LA LIBERTÉ

Le problème psychologique de la liberté n’est pas un 'des premiers que se soit posés la philosophie européenne ; les penseurs grecs, de Thaïes à Platon, ont établi les termes d’un grand nombre de questions sans que celle de la liberté ait été formulée. Ainsi les problèmes concernant le vrai, la composition de la matière, le principe organisateur, le fini et l’infini, l’évolution et la révolution avaient tous été posés avec une grande netteté du vu® au V® siècle avant Jésus-Christ, dans les écoles ioniennes, pythagoricienne et éléate, puis par Anaxagore, Empédocle et Démocrite. L’étude des sensations, l’analyse des ■conditions de la pensée purent être faites sans que le problème de la liberté de l’esprit apparût. Ce furent des ■considérations morales,, sociales et religieuses qui y menèrent et il ne se délimita pas dès le début avec la précision qui frappe dans la théorie de la connaissance. Il ne prit que peu à peu la voie qui devait conduire à la question, si vivement débattue dans les temps modernes, du libre arbitre. Depuis que la psychologie s’est constituée en <;onnaissance indépendante aussi bien des hypothèses directrices des sciences naturelles que des religions ou

(I) Voir, dans l’ Introduction à la vie de l’esprit, le sens donné par Bkünschvicg à ces dillérents termes.

des convenances morales et sociales, le problème n’en a pas moins subsisté, et à présent encore les partisans de la liberté et ceux du déterminisme ne sont pas arrivés à s’entendre.

Et ils n’y parviendront jamais. Nous pensons que si l’accord n’existe pas, c’est que le problème a été posé en des termes qui rendent toute solution impossible. Nous nous maintiendrons strictement sur le terrain de la psychologie, et nous tâcherons de montrer comment il faut modifier les données de l’énoncé.

En général, on se demande si nos actes volontaires sont libres. On considère, en les isolant de l’ensemble de la vie psychique, les actes précédés de la conscience d’un but. On choisit l’un d’entre eux et l’on tâche de l’analyser et d’en rechercher les conditions pour savoir si, oui ou non, il constitue un acte libre. On invoque, en faveur de la liberté, la conscience que nous avons d’agir comme nous l’entendons : en effet, il nous paraît, si nous envisageons un acte volontaire quelconque, que nous aurions pu ne pas l’accomplir ou l’accomplir autrement que nous l’avons fait. Si l’acte n’était pas libre, il aurait obéi strictement aux motifs et la causalité mécanique eût trouvé une nouvelle application. C’est un argument tiré de notre conscience de la liberté. Et, de l’avis des déterministes eux-mêmes, à en croire Stuart Mill, la conscience de la liberté est un fait mental indéniable.

On ajoute que le choix implique une délibération par laquelle, loin d’obéir aux motifs, nous les soumettons à notre réflexion, et l’acte volontaire n’existe qu’après l’examen conscient des raisons d’agir, de la valeur de l’acte et du but qu’il doit atteindre. Ainsi l’acte volontaire est bien voulu par le sujet, il traduit la décision qu’il plaît au sujet de prendre. J’omets à dessein tous les arguments qui ne

relèvent pas directement de l’observation psychologique, comme ceux qu on déduit des notions morales de dignité, de responsabilité, de devoir, de mérite et de démérite. Elles dépassent ce que l’analyse du fait mental permet d’envisager.

Aux deux groupes d’arguments que nous venons de résumer, le déterministe répond : la conscience de la liberté n’est pas un garant suffisant ; car le sens interne auquel on s’adresse est exposé à l’illusion aussi bien que nos sensations externes. N’est-ce pas une illusion, après tout, que la prétendue liberté de choix? Etions-nous libres d’accomplir un acte ou de ne pas l’accomplir ? Si nous avons négligé tel acte, c’est que les motifs qui nous engageaient à l’accomplir n’étaient pas assez puissants pour vaincre notre inertie et nos hésitations, ou qu’il y avait, pour arrêter la réalisation de l’acte, des motifs plus forts que ceux qui auraient pu nous pousser à l’accomplir.

