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est où cuupéoov, qui ne lui convient pas! Et puis, l’apôtre, après avoir déclaré qu’il ne convient pas de se vanter, le ferait pourtant tôt après : « Mais me vanter ne me convient pas à la vérité, j’en viendrai néanmoins à me glorifier de visions. … »

Si on lit ce dé, la leçon de D (xavyäodar Ôë où ovupéoer, éÂedooua y&o) conviendrait mieux : « Mais il ne convient pas de me vanter, car j’en viendrais alors à des visions. » Toutefois les objections faites ci-dessus à la leçon xavyaodar dé subsisteraient.

De tout ce que nous venons de dire, il reste que le texte des modernes, qui est caractérisé par les deux leçons ôe (après xavy@oda) et dé (après éledoouœ) et qui a l’appui de B (outre F G P) et en partie den, n'offre aucun sens satisfaisant; — et que d’autre part le dé (après xavyñooucu) de ND est inadmissible. On est ainsi conduit à essayer de la lecon du T. R. qui lit (à la place du Ôet xavy@odau) : ôn, avec K M, et (au lieu de &4eboouar dé): &2sdoouar ydo, avec D EK L Syr., et en outre: oë ovupéger por, avec EK L (D: où ovuçpége). La leçon ôÿ a pour elle la rareté de ce terme chez Paul (on ne le retrouve que dans 4 Cor. VI, 20). Elle donne en outre un beaucoup meilleur sens que de ou ôé. Bien loin de marquer une brusque interruption ou une opposition à ce qui précède, elle exprime l’idée de la continuation de la pensée et même d’une gradation: « Assurément ! il ne me convient pas de me vanter. Me vanter ne m'est pas utile assurément, conformément à ce que j'ai dit XI, 30: ce serait dangereux pour moi, car si je veux m°’y livrer, j'arriverai à vous raconter des choses (toutes différentes de celles que je viens de vous narrer) glorieuses pour moi, des visions... » Le yo, qui n'offre (nous l’avons vu plus haut), pas de sens satisfaisant avec la lecon 6, et qui constitue une des difficultés de ce verset, a un sens clair et simple dans ce texte (leçon ô#) : « Non certes, il ne convient pas de me glorifier moi-même (ef. XI, 30), car si je veux décidément le faire, j’en viendrai à vous raconter des faits comme celui-ci, à me glorifier à vos yeux de choses qui vous montre-

10% — dÿ2ov tr: «comme cela saute aux yeux, évidemment. certes ».

raient de quelle façon Dieu m’honore.….; mais précisément, c’est là ce qui ne me convient pas, ce qui pourrait porter dommage à ma vie spirituelle et à mon ministère ». Le permet donc beaucoup mieux de comprendre la suite (v. 1? et 2) que le 6é; celui-ci exclurait trop fortement le xavy&oÿa et rendrait la suite impossible. En outre, dans cette leçon du T.R., le rapport à ce qui précède est également simple: le xavy&odar 6m... (v. 1) se rattache directement au el xavy@oÿa dei de XI, 30 et à l'expérience de faiblesse qui vient d’être racontée (32-33): « Certes, ou : en vérité (d%) il ne me convient pas de me vanter, à moi, l’homme faible que vous venez de voir (32. s.) ; car si je me glorifie moi-même, si on m'y oblige (cf. v. 30), je devrai parler alors de mes révélations.. ; mais c’est précisément ce que je ne veux pas faire (v. 5. ss.), car je ne veux me glorifier moi-méme que dans mes faiblesses ». Dans cette leçon, les v. 1-5 reprennent la double idée de XI, 302 (se vanter soi-même, ce qui conduirait Paul à se glorifier de ce qui est glorieur, de ses révélations, et serait dangereux pour lui: où ovupéoe, cf. au v. 7 le bnepaioœoua répété avec insistance), et de XI, 30 (se glorifier, non de soi-même, mais uniquement de ses faiblesses). Cette double idée est exprimée dans notre v. 1 sous cette forme qui, au fond, rend le même sens: xavy&oSar üÿ OÙ OVUPÉQEL..

