté à prendre parfois des métaphores pour des formules scientifiques'. — D'autre

4. C'est ce que nous avons e?sayé de faire plus haut, livres W et III. 2. Voyez plus haut, sur MM. Schœfflc.de Lilienfield, Jaegcr, etc., livre III.

part, la même analyse, appliquée à la conception du contrat social, nous a fait reconnaître aussi la vérité de cette conception. Théoriquement, il est vrai de dire que la société humaine doit être contractuelle, car tout doit s'y faire autant qu'il est possible par voie de libre convention. Historiquement, il est incontestable que le régime contractuel tend à dominer de plus en plus dans les sociétés modernes : le droit attache une importance croissante à Tidée de contrat, qui finit par remplir les neuf dixièmes de nos codes et qui un jour y figurera depuis le premier article jusqu'au dernier; l'économie politique, par la théorie des échanges et de l'association, repose tout entière sur cette même idée; la politique enfin, par le suffrage universel, par le débat et le vote libre des constitutions, par la forme de plus en plus contractuelle que prennent les mandats politiques, les fonctions politiques, les essais de ceutralisation ou de décentralisation politique, les fédérations d'États ou de provinces, etc., nous ofi"re en spectacle le développement du même principe, toujours un sous les formes les plus variées, et tend à rétablissement d'une sorte de convention universelle entre les volontés conscientes.

Ceci posé, le tort des deux doctrines adverses, représentées par des écoles antagonistes, consiste dans cette fausse persuasion que les idées à.'organisme naturel et de contrat volontaire s'excluent. Nous avons montré au contraire que, dans la société humaine, elles sont ou doivent être ramenées à l'unité, si bien que notre formule sociale, plus compréhensive, est la suivante : Organisme contractuel.

SYNTHÈSE DE l'ORGANISME SOCIAL. 395

Est-ce à dire qu'en représentant ainsi l'État comme un organisme volontaire nous méconnaissions ce qu'on a appelé « la part de l'involontaire » dans la société humaine'? — Nullement. Nous n'ignorons pas la distinction aujourd'hui de mode entre la société proprement dite, avec son caractère naturel, presque fatal, et l'État proprement dit, avec son caractère plus libre et plus analogue aux produits de Fart : l'organisme politique vient pour ainsi dire, selon cette doctrine, s'enter sur l'organisme social. Sans méconnaître ce qu'il y a de fondé dans cette distinction, nous ne saurions l'admettre sous la forme absolue qu'on lui donne, principalement en Allemagne. 11 y a pour nous continuité de la société à l'État^ du social au politique; toute vraie société humaine est déjà un État plus ou moins rudimentaire; tout organisme social, ayant pour membres des consciences et des volontés, est déjà un organisme politique. Nous l'avons vu, la société en tant qu'humaine commence, selon nous, là où commencent la conscience et le consentement plus ou moins implicite des membres; ce que les Allemands appellent la société par opposition à l'État, c'est plutôt à nos yeux l'organisation végétative et animale (jui subsiste dans la société humaine (car il n'y a point d hiatus dans la nature), et qui est pour cette société ce que dans l'individu le corps est pour l'esprit, les fonctions inférieures pour les fonctions supérieures. Voilà donc une première part que nous faisons à l'involontaire : celle de ranimalité se prolongeant dans

1 . Voyez Spencer, Sociologie; Taine, l'Ancien régime; Espinas, les Socié' té-s animales; Renan, Dialogues plulosopliviucs.

l'humanité; encore estimons-nous que chez Tanimal et dans les sociétés animales la volonté joue déjà un rôle important.