Ensuite, pour répondre à la théorie de la délibération réfléchie, on fait remarquer que celle-ci n’est que la constatation, par la conscience, d’un grand nombre et d’une complexité souvent inextricable de motifs. Si l’on n’aperçoit pas la relation causale entre l’acte et les motifs, c’est que ceux-ci ne sont pas nécessairement tous actuels, mais peuvent remonter bien avant dans la vie individuelle et même aa delà de l’individu. Parmi les motifs, il faut compter les dispositions héréditaires, l’etfet de l’éducation et du milieu, l’état de l’organisme dont la conscience ne rend pas compte et qu’elle subit néanmoins, enfin les habitudes qui se sont formées au cours de l’existence. Il arrive donc que l’on s’imagine avoir fait un acte libre, émanant de la réllexion, alors que la décision prise n’est sans doute que la résultante de motifs nombreux et complexes, et que la réflexion n’est que l’enregistrement

DweLSIIAÜVEHS. , ,if

conscient des oscillations provenant du grand nombre et de la complexité de ces motifs : ceux-ci prennent un certain temps en effet pour arriver à l’équilibre nécessaire.

Après cette argumentation très serrée, un partisan de la liberté maintiendra ses positions en s’efforçant de montrer que la réflexion est autre chose que la conscience de l’oscillation des motifs et qu’elle s’explique au contraire par les lois du raisonnement, par le rationnel, qui est un principe différent des motifs et impose à ceux-ci l’ordre et l’unité. 11 ajoutera que la complexité des motifs est telle que jamais on ne peut arriver à les connaître et à prédire l’acte qu’accomplira tel ou tel homme dans des circonstances bien définies ; que par conséquent le problème ne se pose aucunement comme dans le déterminisme mécanique; que la conscience (ou l’illusion) delà liberté étant un fait mental, elle joue un rôle essentiel et s’ajoute aux motifs en les altérant; enfin que rien, dans les motifs, si différents entre eux, n’explique comment le résultat de leur conflit, la décision, paraît unifiée, ni comment l’idée du but s’interprète dans une hypothèse causale. — Et à leur tour, les déterministes devront compliquer leur système pour donner satisfaction à ces desiderata. Personne ne se considère comme vaincu, et l’accord ne se fait pas.

Les partisans de la liberté vont plus loin et cherchent, avec Boutroux (1), si le déterminisme causal est, dans la nature elle-même, aussi strict que ses partisans veulent bien l’affirmer. Ils montrent que si l’on suit les lois des phénomènes, en partant des plus abstraites et des plus mécaniques pour arriver a celles qui formulent les rapports compris dans les manifestations de la vie et de la

(1) De la contingence des lois de la nature, F. Alcan, et De l'idée de lot naturelle. F. Alcan.

société, et se rapprochent de la réalité concrète, de l’individu, on constate que la causalité offre de plus en plus de jeu à mesure qu’on passe de l’abstrait au concret ; elle laisse une place toujours croissante à la contingence ; les possibles se multiplient et les liens du déterminisme deviennent de plus en plus lâches.

Enfin, dans sa théorie de la liberté, Bergson (1) fait remarquer que les mobiles de l’action ne sont pas en réalité les motifs, facteurs externes et mesurables qui n’ont, tels qu’on les définit généralement, rien de commun avec la vie mentale et par conséquent restent sans action sur celle-ci. La raison d’un acte volontaire doit être cherchée dans le caractère, c’est-à-dire dans la totalité des sentiments et des tendances de l’individu. 11 établit, on le sait, une distinction entre les actes automatiques et les actes qui émanent du caractère. Nous accomplissons un grand nombre d’actes par habitude, et pour eux, le motif suffit ; il produit le déclenchement des mouvements qui constituent l’acte. Si, par une habitude d’origine sociale, je me lève à une heure déterminée pour me rendre régulièrement à mes occupations, la sonnerie du réveil qui m’avertit peut être considérée comme un motif et mon acte s’en suivra par un enchaînement qui rappelle la causalité mécanique. Mais un pareil acte est précisément imité du mécauisme de la nature, il est matérialisé par l’habitude, n’exige ni l’intervention de la réflexion ni celle du caractère. Une plus ou moins grande part de notre activité s’automatise nécessairement, nous l’avons vu; les actes automatiques ne sont pas les actes volontaires, ils n’intéressent pas notre personnalité tout entière, ils imitent la causalité mécanique en ce sens qu’ils ne sont que des ,