En résumé il faut revenir, comme le font plusieurs des meilleurs exégètes (KLüPPER, REUSS, HOrMANN, HEINRICI), à la leçon du T. R. On s’en est écarté, tout d’abord parce que le yo n’a pas été compris après où ovupéoæ, auquel le életcouar semblait faire antithèse et non pas servir de preuve; de là le changement de yée en ô€ qui semblait beaucoup plus clair et naturel: la substitution de ôé à yée s'explique ainsi aisément. À la place du wor s'est ensuite introduit un wé», pour faire pendant au dé. Le Ôet de B etc., est une correction du 07 (terme rare), d’après IL, 30, ou peutêtre aussi inspirée par la réflexion que si Paul se vante (2. ss.), c'est qu'il en sent la nécessité, puisque sans cela il n’y serait pas porté. Enfin, dans quelques documents, ce 6e7 a fait place au vulgaire ôê£. Quant à savoir s’il faut lire ovupéoer (TR. d'après DEKL Syr.) ou ovupéoor (R BF GP Vulg.

Copt.), on peut penser avec MEYER que la leçon ovupéoov est liée à la variante uév….. Ôé, et que, si on n’adopte pas celle-ci, il faut garder ovupéoer.

Le sens de é2evooua n’est pas, dans notre interprétation: «j'en viens, réellement à... (pour m'en glorifier) » (MEYER), mais : « Si je veux me vanter, j'en viendrai alors jusqu'à...» — énraoiæ, « vision », synonyme de 6paors, 6gaua. Dans Actes XXVI, Paul appelle l’apparition du Seigneur «la vision céleste » (éxzæoia). Ce terme désigne toute intuition sensible d’origine surnaturelle, qu’elle aït le caractère de l’objectivité extérieure, de la réalité corporelle. ou qu'elle soit purement intérieure, subjective. — droxc- Avis a un sens plus général; il s'applique à toute connaissance des choses divines que la raison humaine ne peut atteindre par elle-même. Ce serait le genre dont éxraoiæ serait l’espèce : il y a des dzoxaléypas qui ne sont pas des énraciær, mais toute éxræoia venant de Dieu est une &éxoxc- Avyis. Toutefois, à côté d’énracia, énox&lvyis se rapportera plutôt à des révélations par des voix ou à des communications s'adressant à l’ouie (cf. Actes IX, 4, la voix) par tout autre mode que la vision. Ainsi la réponse du Seigneur (v. 9) est une éxox&lvs, non une éxraoia. — Le pluriel s’explique parce que le fait que Paul va citer n’est pas le seul qu’il pourrait citer: ce pluriel évoque toute une catégorie, des faits nombreux de vision, de révélation, dont l’apôtre ne mentionnera qu’un seul, — Le génitif (roù) xvoiov dépend des deux substantifs, non de éxoxaldwers seulement (MEYER, etc.). C’est un génitif de sujet: «des visions et révélations venant du Seigneur ». Le Seigneur est ici Jésus-Christ (voyez v. 9). Ce terme relève la dignité et la haute valeur de ces communications, accordées par le Seigneur lui-même à son serviteur.

Faut-il, pour expliquer la mention que Paul va faire de ces faits extraordinaires, la mettre en rapport avec les prétentions des adversaires de Paul à Corinthe et leurs attaques contre l’apôtre? Rien ne serait plus naturel à la fin de ce morceau où il s’est comparé à eux et a affirmé sa supériorité sur eux (XI, 22. ss.), et le récit suivant en tirerait. semble-t-il, plus d’à propos. Devrait-on supposer que les adver-

saires de l’apôtre se vantaient de visions et de révélations (ef. les exaltés de Colosses, Col. IE, 18), auxquelles Paul opposerait les siennes ? Mais ne devrait-il pas alors montrer la supériorité des siennes sur les leurs, ce qu’il ne fait point ? Ou bien Paul veut-il, comme l’a supposé BAUR, opposer des communications spirituelles avec le Seigneur, à la connaissance corporelle du Christ dont se réclamaient ces prétendus apôtres ? Mais rien n’indique cette intention, et ce n’est pas sur des visions que Paul fonde son droit d’apôtre, mais sur une manifestation extérieure et corporelle du Ressuscité, qui, à ses yeux, est tout aussi réelle que celle dont ont joui les Douze. (1 Cor. IX, 1: XV, 8.) Ou enfin, faudrait-il penser que les expériences visionnaires de l'apôtre, qu'on n’ignorait pas à Corinthe, étaient l’occasion d’attaques contre lui ? qu’on le traitait de visionnaire, de malade, ete. (BoussET, HEINRICI) ? Il affirmerait ici, en opposition à ces jugements, la réalité objective de ces faits. Maïs rien ne trahit une préoccupation de ce genre. Paul se borne à rappeler ses expériences, sans insister sur leur réalité ou essayer de la démontrer. Le lien de ce passage avec l’ensemble du morceau est plus simple et plus général: Paul, à l'inverse de ses adversaires, qui se targuent de leurs avantages, ne se glorifiera que de ce qui l’humilie...: ce n’est pas qu'il ne püt se se vanter d’autre chose, s’il le voulait! Mais il ne le fera pas.

