I . ArJigô (Robert) La scienza dell'educazione. Parte III

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vil de la subordination de chaque volonté individuelle aux fins communes 1. Le même phénomène se répète sur des échelles variées et avec des formes propres dans la famille, la corporation, l'État, l'Église. Quand celte subordination fait généralement défaut, la communauté se dissout, comme se dissout une armée indisciplinée, bande que la moindre panique désagrège. On peut induire de là même le rôle de l'éducation et celui de l'habitude. Seules elles peuvent faire prévaloir l'unité des fins communes sur la divergence des volontés. La contrainte externe y est impuissante : tout au plus pourrait-elle ramener les volontés réfractaires à l'unité de la vie commune. La persistance d'une communauté dans la durée présuppose l'action d'un motif général, la représentation d'une fin. Mais croirons-nous à la présence constante de cette représentation de la fin dans la conscience de chaque membre individuel de la communauté .^ Ce serait vouloir soumeltre l'homme social à l'obsession de l'idée fixe impulsive et mettre à la base de la communauté un phénomène pathologique. Il ne peut en être ainsi que dans une période de crise : l'idée patriotique devient obsédante dans le temps où le pays subit l'invasion étrangère, l'idée religieuse dans un âge de persécution, l'idée de la liberté politique dans une phase révolutionnaire. En temps normal, la représentation de la fin communautaire est présente à l'esprit des chefs de la communauté ou de l'association, mais la conscience des membres ordinaires de la communauté n'est pas ainsi obsédée. Ce qui remplace l'action du motif conscient, c'est l'habitude de se con-

I . Natorp (Paul). Sozialpadagogik, S lo. Cf. G. Richard. Pédagogie exiiéri mentale Ile partie, ch. xv. (Doin, 191 1).

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former à un certain type de conduite générale. Or sans l'éducation, cette habitude ne se formerait pas ou ne se formerait que difficilement. C'est pourquoi toute communauté se pourvoit d'institutions éducatives et tend à se charger de l'éducation de ses membres. Tous les conflits que peut amener la différenciation des communautés se compliquent de conflits dont l'enjeu est la direction de l'éducation. Selon que la famille ou la corporation forme seule l'individu ou en partage la formation avec l'Église ou l'Élat, nous avons des types d'esprit public très différents. Selon que l'Église forme le futur citoyen ou que l'éducation de l'État contribue à la formation du futur fidèle, la destinée de l'Église ou de l'État est profondément modifiée. Ici nous n'avons pas besoin des enseignements de l'histoire : l'observation directe nous suffit.

Ainsi fondée sur l'éducation et la constitution des habitudes, la persistance des communautés dans le temps n'a plus rien de mystérieux; elle ne requiert pas un grand développement de l'altruisme, comme le croyaient Saint-Simon et Comte. Elle est indépendante de l'hérédité physiologique. Tarde remarquait finement qu'une congrégation religieuse catholique, comme celle de jésuites, conserve pendant des siècles les traits psychologiques du fondateur et mieux qu'une caste sacerdotale qui, comme celle des Brahmanes, repose sur l'hérédité. On pourrait en dire autant de certaines Églises et sectes protestantes, où la discipline est beaucoup moins coercitive que dans une congrégation catholique. Les traits moraux du fondateur s'y conservent avec une fixité surprenante, même quand l'Église ou la secte se disperse chez plusieurs peuples. On peut

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citer comme exemples les Quaker, les Baptistes, les Wesléyens, et surtout les Frères Moraves, qui n'ont plus de morave que le nom. L'éducation suffît à conserver le type moral de la communauté. C'est que l'éducation véritable n'a pas seulement à son service l'enseignement et la discipline, mais encore l'action invisible que l'exemple d'une génération Texerce sur la formation du caractère de la suivante. Un certain type de conduite en vient ainsi à s'imposer presque incoug sciemment et à diriger l'activité dans tous les détails de la vie. Les membres d'une communauté ainsi formée peuvent être temporairement dispersés ou désagrégés : ils tendront toujours à se rapprocher, car ils ne peuvent vivre et s'épanouir que dans un milieu moral formé par leur groupement.

