ÏQ LA SCIENCE SOCIALE

Nous servirons-nous de la méthode déductive ou de la méthode inductive ? C'est la première difficulté. Et au cas de préférences accordées à celle-ci, faudra- t-il suivre la méthode d'observation synthétique ou la méthode analytique ? C'est la deuxième difficulté.

Et enfin si nous choisissons la méthode analytique, devra-t-on laisser à chaque observateur la liberté de faire porter ses investigations sur le fait ou l'unité sociaux qui lui plairont, et de résumer ses recherches dans une forme ou un cadre quelconques? C'est la troisième difficulté et à la vérité la plus grave.

Telles sont les questions dont l'examen est nécessaire pour comprendre l'originalité de Le Play et pourquoi on peut le considérer comme le vrai créateur de la science sociale descriptive.

Et d'abord de savoir si c'est la méthode déductive ou la méthode inductive qu'on doit employer à l'étude des sociétés. Poser la question c'est suivant nous, la résoudre. Une science qui naît, ne saurait jamais être une science déductive. Car les considérations générales dont le sociologue prétendrait déduire l'explication des phénomènes sociaux particuliers sont ou des conceptions personnelles à l'auteur, ou des lois tirées des autres sciences déjà constituées. Or une affirmation a priori, un idéal abstrait inventé de toutes pièces par un homme ne peuvent servir de fondement à une déduction sérieuse. L'étude des faits est seule capable de nous apprendre si la société est le développement d'une idée. Quant aux lois plus générales dégagées par les autres sciences (par exemple, psychologie et biologie) et qu'on prétendrait imposer à la science sociale pour en éclairer les premiers essais, ai-je besoin de dire qu'elles sont, transportées en dehors de leur domaine propre, de simples hypothèses sans valeur ?

Cependant tel n'est pas le sentiment de Stuart Mill (1).

(i) Logique, livre VI, chap. ix et x.

L'éminent philosophe reconnaît sans doute que la méthode déductive ordinaire ou géométrique qui consiste à rattacher à chaque propriété de la nature humaine un effet social précis doit être écartée (chap. vin) à cause de la complexité des faits sociaux, de la pluralité possible de leurs causes et de l'emmêlement de leurs effets. A fortiori faut-il renoncer à déduire la science sociale d'une maxime purement pratique comme le Contrat social, le droit naturel ou d'un caractère de l'âme humaine comme la peur, l'égoïsme, l'intérêt. Mais ce n'est pas à dire, suivant Mill, que la déduction doive être délaissée. Il faut seulement l'entourer de garanties, de précautions. La méthode déductive sera donc applicable en science sociale, pourvu que cette méthode soit concrète ou historique. La méthode déductive concrète (comme dans les sciences physiques) consistera à inférer les effets sociaux des lois psychologiques et ethologiques qui régissent la nature humaine. Cette méthode embrasse donc, à la différence de la première, les multiples causes et les multiples effets d'un phénomène social. Appuyée sur la connaissance de la psychologie et de l'éthologie, elle permettra ainsi de prévoir ce qui arrivera dans un cas donné. Du reste cette prévision suggérée, mais non prouvée par la théorie de la nature humaine indique une simple tendance, elle reste hypothétique jusqu'à ce qu'elle ait été vérifiée par l'expérience. En somme, dans cette première application, la méthode déductive consiste à inventer une explication conjecturale, en se fondant sur les lois de la nature humaine et du caractère des peuples.

Mais d'abord on peut remarquer que ces lois sont encore fort incertaines dans l'état actuel de nos connaissances. Dès lors comment s'appuyer sur des données aussi hasardeuses? Ensuite, comment, à les supposer dignes de confiance, espérer trouver dans une science qui n'examine qu'un aspect deâ choses le fondement de la science sociale qui en examine tous les côtés. Le plus ne peut être expliqué

par le moins. Enfin n'est-ce pas revenir au principe de l'observation que de dire, comme le fait Mill (1) : « Le « fondement de notre confiance dans une science dé- « ductive concrète n'est pas le raisonnement a priori, « mais l'accord de ses résultats avec ceux de l'observation « a posteriori. » Après cette remarque que reste-t-il de la méthode déductive? A peu près rien, puisque les hypothèses auxquelles elle donne naissance n'ont aucune valeur par elles-mêmes tant qu'elles ne sont pas vérifiées par la pratique. Du reste, Mill oublie de nous dire comment se réalisera cette vérification. Cet oubli est d'autant plus fâcheux que cet auteur a écarté systématiquement l'observation et les procédés expérimentaux d'induction (méthodes de différence, de concordance , de variations concomitantes, de résidus).

Tout aussi graves sont les objections à adresser à la seconde forme de méthode déductive que Mill propose d'appliquer à la sociologie. A côté de la méthode p/iysique ou déductive concrète, il préconise la méthode déductive inverse ou historique. Cette méthode, à la différence de la première, ne recherche plus quel sera V effet d'un phénomène donné dans un certain état de société, elle étudie la situation inverse, cest-k-dire les causes qui produisent et les phénomènes qui caractérisent les états sociaux. Ainsi, étant connues les lois empiriques de similitude et de succession des sociétés, le problème de la sociologie après les avoir constatées « consistera à les « rattacher aux lois de la nature humaine par des déduc- « tions montrant que telles étaient les lois dérivées qu'on « devrait naturellement atteindre comme conséquences « de ces lois primaires (lois psychologiques et étho- « logiques) ».

Ici encore Stuart Mill néglige de nous apprendre comment on pourra, autrement que par l'observation, c'est-à-dire

(i) II, page 490-

par l'étude des monuments, des textes des lois, etc., dégager ces lois empiriques des sociétés. Ensuite il suppose queces lois une fois découvertes seront nécessairement une dépendance de la psychologie, parce que tout état ou tout mouvement social ont pour but la satisfaction d'un besoin de la nature humaine. Or c'est là une assertion dont l'exactitude ne peut être contrôlée. On ne sera fixé sur sa valeur que lorsque la science sociale sera une science constituée. Pour le moment, l'affirmation de Mill est une pure conjecture. La méthode historique me semble une forme de l'observation, d'autres disent de l'expérimentation. Pourquoi se torturer l'esprit à présenter l'histoire comme une base de déduction? Il faut, je crois, très résolument écarter cette méthodologie tourmentée, souvent obscure, parfois contradictoire, toujours trempée à l'excès de métaphysique et d'abstractions. Les chapitres où s'exprime ce système entortillé font, il est vrai, partie d'un livre VI sur la logique des mœurs qu'il est de mode de déclarer admirable. Mais tous ces enthousiasmes de commande me préoccupent fort peu.

Voyez du reste à quelle conclusion est entraîné Stuart Mill ! Exagérant encore le système de Comte qui faisait une grande part à l'activité militaire pendant l'âge théologique, à l'activité industrielle pendant l'époque positive (1), Mill réduit l'évolution sociale à l'évolution intellectuelle. Suivant lui (2), tout progrès considérable de la civilisation matérielle est précédé d'un progrès parallèle de la science. Or, cette prétention à résumer par avance la conclusion maîtresse d'une science sociale à peine née, ne suffirait-elle pas à faire condamner la méthode qui Ta produite ? En outre cette vue est manifestement trop étroite. Comme Comte, Mill confond l'histoire des sociétés avec l'histoire de la connaissance, et de l'esprit humain.

(i) Philosophie positive, tome IV, (2) Logique, tome II, page 529.

Au fond, ce qu'on nous présente sous le nom d'histoire des sociétés, c'est l'histoire des diverses causes (d'abord divines, pendant l'âge, théologique, puis, verbales et vagues pendant l'âge métaphysique, puis naturelles et relatives pendant l'âge positif), que les hommes attribuent aux faits sociaux. Or l'évolution de la pensée humaine n'est qu'un des aspects de l'évolution générale. L'explication de la plupart des phénomènes matériels restent en dehors de cette théorie. Pourquoi tel peuple est-il pêcheur, ou chasseur, ou pasteur et tel autre industriel, commerçant ou agriculteur ? Il est impossible de répondre si l'on adopte le système de Comte et de Mill. Ce dernier même, en simplifiant encore la formule déjà trop simple de son devancier, en rattachant les variations sociales aux variations de T intelligence, a rendu presque faux un système déjà trop étroit.