v. 2. — Paul en viendra, s’il veut se glorifier, à des visions et des révélations du Seigneur (v. 4). Mais il veut bien plutôt éviter d’en tirer gloire, car ce serait contraire à la règle qu’il s’est assignée à lui-même (XI, 30), et cela ne lui serait pas utile (oë ovupéçer mor, v. 12); de là la forme étrange employée dans les v. 2-5: « Je connais un homme en Christ », dydçwnov &v Xoior@, comme s’il s’agissait de tout autre que de lui-même. L’individu Paul a disparu, il ne reste plus qu'un &v#çwrmos, un homme quelconque, déterminé seulement par & Xçso7®: un-homme vivant dans la sphère, dans la communion de Christ, un chrétien ! Cette désignation est la plus impersonnelle possible ; la personne disparaît derrière la qualité.

Les mots où &1@v dexarecodçwv se lient certainement à

&onayévræ. [ls fixent la date de l'événement en question. Ce ne peut être dans un intérêt purement chronologique, ni pour faire entendre que jusqu'ici Paul n’en a jamais parlé à personne, mais pour indiquer qu’il s’agit d’un fait important, unique, dont l’apôtre a gardé un souvenir précis et peut indiquer le jour et l’heure. Ce moment a marqué dans sa vie. Si notre épitre a été écrite en 58, cela nous reporte à l’année 44, c’est-à-dire à la fin du séjour de Paul à Tarse, ou au début de son activité à Antioche. Cette expérience aurait-elle coïncidé avec le moment où Barnabas vint le chercher à Tarse pour l’associer à son travail et l’introduire dans l'Église d’Antioche ? Serait-ce, à l’heure où son apostolat allait devenir vraiment effectif, comme une consécration reçue d’En Haut, pareille à celle d’un Ésaïe (ch. VI) ou d’un Ézéchiel (ch. 1)? En tout cas, ce fait ne peut être identifié ni avec la conversion de Paul (vers l'an 37), ni avec la vision qu’il raconte avoir eue, trois ans plus tard, dans le temple de Jérusalem, avant son départ pour Tarse (Actes XXIT, 17. ss.). Si même les dates s’accordaient, pour cette dernière, le contenu est tout à fait différent de celui de la vision racontée dans notre passage: là, des paroles claires et que Paul rapporte ; ici, des paroles qu’il ne peut exprimer (&oonræ, v. 4).

Paul s’interrompt pour dire que s’il est certain du fait et de la date, il ne sait rien de la manière en laquelle la chose est arrivée: il ignore si son âme fut momentanément ravie hors de son corps (éxrds to owuaros) — anticipation de la mort — comme Philon! l’attribue à Moise (doœuaros yevôuevos) lorsqu'il jeûna quarante jours ; — ou si son être tout entier, corps et âme, a été enlevé dans le ciel — anti cipation de la gloire — comme ce fut le cas d’Hénoch, d'Élie. L'expression &v oouarr, ne peut en tout cas signifier: « étant resté dans son corps (sur la terre) et ayant en extase la vue des choses invisibles ». Car alors le &oxayévræ n'aurait plus de sens2. L'idée d'un enlèvement dans Île monde invisible, corps et âme, était familière aux Juifs de

1 De somn., 1, 626.

: éondtewv est le terme technique pour de pareils enlèvements, subits et involontaires. Comparez le cas de Philippe. Actes VIIT, 39.

cette époque. Le livre d’Hénoch, l’Ascension d’Ésaie, le Testament des Douze Patriarches (Testament de Lévi) en offrent des exemples. La littérature juive cite plusieurs rabbins auxquels cette faveur fut accordée. Ainsi plusieurs disciples de R. Joh. ben Zaccaï, qui vivait au milieu du second siècle, et le fameux rabbi Akiba. L’un en meurt, un autre en devient fou. Voyez KLüPPER, p. 508; BoussET ; [LIETZMANN] ; les Apocryphes.