(1) Données immédiates de la conscience, chap. III.

mouvemenls (appris ou acquis, peu importe !) qui s’enchaînent à des motifs et ceux-ci sont eux-mêmes des mou-

vements ; autant d’actes qui sont très proches des réflexes. ; Mais en est-il de même des actes qui traduisent la person- ^ nalité de celui qui les accomplit, des actes originaux? Bergson répond négativement; ces actes, selon lui, émanent non de motifs, mais de sentiments; ils traduisent le sujet tout entier, ils portent en eux cette impression unique qui passe de l’artiste dans son œuvre et d’un cœur sincère dans les paroles émues qui en viennent. On nommera libres les actes comme ceux-là et on saisira parfaitement la différence entre eux et les actes automatiques ; on comprendra l’impossibilité de les interpréter par les motifs comme on peut le faire des actes d’habitude.

Il serait bien difficile au déterminisme mécaniste de réfuter cette théorie ; il était obligé déjà antérieurement de se compliquer au point de n’avoir plus aucun sens, quand il voulait ramener le fait conscient de la liberté et la délibération réfléchie à son interprétation par combinaison d’éléments abstraits. Mais le déterminisme, sous sa forme mécaniste, n’est pas le seul. S’il cède de ce côté, le déterminisme logique par contre ne désarmera pas. 11 ' répondra que le caractère, invoqué par Bergson comme terme dernier, comme absolu intérieur, doit être considéré au contraire comme le point de croisement de séries de j rapports, et qu’il appartient à l’analyse de démêler ces rapports, de définir chacun d’eux et d’en trouver le sens précis. Le caractère pourrait bien alors n’être que l’équilibre ou la systématisation de rapports qui le dépassent de toutes parts. On dira que le caractère résulte d’abord de l’évolution de facteurs biologiques, hérédité, dispositions organiques ; qu’ensuite il s’est modifié sous l’influence de facteurs sociaux, éducation, milieu, imitation, lectures ;J

que SOUS ces influences diverses il a passé par diverses phases, subi des émotions et des passions qui l’ont certainement transformé ; qu’enfm la réflexion a agi et par son travail lent et méthodique, a organisé et rationnellement harmonisé les différentes tendances du caractère : or, dans ce travail, la réflexion n’a pas obéi à un prmcipe extérieur et psychologique, le caractère ; elle a suivi les lois rationnelles auxquelles elle ne peut pas plus se dérober qu’un mathématicien aux lois logiques du raisonnement. En somme, le caractère apparaît comme un résultat, non comme un pouvoir propre ou une force intérieure, dans l’argumentation du déterminisme logique ; dire que les actes libres sont ceux qui émanent du caractère, pourrait alors signifier que ces actes reflètent, dune manièie plus complète que les actes automatisés, l’ensemble des. influences qui peu à peu ont formé une personnalité , l’acte personnel serait la résultante de ces influencescombinées (1).

Ainsi la psychologie de la liberté serait encore une fois contredite par le déterminisme, mais par un déterminisme rationaliste plus sérieux et plus complet que celui dont s’inspirent les sciences mécaniques. S’avouera-t-elle vaincue, elle qui tenait tête victorieusement à ses ennemis? Nous en doutons et nous pourrions continuer à l’infini cette discussion dans laquelle les deux tendances semblent s’obstiner avec une égale intensité.

Telles sont les raisons qui justifient notre proposition du début : Nous pensons que le problème n’a pas de solu-

(1) J’ai exposé, sous forme de dialogue philosophique, un certain nombre de problèmes qui se rattachent à cette question dans : De la liberté humaine, Dialogue philosophique, Revuede l’Université de Bruxelles, octobre 1903.

tion, dès qu’on se demande, à propos d’un acte donné : cet acte est-il libre ou ne l’est-il pas? La liberté, croyonsnous, ne peut avoir de sens en psychologie que pour une suite d'actes, pour V ensemble d'une activité, et non pour i tel ou tel acte en particulier. Et son sens se précisera de façon à dominer la querelle des partisans et des adversaires du libre arbitre.