Les changements de la société tiennent non pas seulement aux progrès de la connaissance, mais à des causes bien plus complexes, à des causes matérielles : le développement de la population, la guerre, etc., les conditions du milieu physique et du travail ; à des causes morales : l'éducation, la religion. Ce n'est pas la raison, c'est le sentiment, d'une part, et le besoin, de l'autre, qui mènent l'homme et les sociétés. Les penseurs autres que les inventeurs n'ont presque jamais d'influence sur elles. Comme il en est différemment des grandes âmes ! Même à des époques de progrès scientifique incroyable, comme le xix e siècle, la prospérité des nations civilisées n'existe que si à ce progrès scientifique se joint un progrès moral équivalent.

La méthode déductive doit donc être écartée sous toutes ses formes et à raison du fondement inexact sur lequel elle repose et à raison des conclusions erronées auxquelles elle a conduit ses partisans.

Les sociologues sont, en principe, d'accord pour l'exclure et pour adhérer à la méthode d'observation.

Malheureusement plusieurs, et non des moins fameux, sont loin d'être restés fidèles à leur doctrine. C'est ainsi que la science sociale de Comte est à peu près complètement déductive et subjective. Outre qu'il prend comme point de départ un tableau des fonctions intérieures du cerveau qui est défectueux, il met à la base de sa philosophie sociale une idée à priori : la croyance à une évolution continue dont le but serait le perfectionnement de la nature humaine. C'est la recherche de l'ordre historique de ce progrès de l'humanité qui serait la fin essentielle de la science sociale. Sur cette donnée conjecturale, puisqu'il faudrait connaître déjà les sociétés pour savoir si leur développement historique se résume en un progrès, Comte greffe une autre doctrine qui se retrouve déjà à l'état d'esquisse dans l'Histoire des progrès de l'esprit humain, par Turgot, mais qui, tout en étant fort profonde, me semble beaucoup trop étroite. C'est le système des trois états par où nécessairement, selon lui, passerait la connaissance humaine : l'état théologique dans lequel les phénomènes sont rattachés à une intervention divine, l'état métaphysique qui explique les phénomènes par des principes vagues, généraux : la nature, etc., enfin, l'état scientifique, système repris avec quelques changements par Pierre Lafïîtte, sous une dénomination différente (âge de la raison pratique, âge de la raison abstraite, âge de la raison scientifique).

De même la science sociale de Spencer repose sur une pure conception de l'esprit. Elle est l'application aux sociétés de l'hypothèse de l'évolution. Or rien de plus douteux au moins comme principe universel que cette doctrine. L'uniformité du développement historique des sociétés est, en effet, comme nous essaierons de le prouver, démentie par l'histoire. Quant au prétendu axiome que tous les sentiments et états sociaux ont commencé par être différents de ce qu'ils sont actuellement, parce qu'alors les hommes étaient moins affinés, moins instruits, il ne nous semble rien

moins qu'établi. On répète sans doute partout que des institutions ou des notions compliquées n'existent pas, ne peuvent exister chez les peuples primitifs. En réalité, cette affirmation repose sur l'oubli d'une distinction sociologique essentielle, de la distinction entre ce que le positiviste Pierre Lafïîtte appelle Vimplicité et Yexplicité d'une notion. Oui, l'homme civilisé seul peut s'élever jusqu'aux conceptions abstraites. Et cependant nous avons aussi la preuve que les rapports, les sentiments les plus compliqués, peuvent se rencontrer et se rencontrent en fait dès l'origine des sociétés, comme encore aujourd'hui dans les cerveaux les plus grossiers. Comment concilier ces deux faits en apparence contradictoires ? Rien de plus aisé, si on se rappelle que ces notions ne se présentent pas, dans ce dernier cas, sous forme de notions explicites, mais sous forme de coutumes ou de croyances latentes, inconscientes, à l'état implicite. Les sauvages trouvent très simple de pratiquer un usage (par exemple, le droit de succession, la transmission des dettes) qui paraîtra très complexe à l'homme civilisé et réfléchi ; ils se servent dans leurs raisonnements à peu près des mêmes principes que nous, mais sans en connaître la formule abstraite. Ils peuvent donc posséder une institution qui soit la mise en œuvre d'idées difficiles à saisir, que le progrès de la science dégage, mais ne crée pas. C'est que ce ne sont pas les complexités qui sont nouvelles, c'est l'intelligence qui les aperçoit et les analyse.

En entrant dans les détails de la science sociale de Spencer, on trouve encore oien d'autres idées préconçues. Il commence par dire de la société qu'elle n'existe que quand, à la juxtaposition des individus, s'ajoute la coopération (t).

Or, c'est là une affirmation gratuite.

(i) Sociologie, III, 532.

A priori, on ne voit pas pourquoi la réunion d'individus répartis en groupes, vivant de la même vie, soumis au même travail, sur un même territoire, ne suffirait pas à constituer une société. Et cette vue de l'esprit est confirmée par l'étude du présent et du passé. Beaucoup de sociétés primitives sont des sociétés segmentaires ou à base de hordes (quel que soit du reste le sens qui doive être attaché à ce mot). Ce sont des groupements rapprochés par une solidarité purement mécanique, c'està-dire par la parenté réelle ou fictive, par la communauté des pratiques morales et religieuses, par l'attachement à un même sol. 11 n'y a pas là de coopération ; la coopération, c'est-à-dire l'organisation professionnelle ou politique, ne s'installe qu'assez tard avec la division du travail (1) et sans doute sous l'influence principale de l'accroissement de la population et des besoins. Comme exemple de ces sociétés, on peut citer actuellement certaines tribus iroquoises de l'Amérique du Nord, des tribus australiennes ou de nègres de l'Afrique, les tribus kabyles et aussi les sociétés pastorales pures (2).

. La société n'est donc pas toujours fondée sur la coopération. Mais la plupart des sociétés avancées reposent sur cette base, Sont-elles donc toutes semblables? N'y à-t-il pas des formes différentes de coopération ?

Spencer, ici encore, nous donne une réponse lumineuse comme toujours, mais, je le crains, inexacte. Suivant lui, en effet, la coopération peut être spontanée et contractuelle, et c'est sur elle que sont fondées les sociétés en progrès ou sociétés industrielles; la coopération peut être imposée par la contrainte , et c'est elle qui sert de fondement aux sociétés du passé ou sociétés mili-

(i) Durkeim, la Méthode sociologique, pages 28 et 102. Division du travail social, pages 5o8 et 190 et suiv. — Delaunay. Société d'ethnographie (J. of. du i3 nov. 1882).

(2) Comme le remarque Demolins {Scimce sociale, janvier 1886, p. 35).

taires. Cette distinction, déjà mise en lumière par Comte, n'est-elle pas un peu simpliste? Rend-elle vraiment compte de la diversité et des sociétés et de leurs manifestations d'ensemble ? Le type industriel peut-il se séparer aussi nettement du type militaire ? L'accroissement constant de la force armée mise au service des États modernes les plus civilisés et où la division du travail professionnel a fait le plus de progrès, le développement des fonctions administratives et gouvernementales, des lois réglementant la famille et les transactions privées, des lois protectrices de la propriété, des salariés et du travail national, ne prouvent-ils pas que l'État et la guerre voient leur rôle augmenter d'importance en même temps que s'élargit le champ des activités privées et libres ?

Toutes ces exagérations de Comte et de Spencer nous sont un nouvel argument pour écarter absolument en science sociale la méthode déductive (1).

§ 3. — La méthode d'observation synthétique, Bacon.

Reste l'observation comme seul procédé d'investigation légitime. C'est sur elle que se sont, de tout temps et par instinct, appuyés les savants qui, comme Aristo te, les jurisconsultes romains, Machiavel, etc., ont eu le souci de constater avec précision les phénomènes sociaux. Mais jusqu'à Bacon, ces principes de recherches n'existent qu'à l'état implicite. On les applique, on ne les a pas encore formulés (2) . C'est l'auteur du Novum Organum (1 56 1 - 1 626)

(i) Mais quand les lois sociologiques auront été dégagées, la méthode déductive servira à en assurer le respect, en permettra l'utilisation dans les diverses sociétés particulières. Cette époque est encore fort éloignée.