Paul envisage les deux côtés de l'alternative comme également possibles : il ne dit pas que l’une soit à ses yeux plus probable que l’autre (ere, ere..). Cette complète ignorance prouve, comme on l’a remarqué, que personne autre que lui n’a été témoin du fait; l’apôtre était seul lorsqu’il s’est produit. Sinon, les témoins auraient pu lui apprendre s'il y avait eu oui ou non enlèvement du corps. — vô zosodro» fait allusion à cet état, que Paul ne peut définir : l’homme se trouvant en extase, soit sous une forme, soit sous l’autre. À moins que ce mot ne signifie plutôt : « cet homme-là qui est en Christ, cet &vdownos &v Xouoté », car c’est la communion avec Christ qui a rendu possible une telle expérience.

«Jusqu'au troisième ciel». L'Écriture parle couramment de plusieurs cieux (1 Rois VII, 27: «eieux des cieux » ; Éph. IV, 10: «Ilest monté au-dessus de tous les cieux » ; Hébr. IV, 14 : «Il à traversé les cieux », comme le grand prêtre traversant le parvis et le Lieu saint pour pénétrer jusque dans le Lieu très saint). Les rabbins comptaient ordinairement sept cieux (voir KLôPPER, BousseT). Si, avec plusieurs, on attribue cette idée à Paul, le éroisième ciel ne représente pas une élévation très éminente, et on sera disposé à admettre que le paradis du v. 4 est un lieu plus élevé encore (Meyer, etc.). Mais il n’est pas prouvé que Paul ait connu ces traditions, peut-être postérieures, et l'expression &ws zottov oûgavoëû («jusqu'au !») semble bien indiquer qu’ila été élevé jusqu’à une grande hauteur, aussi haut qu'un mortel peut être élevé dans le monde invisible. Le troisième ciel est

! Ne pas traduire : « jusqu'à un... » (vu l’absence d’article, Hor- MANN). L'article n’est pas nécessaire avec les nombres ordinaux.

donc ici l’endroit le plus glorieux de la création, où Dieu se manifeste de la manière la plus adéquate. Comparez Lucien se moquant de Jésus dont il dit: es toirov odgardr dxçoBa- Toac xai 1ù xdAoTa éxueuxdnxws (Philopatr. 12). Les trois cieux sont sans doute le ciel atmosphérique, le ciel des étoiles et Le ciel de Dieu ou le monde invisible.

V. 3. — Le xai otôæ, n’introduit pas un fait nouveau ; c’est la reprise du oîô« du v. 2. Paul répète, insiste, vu l’étrangeté du fait. — zùy zouodrov relève la grandeur de l’honneur fait à « cet homme-là ». Remarquez l'attraction ot0a rdv rouodzov.… tr pondyn. Cf. oiôd ce vis et (Marc I, 24) pour oôa is et 06. — Il faut lire ywois, avec BDE, au lieu de éxrdç du T. R. et des autres documents. Ce dernier est une correction destinée à conformer le texte à celui du v. 2. Si éxrds eùt été dans le texte, pourquoi l’eût-on changé ?

v. 4. — Selon plusieurs, l’apôtre voudrait dire ici que, du troisième ciel, il a été élevé plus haut encore, jusque dans le paradis. Ainsi déjà CLÉMENT D’ALEXANDRIE (xœxeter sis naopdôeacov) et à sa suite ORIGÈNE, ÉRASME, MEYER, OsraAnNpER, KLÔPPER, HEINRICI, etc. Mais la plupart n’admettent pas ces deux degrés du raptus ; l’identité évidemment voulue des expressions, dans les v. 3 et 4, indique à leurs yeux clairement qu'il s’agit iei du même fait qu’au v. 2: le paradis et le troisième ciel sont identiques. Bousser a fait valoir que si les rabbins parlent ordinairement de sept cieux. l’opinion la plus ancienne dans la théologie juive n’en admettait que trois (voir le Testament de Lévi, texte primitif)! — Le paradis ne peut désigner ici le séjour des morts, le scheol (Luc XVI, 22. s.), mais doit être entendu du paradis de Dieu, du séjour où éclate sa gloire et où les esprits bienheureux jouissent de sa présence (Luc XXI, 43: Apoc. IL, 7; XXII, 2). On admet généralement que ce mot provient du persan pardès, « pare, verger, jardin arrosé» (Ecel. IE, 5). D’après Frienr. DELrrzscH, il serait plutôt d’origine sémitique («enclos, parc »). Il a passé de l’Orient dans la langue grecque. Xénophon l’emploie: « Cyrus avait un paradis (un