La question que nous allons examiner a trait au problème psychologique de la liberté; nous y insistons, car il existe aussi un problème métaphysique de la liberté qui le complète, mais en diffère, en ce sens que le problème psychologique envisage la liberté d’une manière concrète, dans la vie spirituelle des individus, tandis que le problème métaphysique a trait à la pensée considérée non dans ses manifestations particulières, mais dans son essence. Nous ne pouvons songer à traiter cette dernière question, et nous nous contenterons d’indiquer le sens que nous y attachons. La première, par contre, rentre dans nôtres ujet et se comprendra aisément, pensons-nous, comme conclusion de notre étude sur la synthèse mentale.

Un homme nous paraît, dans la suite de ses actes, d’autant moins libre qu’il agit en obéissant aux suggestions variables du milieu, et d’autant plus libre qu’il agit en n’écoutant que lui-même; nous ne croyons pas que la liberté soit un pouvoir ou une faculté indépendante de la vie de l’esprit dans son ensemble; nous pensons qu’elle est le nom que nous donnons à une conduite peu assujettie aux sollicitations du monde extérieur. Par conséquent, on ne peut, croyons-nous, parler d’actes libres ou d’actes automatisés qu’en mettant au préalable ces actes en rapport avec l’ensemble d’une conscience; et la liberté est une direction, non un principe ou une force. 11 doit donc être entendu que les actes sont d’autant plus libres qu’ils ne

se ramènent pas à des influences et que la part de la personnalité est ! plus considérable. Nous concevons donc qu’on définisse avec Bergson les actes libres . ceux qui émanent de la personnalité même ; mais il est entendu que la personnalité, le caractère, ne constitue pas un terme dernier, un absolu. La liberté est donc le contraire del arbitraire que les spiritualistes éclectiqnes prenaient pour elle. L’on croit parfois affirmer sa liberté en disant comme un enfant : cela me plaît, je le veux; on n’affirme que le caprice d’un moment, l’on donne une preuve de son esclavage.

Alcibiade et Socrate me serviront d’exemples. Alcibiade met son intelligence extraordinaire au service de son caprice et de ses passions ; le besoin de briller, la soif de plaisirs, enlèvent tout équilibre à sa manière d’agir; il trahit aujourd’hui ceux qu’il servait hier; peu lui importe que sombre la cause qu’il défendait naguère, pourvu qu’il surnage et se sauve habilement; il se renie lui-même, il s’adapte avec une souplesse extrême à toutes les circonstances ; il réussit parjses intrigues à vivre en grand seigneur auprès d’un satrape, puis, il reviendra à Athènes, acclamé par le peuple, pour périr peu après, exilé et sans gloire. Son audace, ses goûts d’artiste dans lajouissance ne manquent pas d’éclat et d’esprit; mais toute sa force de corps et d’intelligence se perd en actes incohérents. Socrate, par contre, nous présente un tempérament moral et physique doué d’une résistance à toute épreuve ; il domine les circonstances, il n’est pas entamé par elles. Aussi son'attitude est-elle ferme et sûre. Elle traduit l’imité d’une conscience bien équilibrée. Ses paroles et ses actio.nsne dépendent pas du besoin de s’adapter aux circonstances et d’en tirer profit; elles s’inspirent de sa personnalité même ; en lui, l’homme ne subit pas le milieu; il agit de telle sorte

que sa conduite exercera son ascendant sur de nombreuses générations; on t’honorera comme un type de sage et de héros : car même devant la mort, l’affirmation de soi ne l’abandonne pas. 11 réalise un maximum de liberté.