(2) Aussi nous est-il impossible d adhérer à l'opinion de Domenico di Bernardo {laPublica Administrazione e la Sociologia, 1888, tome I, p. i55), suivant laquelle Machiavel serait le fondateur de la sociologie.

qui précise quelle série d'observations sont nécessaire» pour séparer les relations constantes des phénomènes d'avec leurs relations accidentelles et s'élever par l'induction à la conception des lois. De plus , il nous met en garde contre les causes naturelles d'erreur tenant à la constitution de notre esprit, à notre tempérament individuel, au commerce des hommes et à l'abus de la métaphysique. Cependant, le tort de Bacon est de ne pas suffisamment montrer que l'observation, pour donner des résultats sérieux, doit porter non sur des ensembles, mais sur chaque élément artificiellement isolé. L'analyse doit précéder la synthèse, et pour connaître le tout, il faut commencer par étudier les diverses parties qui le composent.

La supériorité de la méthode d'observation analytique sur la méthode d'observation synthétique est, pour la première fois, proclamée nettement par Descartes.

§ 4. — La méthode d'observation analytique.

Descartes.

Dans la deuxième partie du Discours sur la méthode (1637), il recommande précisément de « diviser chacune « des difficultés qu'on examine en autant de parcelles « qu'il se pourrait et qu'il serait requis pour les mieux « résoudre. »

Cette célèbre règle d'observation analytique est complétée, comme on sait, par trois autres préceptes : d'abord le précepte « de ne recevoir jamais aucune chose pour « vraie qu'on ne la connût évidemment être telle » etc..., ensuite celui « de conduire par ordre nos pensées, en commençant par les objets les plus simples et les plus aisés à connaître » etc., enfin le précepte « de faire parce tout des dénombrements si entiers et des revues si gé- « nérales que Ton fût assuré de ne rien omettre ».

En outre, Descartes, à la fin de la première et au com-

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mencement de la seconde partie du discours, recommande de tenir en tout le plus grand compte de l'avis des hommes, <» raisonnant touchant leurs propres affaires ». Ce sont les autorités sociales, les praticiens éminents, au contrôle desquels Le Play soumit toujours ses observations.

§5. — Valeur philosophique de l'observation, Kant.

Un autre progrès restait à réaliser.

L'observation doit être analytique, soit, mais quelle est la valeur de l'observation prise en elle-même ? Nous faitelle connaître la réalité même des faits, ou seulement leurs apparences sensibles ? Nos connaissances, même scientifiques, sont-elles l'expression de la vérité absolue ; ont-elles une base objective ? La science est-elle possible, et dans quelles limites ? C'est ce grand problème qui, pour la plus grande partie, a été élucidé par Kant dans sa critique de la raison pure.

Et d'abord Kant, rappelant ainsi à la modestie l'intelligence humaine, montre que l'entendement a des limites et que, dès lors, la valeur de nos connaissances même positives est toute relative. Nous ne pouvons en effet connaître et nous représenter les choses que comme elles apparaissent à nos sens ou à notre conscience.

Or l'apparence ne se confond pas nécessairement avec la réalité.

La valeur de l'observation comme fondement de la science est limitée à deux points de vue, d'abord parce qu'il y a des erreurs des sens et de la conscience, ensuite parce que les conclusions que nous tirons de l'observation supposent admis un certain nombre de principes qui n'en dérivent pas, qui sont plutôt des formes de notre esprit, des catégories, des moyens commodes, que la raison s'impose à elle-même et impose à la nature pour expliquer les faits révélés par l'observation.

Qu'il y ait d'abord des illusions irrésistibles des. sens

ou de la conscience, c'est un point sur lequel, déjà, Bacon avait suffisamment appelé l'attention et sur lequel Kant n'a pas eu beaucoup à insister. Le malade qui a la jaunisse voit tout en jaune ; si nous regardons l'univers à travers des verres de couleurs, la couleur des objets change ; nos yeux voient le soleil se lever et se coucher, un bâton plongé dans l'eau affecte une forme brisée. Dans nos rêves la nature extérieure nous apparaît toute différente de ce qu'elle est pendant notre état de veille. Spécialement en matière sociale on peut signaler de nombreuses causes d'altération de nos jugements tels que notre ignorance, nos idées préconçues, nos passions, nos préjugés d'éducation, de patriotisme, de classe, etc. L'observation ne se suffit donc pas à elle-même. La raison doit intervenir, non pas pour supprimer, mais pour rectifier ces illusions, ces exagérations qui, mal interprétées, risqueraient d'induire l'entendement en erreur.

Mais ces principes scientifiques, qui servent à corriger et rectifier les illusions de nos sens, ont-ils eux-mêmes une valeur propre et objective? Comment les a-t- on découverts ? Dérivent-ils de l'observation? Non, on s'est appuyé pour les dégager sur quelques lois, que suggère sans doute l'expérience, mais qu'elle ne démontre pas, puisqu'au contraire elles lui sont supérieures et antérieures, puisqu'elles sont les formes mêmes de la pensée de tout observateur. Comment en effet pensons-nous et quel est le mécanisme de nos connaissances ? Penser, c'est unir et ordonner. La pensée consiste à introduire de Tordre, de l'unité dans le flot de sensations confuses et incohérentes que le monde extérieur verse en nous et qui sont sans lien naturel.

Outre la raison qui conçoit les principes métaphysiques de lame, de l'univers et de Dieu, deux facultés servent à éclairer et à relier les objets de nos connaissances scientifiques: ce sont la sensibilité et l'entendement.

La sensibilité externe unit les objets dans l'espace, cadre nécessaire dans lequel, comme on l'a dit, nous des-

sinons la représentation née de nos sensations extérieures. La sensibilité intérieure unit les objets dans le temps, qui n'est que la ligne uniforme, sur lequel nous plaçons en séries régulières nos sentiments et nos idées. L'espace ou rapport entre objets qui coexistent, le temps ou rapport entre objets qui se succèdent sont donc des moyens commodes de coordonner nos sensations, des conditions de notre sensibilité, sans lesquels il nous serait impossible de penser, de mesurer les grandeurs ou la durée, c'est-à-dire de nous représenter l'univers.

L'espace et le temps, formes de notre sensibilité, sont-ils les conditions des choses telles qu'elles sont en ellesmêmes? Rien ne le prouve car, ne l'oublions pas, ces notions ne nous viennent pas du dehors. Loin d'être les résultats de l'expérience, elles en sont, au contraire, la première condition. Nous ne pouvons pas penser sans elles, mais est-ce une raison de croire que sans elles le monde ne puisse exister et qu'elles lui soient aussi nécessaires qu'à nous ? On ne sait pas. Peut-être que les choses ne sont pas telles qu'elles nous apparaissent, et que l'espace et le temps ne sont que des catégories, des formes subjectives.

La science n'a pas seulement pour objet des phénomènes intérieurs ou extérieurs, elle s'élève jusqu'à la conception de lois. Quand la sensibilité a donné une forme aux phénomènes, quand elle nous a permis de nous les représenter, l'entendement ou faculté de juger vient mettre en ordre les objets disposés dans les cadres de l'espace et du temps, et établir entre les divers phénomènes des relations invariables. Ainsi l'univers sensible nous apparaît comme un système de lois dont toutes les parties s'enchaînent logiquement. Ainsi rien dans le monde qui ne puisse être compris par l'intelligence humaine, qui ne soit soumis à des lois intelligibles. Pour les dégager, nous soumettons les choses à trois principes primordiaux. Ces trois principes que nous imposons à la nature, pour

nous l'expliquer, sont le principe de la raison suffisante suivant lequel tout phénomène a sa cause dans un autre phénomène, le principe de l'harmonie réciproque entre les phénomènes ; le principe de la conservation ou de la permanence de la force, d'après lequel la même quantité de force persiste à travers tous les changements subis par un phénomène donné.

Ces trois lois du déterminisme universel sont la condition de toute science ; mais, comme nous sommes loin de tout connaître, il n'est pas sûr que les réalités soient soumises à ces principes, et qu'une intelligence supérieure à la nôtre ne puisse sans eux comprendre l'univers.

Ainsi la science est possible, mais même fondée sur l'observation rationnelle elle n'a peut-être qu'une valeur subjective, puisqu'elle repose sur les lois de la sensibilité et de l'entendement, dont l'objectivité ne saurait être démontrée et ne peut être admise que par ceux qui placent dans l'évidence le critérium de toute certitude.