1 Ou bien on en comptait quatre, et le paradis était identifié avec le quatrième, donc au-dessus du troisième. Voir Bousser.

316 STENE

parc) » (Anab. 1, 2, 7. etc.). Paul substitue paradis à troisième ciel, dont le sens est purement local, pour qualifier ce ciel : c’est un lieu de délices qui a pour type, symbole, l’Eden du commencement (Gen. IL, 8. ss.). Notre verset répète donc, plus simplement, le v. 2. Paul ajoute d’ailleurs ici ce qu'ily «a entendu, par des voir révélatrices (Apoc. [V, 1)! à savoir des paroles ineffables (äoonta éuara). L’adjectif doonræ peut signifier : « des paroles non dites », ou: «impossibles à exprimer », ou enfin : «qui ne doivent pas être dites ». Ce dernier sens, qui est le plus habituel, doit être préféré ici, à cause des mots suivants : «qu'il n’est pas permis à un homme de proférer », qui sont l’épéxégèse du &oonte et indiquent que ce serait une profanation de la part de celui qui les a ouies, de les répéter. Comparez, pour &çonra éfuara, des expressions semblables: énrdv &oonror (Sophocle, Oedipe à Colone) ; &oontos Adyos (Id., Ajax) : dicta nefanda dictu. À comparer également le silence gardé sur les mystères (voir MEyEr- HeiNRict, p. 395. note). — évdoore dépend, non de 2æ&4%ca, comine le veut Hormanx (« qu'il n’est pas permis de dire à un homme »), mais de &£6v : il n’est pas permis à l’homme de les divulguer : cette révélation, que Dieu accorde à qui it veut, mais que l’homme qui en est favorisé n’a pas le droit de publier, a lieu pour lui-même, uniquement: elle est destinée à l’encourager, à le consoler, à fortifier sa vie intérieure, non à être transmise à d’autres; il v a dans la vie spirituelle des expériences que l’homme doit garder pour lui, dont la divulgation ne ferait que favoriser autour de lui une exaltation maladive 2. — Sur quoi portaient ces révélations ? Puisque Paul ne le dit pas. nous devons l’ignorer. On a toutefois supposé que ces lumières portaient sur des matières eschatologiques {comme sans doute les révélations des prophètes de l'Église primitive), ou sur la personne de Christ (en rapport peut-être avec une vue du Seigneur glorifié: voyez le terme d’énraciar xvugiov à côté d’ droxaldpaus, v. 1).

! Voir HorManx. Bousser pense à des chœurs célestes, comme dans l’Hénoch slave, le Testament de Levi.

? Ne pas dire en tout cas que, si Paul ne les raconte pas. c’est qu’il ne s’en souvenait pas, qu'ilétait incapable de les raconter. THÉODORET remarque avec raison : advôs piôer Ô tadra tedeauévos.

XIT, 4. 5 317

Mais de pareilles révélations, dont nous retrouvons la substance dans les éerits mêmes de Paul [pour le domaine eschatologique, voir par exemple 4 Thess. IV; 4 Cor. XV], ne seraient pas des éoponta Guaræ. [Bousser voit dans notre passage une illustration de ce que Paul dit dans 4 Cor. IL, 6.ss., où il fait allusion à une connaissance supérieure qu’il possède relativement à des choses que l’œil ne voit point et que l'oreille n’entend point}.