Si l’on veut se reporter à ce que nous constations, dans notre deuxième chapitre, au sujet des tendances diverses qui subsistent en nous et peuvent, dans certains cas,, s’isoler de l’ensemble, nous scinder en plusieurs individus,, on comprendra que la notion psychologique de la liberté est l’harmonie entre les courants d’idées qui coexistent en nous. S’ils se dispersent, comme dans les exemples que nous avons cités et comme dans le rêve, que peut encore la volonté? Peu de chose. L’acte volontaire, par contre, est d’autant plus libre qu’il fait partie d’un mouvement mieux unifié. C’est la force de cohésion du moi et sa résistance qui donnent la mesure de la liberté. Celui qui préfère l’unité de son développement intérieur, de sa pensée, aux sollicitations du milieu, tend à agir librement. Il affirme l’esprit et s’éloigne le plus possible du système des actions et des réactions dispersées dans l’espace et extérieures les unes aux autres, qui définissent la matière. Ainsi la liberté s’explique par la personnalité et la synthèse sans qu’on ait recours aux théories dont nous avons constaté les difficultés.

Maintenant, l’unité qui explique la liberté signifie,, dans ce qui précède, le bon équilibre des dill'érentes tendances ou, si l’on veut, des multiples personnalités qui composent la personnalité totale de l’individu conscient. Elle est, à ce point de vue, l’expression de l’harmonie entre ces tendances, de leur synthèse totale ; le moi forme un seul courant, son mouvement a un sens défini ; tous les mouvements intérieurs, loin de le contredire, viennent se fondre dans le mouvement de l’ensemble. L’unité

PERSONNALITÉ ET LIBERIÉ,

ou en ce sens, l’ùniflcation, n’a rien de la limitation de ,a ’conscience telle qu’on la constate dans l’idée fixe. Bmn au contraire! Elle est d’autant plus complète quelle plus riche, ainsi que Pierre Janet l’a parfaitement montré, et qu’elle englobe le plus de tendances et d idées possible. L’esprit est un dynamisme vivant; sa masse accroît sa force; il porte en lui le retentissement de tout ce qu i a vécu; plus nombreuses sont les voix qui s’harmonisent en lui, plus puissante est la personnalité.

Nous devons envisager maintenant non plus le rapport entre la multiplicité des tendances et leur unification synthétique dans Findividu, mais Tunité en ellemême, qui préside à la synthèse. Nous n’entendons pas ici par unité le concept numérique qui porte ce nom, mais le principe auquel nous rapportons les caractères d’interpénétration, de mouvement intérieur, de dynamisme, de personnalité et de liberté que nous avons trouvés dans la vie mentale. Ce principe ne se rencontre nulle part dans le déterminisme des phénomènes, dans la matière; ici, nous trouvons des éléments mutuellement extérieurs; l’espace, le nombre, la causalité s’appliquent aux phénomènes. L’unité dans le sens de concentration non spatiale, toute en acte, que nous avons été conduit à poser pour expliquer la vie psychique, c est l’esprit. Cette unité se manifeste non seulement dans l’harmonisation des multiples synthèses que nous présente la vie de l’individu, mais dans { intuition^ telle que nous l’avons définie antérieurement et dans la réflexion.

Par l’intuition, disions-nous (1), nous posons les objets de représentation comme autant de sujets; lacté de la représentation, qui crée l’objet, n’est que l’extério-

(1) Chapitre 1, § 3.

risation, avec synthèse de la multiplicité sensible, d’un acte plus profond, plus essentiellement spirituel, qui nous fait participer, par l’intérieur, à la vie de tout ce •qui existe. C’est l’intuition seule, ajoutions-nous, qui fonde ■ notre croyance au monde. La croyance à l’existence de i sujets ne se forme pas par le raisonnement, mais par une sympathie directe et par une entente intérieure. L’intuition nous dévoila l’unité de l’esprit dans le sentiment \ que nous en avons, non dans une idée claire. '

Elle se complète par la réflexion. Celle-ci, rappelant i en nous les représentations et les ravivant, les transforme en idées, c’est-à-dire qu’elle les rattache les unes aux autres, nous fait saisir leur pénétration réciproque ■et les rapporte toutes à l’esprit. Ainsi les idées sont comme éclairées intérieurement par l’esprit. L’analyse réflexive est la méthode psychologique qui part de la réflexion pour explorer les idées et nous permet de remonter par elles jusqu’à l’unité sans laquelle elles ne se formeraient pas, qui seule leur confère Le sens et la vie.

Ainsi nous acquérons cette conviction que le principe unitaire de la vie mentale est l’esprit; il n’est pas élément, chose, substance ou entité immuable, il est acte et pur mouvement, mais mouvement non spatial, mouvement dynamique et purement intérieur.