Telle est, en résumé, la critique kantienne du fondement de nos connaissances. Elle ne semble pas avoir été ébranlée dans ses données essentielles, elle demande seulement à être complétée et rectifiée par endroits. Kant, en effet, est allé un peu loin en voyant dans l'espace, le temps, leprincipe de causalité, etc., des produits exclusifs de notre structure mentale, du besoin d'unifier et de systématiser nos représentations. Il n'est pas absolument exact de dire que l'univers se règle sur notre pensée, il contribue aussi à la régler, comme les philosophes scolastiques du moyen âge l'avaient déjà fort bien aperçu. C'est ainsi que la notion d'espace paraît avoir comme éléments primitifs nos sensations musculaires de locomotion (1), la notion de temps, les changements qui se succèdent en nous ou en dehors de nous (2) ; de même la notion de corps ou groupe unifié

(i) Bain, les Sens et ï Intelligence»

(2) Guyav, la Genèse de Vidée de temps.

de mouvements a son origine dans nos sensations de tact et de vue, sensation double et réciproque pour notre corps, sensation simple pour les corps étrangers; enfin, c'est dans les modifications internes produites, dirigées et constatées par notre conscience; qu'il faut voir la source et l'idée de cause et d'unité.

Mais et c'est par là que l'idéalisme Kantien reste pleinement exact, parce que les principes directeurs de l'intelligence doivent quelque chose à l'expérience, il ne s'ensuit pas qu'ils en dérivent tout entier. Ils sont, si l'on veut, suggérés et même confirmés, mais ils ne sont pas démontrés, à proprement parler, par elle. Ils enseignent en effet ce qui fut et ce qui est, mais non ce qui doit être, et s'ils étaient la seule base de ces notions commandantes, il serait impossible de fonder sur de tels principes des consnaisances durables et de s'en servir pour prévoir l'avenir.

Livrée à elle-même, l'expérience ne révèle que des événements particuliers. Or les exemples particuliers, quelque nombreux qu'ils soient, sont impuissants à nous apprendre l'existence de lois universelles et à nous en garantir la stabilité. Les principes qui gouvernent notre esprit sont donc supérieurs à l'expérience, leur point de départ est en elle, mais ils l'ont vite dépassée. Ils sont donc partiellement au moins des produits de notre raison.

Quelques exemples finiront, je crois, de convaincre le lecteur. Prenons d'abord le principe de causalité. Voici comment, je crois, il se forme dans notre cerveau. Nous devons à la perception extérieure la connaissance des phénomènes et des antécédents qui les déterminent, qui en sont la condition. Si nous n'avions pas d'autres perceptions, la notion de cause nous échapperait sans doute, ou du moins ce que nous appellerions cause ne différerait pas de ce que nous nommerions effet, sinon par son degré d'avancement dans le temps, l'effet ne serait que le prolongement de la cause, tous deux ne constitueraient que

des moments divers d'un même phénomène, d'un même mouvement ou d'une même pensée, des aspects différents sous lesquels un événement se transforme dans sa loi et réciproquement en vertu dos propriétés élémentaires, des forces génératrices qu'il porte en lui.

Pour passer de l'idée de condition déterminante à celle de cause productrice, pour pouvoir affirmer qu'il n'y a pas seulement succession uniforme entre les faits observés, mais qu'il y a rapport de causalité ou de filiation entre eux, qu'à un même antécédent correspond toujours un même conséquent, il. est nécessaire, mais il suffît, de faire appel à l'observation interne qui nous apprend que les modifications de notre conscience ont toutes leur cause dans l'action de notre volonté et ne sont pas simplement une série de phénomènes continus, dans laquelle l'existence du précédent détermine celle du suivant. J'accorde donc que nous devons à l'observation externe et interne des applications particulières, des exemples de I'idée de causalité. Mais lui devons-nous pour cela le principe de causalité? Nullement.

Lorsqu'en effet, après avoir remarqué que dans les diverses hypothèses observées tout phénomène qui commence a, non seulement un antécédent, mais une cause, en un mot dérive d'une force agissante, nous affirmons qu'il en doit toujours être ainsi, quand nous transformons une vérité contingente en principe nécessaire et universel (au moins provisoirement), nous sortons du domaine de l'expérience quelque généralisée qu'elle ait été, et dans cette mesure on a raison de dire que la loi fondamentale de notre entendement est une création, une forme de notre esprit.

Il est vrai que ce principe de causalité suggéré, mais non produit par l'expérience, est confirmé par elle en ce sens que les diverses sciences, auxquelles il sert de fondement, aboutissent à un ensemble de données dont l'expérience ne manque jamais de vérifier l'exactitude. L'objec-

tivité du calcul n'est-elle pas démontrée par les découvertes positives (par exemple de la planète Le Verrier) qu'il a aidé à faire ? Cette confirmation expérimentale du principe de causalité n'est-elle pas la preuve qu'il est objectif, exprime fidèlement la réalité des choses et qu'il est le produit et le reflet de l'expérience ? Je ne le crois pas. S'il n'est pas purement subjectif comme le croyait Kant, il n'est pas non plus absolument objectif.

Les nouvelles preuves qu'on prétend donner et de son objectivité et de son origine purement expérimentale sont aussi contingentes que les premières. Comme en effet les phénomènes qui le suggèrent et en donnent l'idée, sont bornés dans l'espace et le temps, de même les vérités où Ton prétend trouver sa confirmation sont particulières aussi. Or, savons-nous s'il sera vérifié par toutes autres observations ? Les faits qui le vérifient sont donc, ainsi que ceux qui le suggèrent, hors de proportion avec le caractère nécessaire et universel du principe de causalité.

La brève analyse de la notion de temps et d'espace peut nous fournir un nouvel argument. L'espace, d'abord, n'est pas une simple généralisation de l'expérience, il ne se confond ni avec l'étendue, ni avec l'ensemble des corps existants ou possibles. Il ne se confond pas avec l'étendue (quoiqu'elle serve de point de départ pour s'élever jusqu'à lui) ; celle-ci est une propriété des corps, concrète, bornée, variée comme eux, l'espace est uniforme, c'est la possibilité de l'étendue, l'étendue vide, sans corps, sans force, inerte, l'espace est illimité, au delà de l'espace on trouve toujours l'espace, il est une abstraction qui a pour but de rendre l'étendue représentable et mensurable. Nous devons la notion d'étendue aux sensations musculaires de locomotion, l'espace a son origine dans l'impossibilité où noussommes de croire que le néant soit aboli et qu'il y ait une grandeur absolue, une grandeur sans relation. Voilà pourquoi il est infini ou mieux illimité. L'espace, ce n'est pas non plus, à plus forte raison, l'ensemble des corps

réels ou imaginés, il est plutôt la formé sous laquelle nous nous figurons les actions des corps, le cadre dans lequel nous les disposons, il .n'est que leurs rapports entre eux s'ils existent, et que la possibilité de ces rapports si les corps n'existent pas ; comme dit Leibnitz dans ses célèbres lettres à Clarke, il consiste dans Tordre établi par notre intelligence entre les choses étendues, réelles ou possibles qui coexistent, ordre qui nous permet de nous représenter soit l'ensemble des corps, soit l'étendue, et de mesurer les grandeurs par leurs relations qu'elles ont avec d'autres. C'est une nécessité analogue de notre esprit, le besoin de nous représenter et de mesurer soit la durée, soit les choses qui durent, qui nous a amené à la conception du temps, entendu comme l'ordre de succession que nous établissons entre des phénomènes perçus ou imaginés et qui ont de la durée. Ainsi l'étendue et la durée, les corps qui ont de l'étendue et ceux qui ont de la durée, sont la condition, mais non la cause des principes de temps et d'espace. La condition est fournie par l'expérience, la cause réside dans notre esprit. Les faits suffiraient pour nous révéler la coexistence et la succession, retendue et la durée, ils sont impuissants à rendre compte de l'espace et du temps.

Pour infirmer cette doctrine, pour prouver que ces prin- ' çipes naissent et se développent avec l'expérience, il ne sert à rien de dire que les sauvages ne connaissent pas et n'appliquent pas ces principes aussi bien que les civilisés. Car cette évolution historique (à supposer qu'elle existe) des notions de temps, d'espace, de causalité dans le cerveau des hommes, prouve seulement que les primitifs (en cela semblables du reste à la plupart des prétendus civilisés d'aujourd'hui) ignorent la formule abstraite de ces principes ou en exagèrent la portée en étendant, par exemple, la causalité à de simples coïncidences, mais ces principes ne se retrouvent pas moins à l'état implicite dans l'intelligence de tous les hommes instruits ou non, et

c'est toujours sous l'empire de ces principes que tous pensent et agissent.

La seule différence entre les esprits incultes et les autres, c'est que les premiers n'ont pas encore pris conscience du mécanisme de leurs connaissances.