v. 9. — L’apôtre pourrait tirer gloire d’une pareille expérience, mais il ne s’en vantera pas comme si elle le regardait, lui, personnellement (ünèo éuavrod où xavyooua) ; il se glorifie de ce qu’un tel homme existe (bxèo 105 touoërov xavyoouæ), mais non de ce que cet homme, c’est lui! « Jose bien me glorifier de ce qu’il soit, mais non de ce que ce soit moi.» Il n'ose dire de cet homme-là: &yo! C'est l’'évdçowros ér Xouoré qui a reçu cette faveur ; Paul ne saurait s’en faire un sujet de gloire personnel. Cela est tellement en dehors de son moi ordinaire, de sa conscience naturelle, qu’il parle iei de cet homme comme d’une autre personne. Néanmoins on ne saurait mettre en doute que c’est bien de lui-même qu'il s’agit, et non d’un tiers, ce qui n’aurait aucun sens ici. — ozxég a le sens de xepi, «au sujet de », comme souvent dans le grec postérieur, et non celui de «en faveur de ». Que signifierait : « se vanter en faveur de cet homme » ? — RÜckERT et d’autres ont pris rocotrov au neutre: «une telle chose, une telle révélation ». Mais comparez 7» zo105zov (V. 2. 3) et l’antithèse mé éuaævroû (v. 5), qui tranchent la question. — dxèe 0 &uavrod : «Mais pour ce qui me concerne moi-même ». Quant à lui, il ne se glorifiera pas, — car cela ne lui est pas utile (v. 1), — si ce n’est pourtant de ses faiblesses, Seule exception à cette règle (cf. XI, 30). En d’autres termes, il ne se glorifiera que de ce qui n’est pas glorieux en soi, de ce qu’on trouve méprisable en lui, de ce qui l’humilie, car alors il ne se glorifie d'aucun avantage qui lui soit propre (bxèe éuaævrod), mais uniquement de la grâce de Dieu, qui triomphe de ses faiblesses (v. 9. 10). Le pluriel dodévau désigne les diverses circonstances, manifestations.

où apparaît son doÿévaæ (X] 30), qui sont propres à lui

faire sentir, à lui et aux autres, son intirmité.

L’apôtre vient de montrer par un exemple (v. 2-5) de quoi il aurait à se glorifier, s’il voulait le faire, si c’était pour lui ovugpéoov (v. 1)! Il va maintenant expliquer pourquoi cela ne lui convient pas de le faire et pourquoi c’est de tout autre chose, c’est de sa faiblesse uniquement qu’il se glorifie! (v. 6-10).

v. 6. — C'est à l’idée sous-entendue, implicitement renfermée dans les mots dméo éuavrod où xavyñooua (V. 5P), à savoir: «Je pourrais bien me vanter, si je voulais », que se rapporte le car du v. 6: « Car je ne serais point un insensé en le faisant, puisque je ne dirais que la vérité. » Paul va dire (v. 6») pourquoi néanmoins il ne le fait pas et s’est au contraire fixé à lui-même comme loi le principe exprimé XI, 30, dont il ne se départira pas. Le terme &poor (cf. XI, 1. 16.5.) est employé ici sans ironie: il n’y aurait au point de vue humain rien d’insensé de sa part à se vanter, puisqu'il en a de justes motifs. La folie, l’époooévn, consisterait à se vanter d'avantages illusoires, vanterie que les faits démentiraient, par conséquent ridicule et absurde. Telle ne serait pas la sienne, puisqu'elle ne serait que strictement conforme à la réalité.

V. 6. — « Mais jem’en abstiens ». Deidouou (scil. 700 xavyaoda): «retenir, ne pas faire usage de quelque chose», d’où: «épargner, être avare, s'abstenir »: cohibeo, d’où : parco et abstineo. — Le but de cette retenue est exprimé par ur. Aoyiomrai… : Paul ne veut pas que l’on juge, par rapport à lui (eiç éué)!, d’une manière plus favorable que l’idée qu’on se forme de lui en le voyant ?, dans son travail apostolique, ou en l’entendant, quand il prêche l’Évangile. — &£ éuod: «de ma bouche, quand je parle »$.— L’apôtre ne veut pas provoquer, en se glorifiant de choses extraordinaires, une appréciation supérieure à celle que l’expérience même des témoins ou des auditeurs provoque. Les expres-

1 [LrETZMANN voit dans eiç &uè Aoyionra une expression commerciale: «mettre à mon compte», « inscrire à mon actif».]