En ce sens, si l’unité dépend de l’esprit seul, et si celui-ci est acte et mouvement en soi, sans aucune dépendance par rapport aux lois de la matière située dans l’espace et obéissant à la causalité mécanique, l’esprit est •essentiellement liberté. Liberté ne signifie aucunement, on le voit, arbitraire ou caprice; il faut, pour comprendre la liberté de l’esprit, que nous dépouillions ce terme de tout ce qu’il emprunte d’ordinaire à la vie sensible et à

PERSONNALITÉ ET LIBERTÉ, nos désirs; nous ne lui conserveiws un sens précis qu’en

l’attribuant à l’acte pur par lequel nous avons défini 1 esprit. A ce point de vue, le moi qui, dans sa relation avec la vie individuelle, s’explique par la synthèse, participe d’autre part à l’unité de l’esprit. C’est la nature de 1 esprit qui nous fait comprendre pourquoi, malgré 1 impoi tance de l’habitude et de l’automatisme qui tendent a dominer entièrement l’organisme, comme le prouve l’étude des animaux, la conscience humaine se transforme, suit un mouvement propre et s’élève aux manifestations supérieures de la pensée. Celles-ci ne sont aucunement indispensables à l’organisme; on peut même dire que souvent elles troublent et usent le corps. Et pourtant, dès qu’un rudiment de civilisation apparaît, dès que les conditions d’existence permettent la moindre culture, 1 ait apparaît et, avec lui, l’aurore de la science et de la philosophie, c’est-à-dire des recherches désintéressées ; elles ne s’expliquent nullement par le besoin de vivre, qui^ se passe de leur luxe, mais par le mouvement même del’esprit.

Livré à ses propres forces, l’organisme tend à se répéter, à obéir à la loi de l’habitude. C’est ce qui explique comment, en dépit des causes innombrables de variation, d’évolution et de révolution qui les pénètrent, les organismes tendent à la stabilité et manifestent cette tendance dans la formation d’espèces. Les espèces ne s expliquent que par l’automatisme.

Par contre, la vie mentale est, comme nous l’avons constaté, une « anticipation » constante ; elle dépasse 1 état de l’organisme et par sa richesse intérieure et par le mouvement qui l’entraîne. De même, dans la société, l’automatisme, qui immobilise les mœurs et les lois comme il entrave les individus dans leur essor, est sans cesse

dépassé et vaincu par l’esprit, parles idées que les hommes vraiment libres formulent, entraînés par le mouvement de la pensée ; les fortes personnalités, par leurs créations etTunité de leurs actes, exercent une véritable suggestion et réveillent les enthousiasmes, orientent les autres vers la vie de l’esprit. Ainsi la vie de l’esprit anticipe sur la matière; elle empêche l’automatisme d’envahir l’individu et la société; le mouvement de l’esprit est irrésistible; comprimé un instant, il renaîtra plus ardent. L’enthousiasme qui nous porte à admettre une croyance, à lutter pour une idée, à créer une œuvre, n’est pas le résultat d’un raisonnement sur ce qui convient ou ne convient pas, sur ce qui est utile ou nuisible. 11 nous soulève et nous entraîne d’abord. Il n’hésite pas non plus devant le sacrifice de l’individu, parce qu’il vient de l’esprit et que l’esprit est ce qui ne meurt pas. Les idées qui le traduisent, dès qu’elles reçoivent leur feu de l’esprit, présentent dans leurs rapports mutuels non seulement l’unité logique du raisonnement, mais l’unité vivante de l’inspiration. Spiritus inlusalit.

Ainsi l’esprit apparaît comme la source et le but de la vie mentale, et Tunité de la synthèse est suspendue à l’imité spirituelle, au mouvement de l’esprit par lequel s’expliquent dans la conscience humaine, la personnalité, l’intuition, la réflexion avec les idées, la liberté.

appendice

LES MÉTHODES PSYCHOLOGIQUES

] — l’introspection

Le dernier siècle a vu se développer la science de la psychologie avec une abondance qui lui avait fait de au Uqn’alors. Chez les philosophes classiques et surtout chez Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz et Kant e e fait corps, comme chez Platon, avec les idées directrices du système ; elle se sépare peu de la métaphysique. Chez les Anglais, chez Hobbes, Locke, Berkeley et Hume, ses intérêts se confondent avec ceux de la morale, de la politique ou de la théorie de la connaissance ; cependant elle domine les spéculations philosophiques.