Si la critique que Kant a présentée du fondement de la science doit être dans ses traits essentiels maintenue sauf quelques corrections, il n'en est pas de même de la doctrine déterministe (négation de la liberté), qu'il admet au moins dans Tordre des phénomènes. Sans doute ce système échappe aux objections auxquelles se heurte le fatalisme (négation de la volonté ou droit de choisir et de la responsabilité) à tous points de vue injustifiable; car l'homme sain ne subit nécessairement que la loi de ce qu'il fait et sous l'empire de laquelle il s'est placé en choisissant tel ou tel but, car s'il est bien obligé de se plier aux lois naturelles de l'objet qu'il a choisi, il n'est pas obligé de choisir tel but plutôt que tel autre. Mais le déterminisme a quelque peine aussi à se concilier avec l'entière responsabilité humaine. Aussi ne doit-on l'adoptpr que s'il est la conséquence nécessaire des principes de la science. Or il n'en est rien. Il existe en effet des conceptions de la liberté compatibles avec le principe de causalité. Du moment que tout fait a une cause, il est sans doute impossible d'admettre que la volonté humaine puisse agir sans raison,: Aussi la définition de la liberté, considérée comme un état d'indifférence, comme la faculté de se prononcer sans motifs, doit-elle être écartée, la liberté ainsi entendue ne se comprendrait que pour les actions insignifiantes. Au contraire si on s'attache à d'autres conceptions de la liberté, si on se la représente, avec Fouillée, comme le pouvoir de se désintéresser, si, mieux encore, on voit dans la liberté la faculté d'accomplir des actes exigeant sans doute, comme conditions, des motifs que nous ne faisons pas quoiqu'ils soient nôtres (ici la liberté n'apparaît pas), mais en même temps aussi une cause qui, elle, dépend entièrement de

nous parce que, non seulement nous l'avons choisie (effet de la volonté admise par le déterminisme), (1), mais nous l'avons créée intérieurement (effet spécial de la liberté que nie le déterminisme), de telle- sorte qu'en lui obéissant, c'est à nous-mêmes que nous obéissons, alors on aperçoit que même dans Tordre des phénomènes la liberté, contrairement à l'opinion de Kant peut se concilier avec le principe de raison suffisante.

En résumé, nous ne pouvons apercevoir les faits sociaux comme les autres faits que sous les catégories de l'intelligence, la science sociale, comme tout autre science n'est donc possible que si elle se conforme aux lois de la sensibilité et de l'entendement.

Comme elles sont partiellement au moins des créations, des formes de notre esprit, on ne peut savoir si les vérités qu'elles servent à découvrir conservent leur pleine et entière valeur en dehors de nous ; mais dans les limites de notre expérience, elles sont certaines et méritent d'être dégagées, parce qu'elles nous permettent de mieux comprendre le monde et l'univers, d'utiliser et de diriger plus parfaitement les forces qui nous enveloppent. Au reste, la science n'entraîne la négation ni de la volonté, ni même de la liberté, l'existence de la volonté humaine est, quoi qu'en pensent les fatalistes, compatible avec l'immutabilité des lois de la nature; l'existence de la liberté se concilie, *juoi qu'en pensent les déterministes, avec le principe de causalité.

Telle est la valeur de l'observation analytique et des sciences qu'on édifie sur elle. Mais il ne suffit pas d'opter pour la méthode d'observation analytique. On doit, en outre, et c'est la troisième question annoncée, se demander sur quels phénomènes devront porter les investigations du savant.

(i) Le Play, dans plusieurs passages (notamment Constltut. essentielle, page 21), confond, comme le vulgaire, la volonté avec la liberté. Il définit le libre arbitre, la faculté de choisir. .

S 6. — Objet précis de l'observation analytique. Essai de définition du fait social.

Les recherches, pour fournir une contribution utile à la science sociale ne doivent pas s'égarer sur toutes sortes d'objets, elles seront restreintes aux faits sociaux proprement dits. Mais qu'est-ce donc que le fait social?

Dans un premier système défendu par M. Tarde (1), le fait social serait le fait imité. Mais cette doctrine me paraît soulever d'assez graves objections. Ne peut-on pas dire aussi des faits juridiques, économiques, moraux, etc., qu'ils sont imités? Faut-il donc confondre dans une même définition les faits sociaux et les faits juridiques ou économiques. J'ajoute qu'un fait qui n'offre aucjm caractère de généralité peut aussi être imité; cesse-t-il pour cela d'être un fait individuel ? Ensuite presque tous les actes de l'enfant ou même de l'animal sont imités : le fait de marcher, de courir, de s'asseoir, de se lever, presente-t-il un caractère social ? De plus, tout fait qui se répète n'est pas toujours un fait imité. Enfin pour que le fait d'individuel devienne social, par combien de sociétés, de groupes, de familles ou même de personnes, devra-t-il être imité? La définition n'exprime donc pas le caractère essentiel du fait social.

Pour M. Durkheim (2), le fait social consiste « en toute « manière défaire, fixée ou non, susceptible d'exercer sur <c l'individu une contrainte extérieure », ou bien encore : « qui est générale dans l'étendue d'une société donnée, « tout en ayant une existence propre, indépendante de ses « manifestations individuelles ».

(i) Étude publiée par les Annales de V Institut international de Sociologie, 1895, tome I, page 209 et suiv., et Préface des Lois de l'imitation, 2 édition.

(2) La Méthode sociologique, pages 5 et suiv.

Le tort de cette nouvelle définition c'est, outre son caractère par trop abstrait, son excessive élasticité ; c'est de pouvoir, comme celle de M. Tarde, s'appliquer également aux phénomènes moraux, juridiques, politiques. De plus, le caractère de contrainte supposé dans cette formule appartient sans aucun doute au fait social, si on considère son aspect juridique et moral; mais je retrouve plus difficilement ce caractère dans le fait social considéré au point de vue esthétique par exemple.

Il nous semble que Ton ne peut préciser la notion de fait social sans connaître ce qu'est la société. Or la société, c'est la réunion d'individus ou de familles sur un territoire donné. Le fait social ou fait relatif à une société doit donc toucher à la fois aux divers ordres de phénomènes naissant <le la constitution de celle-ci. Or quels sont ces divers phénomènes? Les uns intéressent plus spécialement la population comme les faits moraux, les faits juridiques, les phénomènes esthétiques, les autres se rapportent plus spécialement au milieu physique, ce sont les faits économiques et scientifiques. Plus tard, la société peut se transformer en État, quand il s'y ajoute un organe de contrainte, alors une nouvelle catégorie de phénomènes prend naissance, ce sont les phénomènes politiques. Dès lors, suivant nous, un fait social doit être le fait répété (imité ou non), qui touche à la fois aux divers ordres de phénomènes et d'intérêts dont l'ensemble constitue une société donnée. Tandis donc que le fait économique, par exemple, a un domaine restreint, et ne reflète qu'un des aspects de la vie sociale, le fait social touche en même temps aux questions de richesse (économie politique), de devoir (morale), d'ordre public (politique), dérègle des rapports réciproques des citoyens (droit), de beaux-arts et de science. En un mot le fait social est le fait répété qui a dans les limites d'une société déterminée des causes ou des conséquences à la fois morales, économiques, juridiques, politiques, esthétiques, scientifiques.

De cette définition il résulte que le phénomène sociologique peut être plus ou moins chargé d'éléments sociaux, qu'il peut, dans une société donnée, revêtir une couleur sociale plus ou moins intense, suivant qu'il plonge ses racines ou produit des répercussions dans quelques-unes seulement des sciences sociales particulières ou dans toutes à la fois. La physionomie du fait social n'est pas un masque de marbre taillé et fixé une fois pour toutes, elle a l'aspect mouvant et divers de la vie même.

Cette physionomie varie dans le temps aussi bien que dans l'espace. En une société simple, étrangère aux beauxarts, à la science, à la politique, le fait social aura évidemment moins d'étendue , présentera moins de richesse et de complexité que dans nos sociétés civilisées. Il se transforme avec la société dont les côtés multiples se reflètent en lui.

En même temps que notre définition présente assez de flexibilité pour rendre compte de la diversité des phénomènes groupés sous ce titre . elle a. je crois, l'avantage de séparer nettement le fait social des faits économique, juridique, etc., et la sociologie des autres sciences sociales particulières, tout en montrant le lien étroit qui Jes unit. La notion de fait social éclaire et justifie par avance l'idée que l'on doit se faire de la sociologie ou science des faits sociaux. Elle étudie les. sociétés non pas sous un seul de leurs aspects, comme le >Font la politique, l'esthétique, la morale, par exemple, mais sous tous leurs aspects à la fois.