2 BÈZE : supra id quod videt esse me.

3 Le & après éxodec dans D EK L P It. etle T. R. estomis par NBF G ;il a peut-être été retranché comme inutile ; il est apposition de 6 et signifie: «lorsqu'il m'arrive de dire quelque chose. »

sions qu’il emploie rappellent ce qu’il a dit lui-même (X,10) de l’impression produite à Corinthe par sa personne: «sa présence est dodevñs (— d Bléner ue SCil. tva où ôvra), et sa parole est éfoudermuéros (— Ô duover &£ &uod) »; eh bien ! il s’accommode de ces jugements ; il ne veut pas chercher à s'élever lui-même dans l’opinion des hommes, ni que personne dépasse dans son jugement la mesure de l’impression qu’il reçoit de lui ; cela vaut mieux ainsi pour lui: il ne veut pas, quand il paraît, être accueilli par une admiration exagérée, qui lui serait en piège à lui-même (v. 7) et peut-être à ses auditeurs. Qu'on songe aux partis de Corinthe (4 Cor. D et à l’importance anormale qu’ils accordaient à certains hommes: «Moi (je suis) de Céphas ; moi d’Apollos ; moi de Paul! »

v. 7.1 — La leçon des Alexandrins qui rattache les premiers mots du v. à ce qui précède, signifie: «et (qu’il ne juge de moi) pas non plus en raison de (ou par rapport à) la grandeur de mes révélations. » Ainsi Ewan. Mais cette liaison n’est pas possible. Le xai rÿ bxeoBoÂÿ... dépendrait de Zoyionræ,. qui n’a pas de détermination parallèle à laquelle coordonner le xaæi. Cette adjonction serait traînante et sans force (quoi qu’en dise Heneicr). D'ailleurs, ces éxoxaÂdpers racontées par Paul, — car sans cela on ne les connaîtrait pas, — rentreraient dans la catégorie dont il dit: à dxover &ë &uov. La construction proposée par LACHMANN (voir la note) donnerait un sens contraire à toute l’idée du contexte. Dans la leçon du T.R., qui a pour elle D, les Versions et les Pères, les mots xai 77 bmeoBoÂÿ 1v ä&noxaÀ. (datif instrumental) se rapportent à dxepaioœouœ : «que je ne m’exalte par le caractère extraordinaire de mes révélations ». L'inversion (très fréquente chez Paul) s'explique ici par l’accent

1nR AB F G lisent dvd devant Zva uw, ce qui force à couper la phrase par un point après éxonalëyewr et à rattacher les mots xai vÿ dneoBoÂÿ Tv ânona?. à ce qui précède (fin du v. 6). LACHMANN les a rattachés au v. 5 en faisant du v. 6 une parenthèse. Contrairement à l'opinion de la plupart des éditeurs modernes, nous tenons pour la bonne la leçon de D E K L P Minn. It. Vulg. Syr., les Pères, T. R., TiscH., qui retranchent 6 et commencent une nouvelle phrase avec les mots nai 79 dnxeoboÂT Tv ânon«À. qui se rattachent ainsi à ce qui suit, c’est-à-dire à dxeoaiooua.

320 XII, 7 qui repose sur la grandeur extraordinaire des grâces qui lui ont été accordées. C’est pour n’avoir pas compris cette inversion qu’on a relié ces mots au v. 6 et introduit le ürd avant #væl., — Le xai introduit un nouveau fait tendant au même but que ce que Paul a relaté v. 6b: « Et Dieu luimême y à pourvu (à ce que je n’aie pas la tentation de me faire ainsi valoir devant les hommes, ou : à ce qu'on ne me juge pas trop favorablement), car il m'a mis un frein qui me préserve du danger de m’enorgueillir auquel pourraient m’exposer mes révélations.» Dieu agit ainsi envers lui pour la même raison pour laquelle lui-même craint de se vanter (v. 6).