Une seconde part que nous faisons à l'involontaire, avec MM. Spencer, Tainc, Renan, c'est celle qui est le produit de la volonté même se transformant en habitude, puis, par l'hérédité, en instinct'. Chez l'individu, l'idée, d'abord consciente et voulue, — par exemple un idéal désiré, un type de beauté qu'on veut reproduire, — se crée des moyens d'exécution d'abord conscients eux-mêmes et volontaires. En effet l'effort qu'exige primitivement la réalisation de l'idée est une rupture d'équilibre pour la conscience, par conséquent un changement perceptible, une perception consciente. Mais, l'effort diminuant, l'équilibre reparaît, et avec lui l'identité, la continuité de la conscience, qui ne saisit plus qu'un ensemble où tout s'est fondu comme plusieurs sons dans un son total et uniforme. Si l'eflort diminue ainsi, c'est parce que des voies se sont formées dans le cerveau et les organes pour les mouvements que nécessitait la réalisation de l'idée; l'idée a donc pour ainsi dire pénétré et façonné les organes conformément à elle-même : nouvelle preuve de son action plastique. M. Spencer dirait que l'idée est devenue organique, c'est-à-dire fixée dans l'orga nisme sous la forme d'habitude. Qu'elle se transmette ensuite par l'hérédité à d'autres individus, elle deviendra instinct. Or ce qui se passe dans l'organisme individuel se passe aussi dans l'organisme social. Ce qui y avait été d'abord l'objet d'une convention expH-

1. Voyez aussi Ji ce sujet M. Espinas.fes Sociétés animales, Introduction.

SYNTHÈSE DE l'oRGANISME SOCIAL. 397

cite et d'un contrat formel finit par être implicite et comme sous-entendu; l'involontaire y subsiste et s'y transmet d'âge en âge comme un effet de la volonté même. La société ne remet pas sans cesse tout en question, bien qu'en somme elle soit libre de le faire; mais pourquoi le ferait-elle sans raison valable? Elle porte sa volonté sur des questions nouvelles et sur des choses de plus en plus élevées, comme l'individu profite des habitudes acquises pour consacrer son attention à des idées plus importantes; elle commence par accepter en bloc tout ce qui est acquis, en se réservant d'ailleurs le droit d'examen et de revision, comme l'individu en naissant accepte son corps, sauf à essayer de le perfectionner par une bonne hygiène, comme chacun de nous accepte sa vie passée, ses souvenirs, ses acquisitions de toute sorte, en un mot son cerveau avec tous ses plis formés et tous ses replis. C'est là un capital qui permet de travailler à des choses supérieures, de même que la provision pour la faim, la soif et les besoins physiques permet de cultiver l'art ou la science pure, de réaliser ce superflu qui n'est souvent qu'une 7iécessiié plus haute et plus intellectuelle. Ainsi entendu, l'involontaire est encore de la volonté emmagasinée; l'inconscient est le trésor de la conscience, où elle peut toujours puiser et dont elle peut toujours ramener ks richesses à la lumière. Faut-il conclure de là, comme M. Spencer semble le faire parfois, à une sorte d'immobilisme politique qui, pareil au fatalisme oriental, attendrait tout des lois nécessaires de l'évolution, presque rien des volontés et des conventions humaines? — Non, ce serait

pousser la doctrine à une extrémité que M. Spencer serait obligé de rejeter lui-même; ce serait revenir au « sophisme paresseux » des mahométans, reproduit sous une autre forme dans maint système fataliste sur la philosophie de l'histoire. Compter sur le destin ou sur la Providence, c'est compter sur des mots ; compter sur la nature, c'est sans doute compter sur des choses, mais c'est oublier que la force de nos idées el de notre volonté fait elle-même partie des forces de la nature, qu'elle entre comme facteur dans la destinée des peuples, que parfois une volonté isolée — comme celle d'un homme de génie, d'un Jésus, d'un Gutenberg, d'un Christophe Colomb — peut produire une transformation dans le monde, qu'à plus forte raison des volontés associées en un organisme conscient peuvent s'imprimer à elles-mêmes et imprimer aux autres une accélération de mouvement capable de modifier la marche de l'humanité. Si l'involontaire et l'inconscient assurent la stabilité, objet de la statique sociale, la volonté et la conscience assurent le mouvement, objet de la dynamique sociale. M. Spencer fait remarquer que le système nerveux puise sa force dans les liquides nourriciers de l'organisme, et (lue de môme les organes régulateurs du corps social — par exemple les pouvoirs politiques — sont toujours obligés de puiser leur vie même et leur mouvement au sein des organes soumis à leur action ; on en conclut que « s'ils réagissent sur ces derniers, c'est seulement avec les forces qu'ils en reçoivent'. » Qu'importe, s'ils réagissent et si cette réaction est assez puissante