Son importance grandit dans la philosophie du dixneuvième siècle, au point qu’elle se proclame indépendante et qu’aucune des sciences morales ne peut se passer d’elle, comme le reconnaît Wundt. Elle forme, par ses rapports avec la physiologie, le lien entre les sciences de la nature et les sciences morales; elle éclaire l’histoire, la sociologie, l’étude de la vie des mots. Elle ne dépend pas des sciences biologiques dont on a parfois voulu en faire une -branche. Cette conception, compréhensible

encore dans les premiers temps du positivisme ou dans les moments de réaction contre les constructions fantaisistes des spiritualistes éclectiques, est réfutée définitivement par le rôle de premier ordre qu’elle remplit aujourd’hui.

Ce qui rend la psychologie à la fois si importante comme science et si complexe, c’est le caractère même des faits qu’elle étudie : ces faits, la conscience nous les donne en rapport avec le moi\ ils ne peuvent être isolés ni subir l’abstraction sans être altérés; ils sont concrets, essentiellement. Or l’attention, quand elle se porte sur la conscience, sur le moi, et non sur l’objet extérieur, est, par définition même, réfléchie : la réflexion est un dédoublement; elle implique et l’idée du sujet actif et la représentation : pour nous représenter un état de conscience, nous nous le rappelons par l’idée qu’évoque la réflexion, nous le ravivons en nous, comme nous faisons du souvenir d’une action à laquelle nous prîmes part ou d’un sentiment jadis éprouvé. Cet état conscient, c’est à nous qu’il appartient, à notre activité pensante, au sentiment de notre vie intérieure. Sans avoir à la fois éprouvé et réfléchi un sentiment, une volition, un effort, nous ne pourrions en avoir aucune idée. Le fait mental est donc bien spécial ; il est concret, et étant concret il est à la fois vécu et réfléchi, immédiat et médiat. Seule la perception intérieure en est la source. « Il est certain qim l’anatomiste et le physiologiste pourraient passer des siècles à étudier le cerveau et les nerfs sans se douter de ce que c’est qu’un plaisir ou une douleur, s’ils ne les avaient pas ressentis. Rien ne remplace sur ce point le témoignage de la conscience, et il faut toujours en revenir à ce mot d’un anatomiste : Nous ressemblons devant les fibres du cerveau à des cochers de fiacre qui connaissent

LES MÉTHODES PSYCHOLOGIQUES

les rues et les maisons, mais sans savoir ce qui se passe au dedans (1 ) • »

L’observation interne, ou si à cette expression qui a subi la condamnation d’une critique sévère, on préféré celle des Anglais, l'introspection, qu’on peut nommei encore perception intérieure, est le point de départ de toute analyse psychologique, la donnée è laquelle il au dra constamment recourir. Que la perception interne ne puisse être utilisée sans une délimitation exacte de cequ’elle peut donner, c’est ce que nous examinerons dèsà présent. Nous verrons ensuite qu’elle a subi des transformations importantes au cours de son emploi. Nous traiterons après cela des autres méthodes qui lui viennent en aide en mettant en lumière les faits que la perception intérieure seule est impuissante à connaîtie.

L^introspection est fondée dans la nature de la conscience réfléchie, mais la réflexion elle-même transforme parfois l’état conscient proposé ou en accentue certains caractères; il est très difficile que nous saisissions sur le fait notre activité mentale ou nos sentiments : en voulant, par exemple, observer un mouvement de passion en notre conscience, n’arrivera-t-il pas souvent que nous l’altérions? Et si même nous ne l’altérons pas, l’apparition de l’état affectif dans la conscience doit être considérée comme un stade déjà avancé dans le processus à longue portée qui s’est formé à notre insu.