«ll m'a été donné une écharde.…., un ange. » Paul en parle comme d’un don (é6d9n), car c’est un contrepoids salutaire, et une grâce encore! (v. 9). Donné par qui ? Selon Meyer: par Satan, puisque c’est un ange qui vient de celui-ci. C’est donc lui qui est le donateur, bien qu’il n’accomplisse en cela que le but divin. La plupart entendent au contraire, et avec raison: donné par Dieu. (AUGUSTIN, OLSHAUSEN, RÜCKERT, Henri, Weiss). Car le but indiqué du #069n (à savoir : {væ uw dbreçaioou«) ne peut être le but de Satan. Les v. 8 et 9 conduisent à la même solution : c’est au Seigneur que Paul demande de retirer le oxd4ow ; c’est donc lui qui peut l’ôter et par conséquent lui aussi qui l’a envoyé et qui juge bon de le laisser. Il ne peut avoir été donné que par celui à qui Paul en demande la délivrance. Satan n’est que l’agent, mais Dieu est certainement l’auteur de l'épreuve (voir HormaAnN). «Toutes choses sont à vous » (1 Cor. IIT, 21), toutes doivent servir à votre salut, même les puissances des ténèbres. — Le terme oxélow n’est pas prédicat : « Un ange m’a été donné comme écharde » (TERTULLIEN et HOFMANN) ; &yye2os n’est pas non plus le sujet de xo/æçpi£n: « une écharde m’a été donnée, afin qu’un ange de Satan me soufflette » (Knapr). La position

1 [BACHMANN, tout en reconnaissant qu’il est difficile d'expliquer l'introduction du 6, adopte, lui aussi, la leçon du T. R. LieTz- MANN la rejette comme trop simple et penche à admettre (avec WesrTcoTT et Horr) une corruption du texte ; il se demande si les mots Xoi Tv} dneofoÂñ 1ôv GnonaÂépewr n'auraient pas figuré primitivement après le xavyoaodo du v. 6.]

RIDNT 321

des mots s'oppose à ces constructions. Il faut faire de oxd40w le sujet de 8669», et de &yye4os l’apposition de oxé40». Le mot oxoiow désigne tout corps appointi, un pieu taillé, une pointe, un pal! (oxo4oxi£w, « empaler »), une esquille, écharde, épine, arête. Comp. Nombr. XXXIIL, 55. où le sens d’épine s'impose: « ceux que vous aurez laissé subsister seront des oxdlones êv rois 6pdaluois buy». — Il y a peut-être une réminiscence de ce passage de l’A. T. dans l’expression ox0Âow 1 caçxi que Paul emploie. Dans Ezéch. XXVIIE, 24, etc., l’idée est celle d’un corps pointu qui pénètre dans la chair et y cause une douleur aiguë et persistante. — 77 oœgxi n’est pas l’apposition explicative de mor (MEYER, KLÔPPER), mais dépend de oxé24oy : «une écharde à ma chair, pour ma chair». Le mot chair est pris ici dans le sens physique et non pas moral, car dans ce dernier sens Satan ne tourmente pas la chair, mais la séduit et l’entraîne. — Si on lit Zaœr&», c’est évidemment un génitif, et non un nominatif apposition de &yyeos. Satan n’est jamais appelé «ange» dans le N. T.:en revanche, il y est question du diable et de ses anges (Matth. XXV, 41). Mais il faut lire plutôt Zarav& (gén. de Zaraväs), avec NABDEFG. Les mots «ange de Satan », apposition de oxéÂoy (voir plus haut) servent à expliquer l’image de l’écharde. Le oxdloy est personnifié: c’est un envoyé de Satan, son agent. Dans l’A. T., les forces de la nature, les manifestations sensibles de la présence de Dieu, comme les vents, le feu, sont appelés des anges. On peut comparer ici le rôle joué par Satan dans la maladie de Job: il reçoit le pouvoir de le frapper dans sa chair, sans toutefois le faire mourir (Job IT, 6. 7). Satan est aux yeux de l’apôtre l’auteur du péché, et par là même de la maladie et de la mort (comp. 4 Cor. V, 5; Luc XIIL, 16). Il est ici l’instrument dont Dieu se sert en vue du bien spirituel de l’apôtre.

Les mots «afin de me souffleter » indiquent ce but pédagogique, cette intention divine du 668. Le présent xolaviln montre qu’il ne s’agit pas d’un coup donné une fois, mais d’une discipline permanente (cf. THÉOPHYLACTE: oùy lva

1 Ce sens, admis par LUTHER («instrument de torture »), ne convient pas ici.