Nous voyons donc comment la coopération et la communauté (dont la distinction abstraite est si profonde et si nette) peuvent en fait coexister et s'influencer réciproquement : toutes deux mettent à leur service l'automatisme de l'habitude; toutes deux créent ainsi des besoins sociaux qui, une fois formés, deviennent des stimulants de la conduite de l'individu et paraissent émaner du fond même de sa nature. La division du travail repose en grande partie sur des habitudes professionnelles qui doivent être inculquées de bonne heure : elle est donc toujours, pour une très grande part, sous l'influence de l'éducation donnée aux individus. Mais l'éducation est l'œuvre des communautés de toute nature. Le commerçant, au sens le plus large du mot, le professionnel, le spécialiste d'une technique, est toujours par un côté, membre d'une famille, d'un État, et presque toujours aussi membre d'une Église : il en

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a reçu un certain pli, de certains besoins moraux et juridiques qu'il apporte, même à son insu, dans l'échange des produits, des services et surtout des idées. L'homme économique n'existe pas, pas plus que n'existe un fidèle en soi, im citoyen en soi, un père de famille en soi : il n'existe que des personnes façonnées par l'habitude sociale et stimulées par les besoins sociaux constituant la civilisation. C'est pourquoi la vie sociale présente cette régularité constatée et exprimée par les moyennes des statisticiens, régularité qui ne serait pas possible s'il n'y avait pas de véritables lois sociologiques et si elles ne combinaient pas leur influence déterminante avec celle de l'automatisme humain.

§ 137. — Chez l'homme, on le sait, l'habitude est un automatisme qui remplace l'instinct avec cette grande différence qu'il n'est pas héréditaire *. Nous tenons donc le lien qui rattache la sociologie aux sciences plus simples, c'est-à-dire à la psychologie objective et aux sciences de la nature. Selon une remarque de Dillhcy 2, c'est à la psychologie objective, ou psychophysique au sens large, que la sociologie est unie le plus directement. Il est reconnu que le véritable objet de la psychologie physiologique, c'est l'automatisme psychologique et l'ensemble de ses modifications : telle est notamment la thèse des psychologues aliénistes, tels que Forel, Pierre Janet et même Ribot. C'est par voie d'automatisme que les états de conscience s'objectivent. Cette conception n'a d'ailleurs rien d'incompatible soit avec

I . Lloyd Morgan. Habits and instincts, passim. a. Dilthey Einleitung, p. 18.

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la psychologie phénoméniste de William James, soit avec la psychologie métaphysique de l'école de Biràn et de Ravaisson. En tant que nous obéissons à des lois naturelles, nous sommes des automates, car le signe de la présence de la loi, c'est la répétition aussi invariable que possible du phénomène et c'est une telle répétition qu'assure l'automatisme psychologique. Dans la mesure où l'homme est un automate, sa conduite est scientifiquement prévisible. Quand nous connaissons bien une habitude sociale, nous savons comment elle réagira dans un cas déterminé, et ce sont ces manifestations de l'habitude qui tombent vraiment sous les prises de la statistique.

§ 138. — Veut-on toutefois donner une solution vraiment satisfaisante au problème de la loi sociologique ? il faut reconnaître que l'automatisme humain, source de l'habitude sociale, est soumis à deux grands modificateurs qui s'exercent sur lui en sens inverse ; l'un est la vie intérieure de l'esprit, l'autre est l'adaptation aux conditions extérieures de l'existence. Nous avons dit que selon que l'on considère exclusivement l'un de ces modificateurs ou l'autre, on est conduit à des systèmes sociologiques opposés, soit à l'indéterminisme idéaliste, soit au naturalisme sociologique. Il ne faut donc négliger ni l'un ni l'autre des aspects de la question.