Gela admis, il n’en reste pas moins vrai que l’état affectif comme l’effort pour penser ou pour agir se répercutent en nous; ils laissent après eux une idée de ce qu’ils furent pour nous; ce retentissement, libre à nous, si nous avons appris à nous épier nous-mêmes, de le fixer,

(1) Rihot., Psychologie anglaise contemporaine, Introd., p. 26. Paris, F. Alcan.

■de le décrire, d’en faire une idée, de le soumettre à la réflexion. La méthode introspective, en ce sens, est légitime. Elle l’est encore si, après avoir décrit le mieux possible toutes les catégories d’états conscients qu’elle parvient à capter, elle les classe selon leurs ressemblances et leurs différences. Si, par contre, elle érige ces classes en « facultés mentales », elle dépasse ce qui lui est permis; elle fait, d’un terme collectif utile à une bonne classification, une entité abstraite que rien ne justifie.

Quand l’introspection se borne à la description et à la classification des états 'intérieurs, elle ne peut qu’aider le psychologue. Mais si celui-ci s’imagine « se voir penser », s’il croit saisir par une intuition intellectuelle lame sur le vif ou apercevoir par une illumination suprasensible, des « idées innées », une « loi morale » et autres conceptions abstraites que seule une réflexion soutenue peut donner, il invente, il s’illusionne, et personne n’admettra ses prétendues découvertes. Et cela s’est produit pour les spiritualistes éclectiques. Ce que ces psychologues ont attribué à l’introspection, croyant la grandir, a éveillé la méfiance contre cette méthode, et finalement l’a déconsidérée injustement. Leur philosophie, faite de traditions et de convenances, a dicté d’avance à l’observation interne les réponses qu’on exigeait d’elle. Le but moral et politique de cette philosophie en détermina le contenu; elle s’explique par le public auquel elle s’adressait et par l’état social qui lui a donné naissance : le spiritualisme éclectique, par son opportunisme, son manque de fermeté et de largeur, ses essais de conciliation, son respect des formules, ses demi-mesures, fut bien la philosophie de l’esprit bourgeois. Dogmatisme conventionnel et hésitant, traditions et convenances, tels sont ses caractères. Une interprétation littérale des mythes platoniciens,

LES MÉTHODES PSYCHOLOGIQUES. 24i

la thèse cartésienne des idées innées, les vérités de sens coniniiin de Thomas Reid et de Dugald Stewart, la loi morale de Kant, les thèses d un théisme vague et d un substantialisme simpliste furent ses origines. Laméthode n’avait d’autre but que de justifier ces traditions.

C’est ainsi que l’observation interne fut déconsidérée pour des raisons extrinsèques à son emploi légitime. On ne se figure plus, aujourd’hui que le spiritualisme éclectique a disparu entièrement et qu’on relit à peine les •œuvres des V. Cousin, Ad. Franck, Saisset et autres représentants jadis fêtés de cette école officielle, la vivacité des critiques auxquelles elle donna lieu. Dans une page de ses Essais (1), Wundt, reprenant certains arguments de Comte (2), et en ajoutant de nouveaux, n’hésitait pas à ridiculiser les partisans aveugles de l’introspection, les comparant au baron de Crac qui essaie de se tirer d’un marais par son propre toupet. On a dit depuis avec beaucoup de justesse que si l’on tentait de vider la conscience de son contenu, dans l’espoir d’apercevoir, tout au fond, l’àme en train de penser, on n’apercevait en réalité que les plus obscures des sensations internes. Aussi, en dehors de l’œuvre des spiritualistes éclectiques, tel n’est pas le but de l’introspection. Elle ne vide pas la conscience de son contenu, mais étudie au contraire celui-ci et tâche d’y mettre de l’ordre. C’est ainsi que les psychologues ont de tout temps procédé.

En résumé, la méthode introspective considère les représentations dans leur rapport avec le sujet conscient, les décrit et les classe ; elle systématise ainsi leurs caractères essentiels et leurs particularités accidentelles et passe,

(1) Die Aufgabeder experimenlellen Psychologie ; Essays, p. 127 et suiv. Leipzig, 1885.

(2) Cours de philosophie positive, U* leçon.

DwELSHAUVEnS. 16

de là, à la définition des courants principaux de la conscience.