Il ne suffît pas de distinguer le fait social des faits économique, juridique, etc., il faut aussi le distinguer du phénomène physique et physiologique. Théoriquement , rien de plus simple, suivant moi. Le fait physique, c'est-àdire le fait relatif à la matière inorganisée qui est, comme on sait, composée d'éléments identiques les uns aux autres et qui, quand elle passe d'un état à un autre, se cristallise et ne se coagule pas, le fait physiologique, c'est-à-dire

le fait relatif à la matière organisée qui est composée d'éléments différents, autonomes et vivants, et qui, lorsqu'elle passe d'un état à un autre , se coagule et ne se cristallise jamais , sont tous des phénomènes ayant une matérialité ou une vie individualisées et sensibles. Il en est différemment de la société et des phénomènes qui la concernent. Sans doute des auteurs comme Spencer en font avec plus ou moins de restrictions une sorte d'organisme physiologique. Mais ce sont là des comparaisons plutôt que des réalités, car si la société et les institutions se modifient comme des êtres vivants, ce n'est pas en elles qu'elles puisent la force agissante qui les transforme ou les développe, leurs changements sont l'effet de l'activité humaine.

Soit, dira-t-on, mais alors la société constitue un organisme d'idées, une communauté de représentations et de sentiments, comme le veulent Schsefïle et Espinas, une sorte de cerveau, suivant la doctrine de Tarde, et le phénomène sociologique devient le prolongement du phénomène psychologique. Je crois qu'on les peut cependant distinguer : la société, qui n'a ni corps matériel, ni vie distincts de ceux de ses membres, n'a pas, à plus forte raison, sinon par métaphore, d'àme, de volonté, .de sen. sibilité propres. Or la psychologie ou étude de l'âme n'est possible que pour les êtres doués de conscience personnelle. Le fait sociologique n'est donc un épiphénomène ni de la vie psychique,- ni de la vie organique individuelle. Ce que l'on appelle organisme social ou conscience nationale, n'est que la somme des organismes individuels ou l'ensemble des représentations et des sentiments communs aux individus. L'unité et la personnalité font défaut à ce prétendu corps, à cette prétendue conscience.

Tels sont les phénomènes que l'observateur doit analyser.

Le Play ne s'est jamais beaucoup préoccupé de définir le fait social. C'«st une lacune sans doute, mais elle s'explique aisément. Quand une science, en effet, se constitue, le fondateur court au plus pressé, il s'attache à

préciser les notions qui lui sont immédiatement utiles. Or le sociologue, pénétré des difficultés qu'il y a à décrire le fonctionnement de corps compliqués, commence par restreindre le champ de ses investigations, il se limite à l'examen des phénomènes les plus caractéristiques, de ceux au travers desquels s'aperçoit comme dans un miroir la face mouvante de la société, il étudie non pas un fait social quelconque, mais le fait social, primordial, essentiel, l'unité sociale. C'est sur ce point que Le Play commença à faire porter tout l'effort de ses recherches. Et on le sait, il s'arrêta à cette conclusion que la science sociale descriptive devait débuter par l'étude de la famille (1).

§7. — Définition de X unité ou cellule sociale. L'individu, la société ou la, famille ?

La famille n'est pas, en effet, seulement le fait social primordial et essentiel de toute société, il est encore l'élément unique et exclusif des sociétés les plus simples» les moins pivilisées. La société primitive se résume, en effet, tout entière dans la famille ; la société est un ensemble de familles juxtaposées.

Plus tard, sans doute, le domaine de la famille se rétrécit, d'autres institutions superposées à elle s'étendent et se multiplient, la famille ne se suffit plus à elle-même et d'autre part elle est commandée par d'autres que le

(i) Déjà Saint-Simon et Enfantin, dans leur Doctrine sur le couple, Auguste Comte surtout, dans sa Philosophie positive, tome IV, p. 098, avaient fait de la famille la vraie unité sociale. Ce dernier consacre de belles pages à montrer en elle le germe de la hiérarchie et de la différenciation sociales, de l'ordre et du développement de la société. La subordination des sexes et des âges, la prépondérance des sentiments affectifs sur les sentiments personnels (à l'inverse de ce qui a lieu normalement chez les individus isolés), une division élémentaire du travail, l'habitude de l'obéissance et du commandement, voilà tout autant d'éléments nouveaux que la société doit à la famille.

père; il cesse d être prêtre, juge et chef, ces fonctions sont remplies par les gouvernants, les clercs, les lettrés. Mais si alors elle n'est plus l'élément unique, elle reste encore l'élément essentiel de la société, le groupement le plus naturel et le plus nécessaire, puisqu'il produit et élève les hommes, puisque tous les autres dépendent plus ou moins directement de lui, de telle sorte qu'on ne peut décrire le fonctionnement de la famille sans étudier en même temps les diverses institutions qui l'enveloppent de leur influence, concourent à son œuvre et proportionnent leur action précisément aux besoins qui restent en dehors de son domaine.

Ainsi la famille constitue, suivant la complexité des civilisations, ou bien le type social élémentaire, comme chez les pasteurs de l'Oural, ou bien le fait social prépondérant dans les sociétés compliquées.

Mais puisque la famille est même encore aujourd'hui la cellule sociale, puisqu'autour d'elle viennent se déposer, se cristalliser, les faits sociaux essentiels, c'est sur elle que doit porter l'observation.

La société n'étant qu'un ensemble de familles, cherchons donc la manière de vivre de celles-ci et nous saurons quels sont les caractères de celle-là. L'étude des sociétés doit donc débuter par l'étude concrète des familles.

Ce point de départ ne me paraît pas pouvoir être sérieu- . sèment contesté. Les plus éminents sociologues, Schœfïle notamment, dans son étude sur Le Play, parue en 1865, et surtout dans son célèbre ouvrage sur la structure et la vie des corps sociaux (1), ont nettement adhéré à cette doctrine. M. Tarde, qui s'y rattache aussi, a éprouvé le besoin de la corriger en substituant au mot famille le mot maisonnée (2) parce qu'en effet la description de la

(i) En allemand. 4 volumes. 1878 (Bau und Lebcn der socialen korper) .

(2) Mémoire dins les Annales de l'Institut de sociologie, page 23G>.

famille comprend le plus souvent l'étude de personnes juridiquement étrangères (domestiques, apprentis, etc.). Mais l'utilité de cette rectification ne me semble pas démontrée. Le mot maisonnée peut prêter à des confusions, il n'est pas lui-même assez extensif. Car il existe des personnes qui ne font pas partie de la maison (comme les clercs, les patrons, les gouvernants) et sur lesquels l'observateur donne d'utiles indications.

Cependant, que la famille soit l'élément social le plus irréductible et le plus ancien, celui qui ne se résout en aucun autre et qui n'a jamais compris dans son sein d'élément plus simple, c'est ce qui § été vivement contesté.

Il est impossible, dit-on, d admettre, surtout aujourd'hui, que la famille constitue l'unité sociale (1). Car elle diffère de la société par ses fonctions et sa structure ; en outre, elle ne constitue une unité, ni au point de vue politique, ni au point de vue économique, juridique ou moral.

D'abord la famille n'offre pas, dit-on, de similitudes assez prononcées avec la société pour que Ton puisse affirmer que celle-ci descende de celle-là : le pouvoir paternel et marital est fondé sur l'amour, le pouvoir social repose sûr la force. L'association conjugale naît du besoin sexuel, l'association entre parents et enfants dérive des nécessités de la nutrition et de l'éducation des jeunes, la société, au contraire, a pour base le plaisir d'être ensemble. Enfin la répartition des tâcheset la division du travail sont fort rudimentaires dans la famille, elles sont très développées dans la société. Ce premier ordre d'objections ne me semblent pas décisives, La différence de nature entre - l'autorité sociale et l'autorité des parents ou du mari n'empêche pas l'identité de but de ces deux pouvoirs. Tous les deux ont pour objet de faire prédo-

(i) Worms Organisme et Société, page 118. — Spencer, Paul Gauwès, Économie politique, tome I, chap. sur la Famille, p. 87, mais avec d'importantes réserves. — Ribot, La Psychologie des sentiments.

miner l'intérêt du groupe sur l'intérêt des personnes qui le composent et de prévenir ou de réprimer les conflits nés de la spécialisation du travail et de la vie en commun.