§ 139. — La vie intérieure de l'esprit est un puissant modificateur de l'automatisme. M. Henri Bergson, dans le premier de ses ouvrages, en a donné des preuves auxquelles il nous sufQra de renvoyer le lecteur i. Il

I. Bergson. Données immédiates de la conscience^ pp. g^.'iyD et suivantes.

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nous met sous les yeux des cas ou tout ce qu'il y a d'essentiel dans notre moi fait en quelque sorte éruption et brise la croûte épaisse des automatismes sociaux. Nous n'en retenons que ce qui intéresse la sociologie. Est-il douteux en effet que la théorie des lois sociologiques doive constamment tenir compte de cette manifestation de la vie spirituelle intime, de quelque façon qu'on l'explique ? Si les tendances sociales combinées avec l'automatisme étaient seules à agir, la vie humaine finirait par devenir aussi uniforme que celle des êtres instinctifs. Mais l'initiative individuelle vient rompre ce cours régulier des choses. Nous n'avons pas en vue les initiatives pathologiques (car les fous ne trouvent que peu d'imitateurs s'ils en trouvent), mais bien les initiatives progressives. Elles deviennent des exemples d'où partent de nouvelles séries imitalives. D'où proviendraient-elles sinon de cette vie mentale profonde que M. Bergson nous a si bien décrite et dont tout système doit reconnaître l'existence ?

On peut en donner une preuve bien tangible. Il n'est pas d'automatisme social plus fixe, plus cristallisé que le langage, condition même du commerce des hommes et de la perpétuité des communautés, etqui s'inculque à l'individu dès laplus petite enfance. Cependant, quoique le langage soit social, quoiqu'il domine la conscience individuelle au point que nous ne puissions penser sans l'usage interne de la langue, cependant certains faits patents prouvent que l'individualité mentale réagit sur ce mécanisme social, l'assouplit et y introduit une variabilité presque indéfinie : telles sont l'individualité du style de l'écrivain, l'originalité de l'expression chez le poète, l'orateur, le conteur; telles sont les

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transformations pathologiques du langage, comme l'argot 1.

S 140. — Cette réaction de l'esprit individuel intéresse surtout la deistinée de la communauté et nous permet d'en comprendre la différenciation. L'humanité a commencé par de petites communautés omnifonctionnelles à peu près indifférenciées^ ; c'est-à-dire qu'une communauté, alors très étroite, poursuivait le petit nombre de fins qui correspondaient aux besoins d'un groupe d'hommes très peu développés, à peine plus développés que les enfants ou les adolescents des races civilisées. Mais avec l'évolution de la vie intellectuelle et intérieure de l'élite des membres du groupe, la représentation confuse de ce système de fins a été dissociée toujours davantage. Les fins religieuses, politiques, domestiques, professionnelles ont été ainsi distinguées les unes des autres. En cela consiste l'avènement de ce qu'on appelle d'un terme elliptique l'individualisme. Il signifie, non pas que les individus s'isolent de toute communauté et deviennent insociables, mais bien que leur vie interne se laisse de moins en moins dominer par un système d'habitudes sociales

I. Nous trouverons encore une autre preuve de cette réaction de l'activité mentale interne de l'individu sur le mécanisme social dans l'analyse du phénomène général de l'interprétation, que les sociologues, égarés par leurs préoccupations objectivistes, ont si complètement négligé. Les aliénistes y ont été moins indifférents et en ont fait une étude au moins indirecte. Le délire di l'interprétation, étudié par M. Sérieux et par M. Lucien Libert, nous 'atteste l'importance de la fonction normale.

i . Voir, dans cette même bibliothèque, le livre de M. Duprat sur la Solidarité sociale, ch. ii.

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trop simples et trop rigides. C'est ainsi que, pari passu avec la civilisation, la décroissance de l'infantilisme sociologique a pour accompagnement la différenciation de la communauté et la transformation profonde du régime communautaire primitif.