De plus on ne conçoit pas l'existence et il n'y a pas d'exemple de société homogène, composée d'individus isolés. Et cette impossibilité s'explique. Que deviendrait en effet la femme sans la protection de l'homme, et les enfants sans la protection de leurs parents ? Ils doivent donc de toute nécessité vivre réunis et se subordonner les uns aux autres. La famille forme ce groupe hiérarchisé, en cela elle est non seulement le modèle mais le germe de toute société.

J'ajoute dans le même ordre d'idées. que si l'individu est la cellule de la société, on ne comprend plus la constitution de celle-ci, elle n'offre aucune ressemblance avec la constitution de l'individu. L'objet du travail de la personne sans famille est nécessairement limité à la satisfaction de ses besoins personnels. Il est donc difficile de trouver l'origine des efforts inspirés par l'intérêt général. L'homme sans parents ne doit, à proprement parler, le respect et l'obéissance à personne. Ni la coopération, ni la division du travail, ni l'autorité ne peuvent s'expliquer par des considérations tirées de l'individu. 11 y a opposition complète entre la vie individuelle et la. vie sociale. On ne peut donc ramener celle-ci à celle-là parce qu'il n'y a pas d'exemple de sociétés composées d'individus sans famille, parce qu'en outre, les penchants individuels seuls ne peuvent rendre compte des institutions sociales.

Mais ici nous nous trouvons en présence de nouvelles objections. Soit, dit-on, la famille peut être et a été autrefois l'unité sociale. Mais elle ne l'est plus aujourd'hui. Elle ne constitue plus une unité économique puisque le travail de ses membres ne suffit pas à produire les objets nécessaires à leur subsistance, puisque les parents ne sont même plus réunis dans un même atelier de

travail. Elle ne constitue plus une unité juridique : l'unité du patrimoine a été brisée par la reconnaissance du droit des membres de la famille d'acquérir pour eux-mêmes, l'autorité paternelle est devenue temporaire et amissible, la responsabilité collective du groupe a disparu, l'État intervient pour protéger la femme et l'enfant contre le mari, contre le père, pour instruire et assister les citoyens. La famille ne constitue plus une unité politique, le père n'est plus juge, éducateur, prêtre. Enfin, la famille a cessé d'être aussi une unité morale, la liberté de l'instruction laisse pleine indépendance aux enfants en ce qui concerne le choix de leurs opinions philosophiques et religieuses. Telle est l'objection.

Mais d'abord, cette opposition entre la famille ancienne et la famille moderne est certainement inexacte pour les sociétés simples qui existent encore actuellement et couvrent presque la moitié de la terre habitable, pour les sociétés de l'Orient qui, nous le verrons, ont presque toutes conservé la famille communautaire. De plus, elle semble fort exagérée pour les sociétés de l'Europe occidentale, enfin elle présente le grave inconvénient d'être presque exclusivement juridique. J'estime, quant à moi, que l'évolution historique tend, non pas, comme on le croit trop généralement, à affaiblir la famille au profit de l'État, mais à développer à la fois ces deux institutions. Parce que d'une part la division du travail fait se spécialiser les familles en des professions différentes et enlève même au père de famille des attributions qu'anciennement il remplissait seul, pour les donner au gouvernant, au ministre du culte, aux instituteurs, parce que d'autre part la famille communautaire tend de plus en plus en Occident à faire place à la famille individuelle et ne corn* prend plus en général que le père, la mère et leurs enfants, il n'en résulte nullement que le domaine de la famille se soit restreint. Elle ne se suffît plus à elle-même ; il n'y a plus d'exemple de familles exerçant à la fois les

divers arts usuels et les diverses professions libérales nécessaires à l'éducation et à la nourriture de ses membres, soit, mais, quoique spécialisées, depuis l'âge des machines, ces diverses tâches continuent à être remplies chacune par une famille. Elles ne sont pas concentrées, elles sont réparties ; au cumul des diverses opérations de production a succède le système des échanges et de la division du travail, voilà toute la différence. En quoi l'importance sociale de la famille est-elle diminuée ?

La famille comprend un cercle moins étendu de personnes et exerce un nombre limité de fonctions. Mais ces personnes et ces fonctions elle les pétrit de son esprit. L'impulsion décisive communiquée à l'intelligence de l'enfant vient de la famille. Et cela est aussi vrai aujourd'hui qu'autrefois. Qui contribue à former notre conscience ? c'est l'éducation de la mère, et c'est l'éducation donnée dans les églises et dans les écoles, choisies par les parents. Leur intervention personnelle, leur aide pécuniaire exercent une influence prépondérante sur le choix de la profession. La conversation avec les parents j leurs remarques sont souvent les causes secrètes des préférences morales, intellectuelles, politiques qui existent chez la plupart des hommes. A une époque d'anarchie et de divagation comme l'époque actuelle, la famille apparaît comme la seule digue sérieuse opposée aux débordements des novateurs. Elle assure la perpétuité des traditions. Elle est le foyer conservateur des principes d'honnêteté et du sentiment du devoir, elle est l'école moralisatrice. Les conseils des parents sont le guide de la jeunesse, leurs reproches le frein opposé aux mauvaises mœurs. C'est dans la famille que se créent et se conservent cette opinion publique, ces usages des honnêtes gens, sanction humaine des infractions à la morale sociale. A ce point de vue le rôle des familles, dans l'élaboration et la conservation de la morale sociale, me semble avoir grandi bien plutôt que diminué. Sur la direction de la pensée et sur la

conduite des hommes de ce temps la famille exerce donc une action de premier ordre. A une époque où les difficultés de la lutte pour la vie deviennent de plus en plus grandes, il n'est pas douteux que les secours pécuniaires donnés aux enfants par leurs parents représentent des subventions indirectes qui facilitent le recrutement des diverses professions et dispensent l'État des frais d'éducation du citoyen voué aux carrières libérales.

La famille assiste les parents faibles ou malades dont l'abandon ou le meurtre était autrefois toléré. Le progrès de la législation semble avoir consisté à ajouter de nouvelles obligations aux devoirs des divers membres de la famille, l'obligation alimentaire envers les enfants est aujourd'hui bien plus stricte et plus étendue qu'à Rome où l'exposition était permise, les obligations envers leur personnalité morale sont aussi plus considérables. Le mari ne peut plus divorcer librement avec sa femme. Or, tous ces progrès supposent que la famille n'a plus seulement pour base l'intérêt du père, donc elle remplit plus de fonctions qu'autrefois. Elle est donc bien plus une, puisque le lien conjugal est plus resserré, puisque les devoirs réciproques se sont accrus.

Ce qui a trompé les sociologues, c'est qu'ils ont cru que toute intervention des pouvoirs publics en matière de famille entraîne nécessairement la restriction des fonctions de l'institution réglementée. Or, c'est là une erreur analogue à celle qui prétend trouver dans l'accroissement des attributions de l'État la preuve de la restriction de l'initiative privée. Les obligations entre parents, les obligations entre époux et vis-à-vis des enfants ajoutent à l'importance de la famille, comme l'indissolubilité, la monogamie à son unité. Et pourtant ce sont là des principes imposés par le législateur ou par la coutume. En réalité, à l'accroissement des fonctions de l'État correspond un accroissement des fonctions primordiales , essentielles de la famille : production et éducation des enfants, assistance

des parents, conciliation du plaisir des sens, de la jalousie sexuelle avec les exigences de la vie en société. La famille forme donc à plusieurs points de vue une unité économique plus complète aujourd'hui qu'autrefois. Elle assure mieux que la famille ancienne la satisfaction de ce triple besoin social : la conservation et le développement de l'espèce, l'assistance des faibles, le respect de la femme.

Ainsi l'opposition entre la famille ancienne et la famille moderne a été fort exagérée.

De plus, dans leur comparaison on n'a trop souvent eu égard qu'aux différences juridiques, sans tenir compte des correctifs qu'apportent les mœurs à la loi écrite. Or ces différences sont souvent trompeuses. Ainsi, dit-on, l'unité juridique de la famille n'existe plus parce que le père n'est plus seul propriétaire, parce que la responsabilité collective des membres de la famille a disparu. Mais on oublie que la responsabilité collective subsiste entièrement au point de vue moral. La faute comme la gloire du père rejaillit sur tous ses enfants. Parfois, même, la loi consacre ce point de vue comme le prouvent la situation inférieure dans laquelle elle maintient l'enfant naturel et la succession aux titres nobiliaires. On répute malhonnêtes les descendants, riches qui refusent d& payer les dettes de leurs ascendants. On permet aux héritiers d'agir en justice pour obtenir la réparation des injures adressées à la mémoire de leur parent défunt. La vendetta corse n'estelle pas une survivance de la vengeance familiale? La loi ne protège-t-elle pas la propriété du nom et des titres, c'est-à-dire la manifestation la plus frappante de la communauté familiale? L'honneur du nom est souillé par la honte et grandi par la gloire d'un parent. Enfin, l'héritier, même autre que le descendant, n'est-il pas obligé à dénoncer à la justice le meurtre du défunt sous peine d'être exclu de la succession comme indigne (art. 727) ?

Quant à l'unité de patrimoine, d'abord elle est loin

d'être absolument abolie en droit, comme le prouvent la succession a& intestat et la réserve, l'obligation alimentaire ou devoir d'assister les proches parents, l'absence de tout caractère pénal des vols entre mari et femme, entre ascendants et descendants (Pénal, art. 380). Ensuite l'unité du patrimoine se maintient dans les faits. Dans la plupart des familles, les biens et la richesse sont considérés comme la propriété des membres et ceux-ci en usent à peu près librement, comme ils feraient d'une bourse commune. Et je ferai la même remarque pour l'unité économique. On la retrouve encore très parfaite chez les petites classes rurales les plus intéressantes, chez les familles de petits propriétaires encore si nombreuses aujourd'hui. Le plus souvent en effet, ils exploitent leur domaine ou leur ferme avec l'aide de leurs enfants et de leur femme, les premiers plus spécialement voués aux travaux de production, la seconde aux travaux du ménage.

En,fin, si l'unité morale de la famille semble malheureusement disparaître dans les classes aisées et riches sous la double influence dissolvante d'une instruction sans contrepoids et de l'esprit de nouveauté qui pousse les enfants à choisir une carrière autre que la profession paternelle, nous constatons au contraire une assez constante communauté de sentiments et d'idées dans les familles stables de travailleurs manuels, tout au moins des travailleurs agricoles. Chez les familles croyantes, il est du reste d'habitude de prier ou de faire prier le prêtre pour les ancêtres même éloignés* Presque partout la pratique touchante de la communauté de tombeau entre parents subsiste. On rencontre aussi dans beaucoup de pays la coutume de grands repas auxquels sont conviés une ou plusieurs fois chaque *année les membres même les plus éloignés de la famille.

Les objections contre la doctrine qui fait de la famille la vraie cellule sociale, reposent donc sur une vue inexacte ou superficielle de la constitution de la famille moderne. On a méconnu l'influence considérable qu'elle conserve

encore aujourd'hui. On a pris dans la comparaison des peuples anciens et des peuples contemporains des différences de législation pour des différences de fond. Eniin on a eu tort de présenter la famille des milieux ébranlés ou désorganisés, comme le type ordinaire et le plus communément répandu. On a confondu la situation normale avec la situation pathologique.

Arrivons au second système proposé sur l'unité sociale. L'unité sociale, suivant certains auteurs, dont le plus récent en France est M. Durkheim (1), serait, à l'origine du moins, et chez les sociétés inférieures, non pas l'individu, non pas même la famille, mais la horde ou agrégat amorphe et inorganisé, dont les membres ne se distinguent pas les uns des autres, sont tous égaux, portent tous, parents ou non, le même nom.

Comme on le voit, cette doctrine repose sur la double hypothèse que la horde (clan, gens, etc.), est antérieure à la famille et qu'elle constitue non une réunion de parents mais une association de pairs. Or, ces conjectures sont contredites par les plus hautes autorités anciennes ou modernes. Le plus profond observateur de l'antiquité classique , Aristote, dans sa Politique, définit la société un groupement de familles. La famille semble donc l'agrégat social le plus ancien. C'est elle qui, par des combinaisons successives, arriva à constituer la cité. Parmi ces combinaisons, la première, la plus simple (le clan, le gens, le dème ou village), peut, si l'on veut, recevoir le nom de horde, mais alors elle ne nous apparaît que comme une réunion de personnes issues d'un ancêtre commun (2). Et c'est même pour cela, c'est parce que les membres de la horde

(i) Méthode sociologique, page 102. La même opinion est admise pair le rédacteur du mot « Famille » dans la grande encyclopédie.

(2) En ce sens, Waitz, Anthropologie, I, page 359. Voir aussi pour Ysvoc grec, Guiraud (V° Famille, grande Encyclopédie), pour la $m$ romaine, Cuq, Institutions juridiques des Romains, tome I, page 70.; Girard, Droit romain, page i38.

se croient, sont ou ont été parents, qu'ils portent tous le même nom. Bientôt du reste, des étrangers, des clients, des esclaves, viennent s'adjoindre au groupe. Mais il n'en constitue pas moins un développement de la famille.

Les patientes études accumulées sur l'Orient moderne par Le Play et ses continuateurs ne nous montrent nulle part, du moins comme régime dominant, ce prétendu système de relations sexuelles promiscuitiques dont certains, fort étourdiment (1), ont fait le point de départ de l'humanité. L'évolution de la horde et le passage de la parenté communistique à l'hétaïrisme (communauté sans cesse plus restreinte des femmes par leur monopolisation d'abord au profit des seuls membres de la tribu, puis de parents (polyandrie fraternelle) ou d'amis), plus tard à l'appropriation individuelle des femmes par la capture, par l'achat, par la possession de longtemps avec du reste maintien de certains droits temporaires au profit de la communauté (droit du seigneur, prostitution sacrée), cette évolution, d'après laquelle la parenté d'abord communiste, puis tribale, puis matriarcale, ne serait devenue que très tard patriarcale, peut servir à classer un certain nombre de documents intéressants sur la pathologie des groupes familiaux, répandus surtout chez les peuplades de chasseurs habitant les contrées exposées à un soleil brûlant et chez les autres sociétés simples où le sol est ou devient stérile, elle n'exprime pas les caractères et les changements normaux de la famille.

Les faits cités par l'auteur que nous combattons (2) n'établissent nullement sa doctrine, mais seulement que les familles dont la juxtaposition forme la horde n'étaient

(i) L'humanité, en effet, est sortie d'un couple unique; s'il en était autrement, on ne s'expliquerait pas, ainsi que l'a remarqué de Quatrefages, la fécondité possible de toute union de deux personnes de sexe différent, à quelque race qu'elles appartiennent. Le premier groupe humain fut donc nécessairement une famille.

(2) Pages 190 et suiv.

pas toujours constituées comme aujourd'hui. Une horde sans familles véritables, c'est-à-dire sans groupes d'individus descendant les uns des autres ou d'un auteur commun et rattachés coutumièrement ou légalement par des droits et des devoirs réciproques, n'est sans doute pas un phénomène inconcevable ; mais, s'il existait, ce serait un fait pathologique ; il est donc impossible d'y voir l'élément simple et normal des sociétés même les plus inférieures. Du reste, un type social sur lequel il règne tant d'obscurité ne saurait fournir un point de départ sérieux aux études de sociologie. Ecartons donc la théorie de la horde comme unité sociale, puisque la horde normale n'est, elle-même, qu'une réunion de familles.

On pourrait concevoir une dernière doctrine. L'unité sociale ne serait pas l'individu, la famille, la horde, ce serait la société. Et la conséquence de cette théorie c'est que la science sociale devrait commencer par étudier la société dans son ensemble. Ce n'est qu'après cet examen général qu'il serait permis de descendre aux détails. Mais outre que ce système est inexact, parce que la société es* constituée par des éléments simples sans lesquels elle ne se comprendrait pas, et qui, en conséquence, forment les vraies unités sociales, parce qu'aussi il ne nous rend pas compte du passage de l'individuel au social, il offre l'inconvénient de compliquer beaucoup trop le rôle de l'observateur en lui imposant l'étude d'un groupe trop étendu. Indirectement, il suppose admise l'idée que les études sociales peuvent être, dans l'état actuel de la science, des études d'ensemble, or cette idée nous l'avons déjà écartée.

Cependant, tout n'est pas faux dans ces systèmes. D'une part nous aurons occasion de montrer que l'étude des familles peut être utilement complétée par des monographies d'individus socialement éminents ou socialement dangereux, du criminel, de l'homme d'État, du riche patron, du spéculateur, etc. D'autre part, les descriptions synthétiques de sociétés compliquées ou d'organismes