Plotini Enneadis IV& lib. IX, cap. IV ; éd. cit., p

2. Plotini Enneadis IV& lib. VII, cap. X ; éd. cit. , p. 282.

3. Plotini Enneadis IV& lib. VII, cap. XIII; éd. cit., p. 284.

LES SOURCES DU NÉO-PLATONISME ARABE

» Parmi les êtres intelligibles, l'Esprit est le seul qui n'ait, en lui, rien de passif (Nouç uovoç ànaQ^ç) ; la vie qu'il possède, en effet, est purement intellectuelle ; il demeure donc toujours là, [dans le Monde intelligible] ; car il n'y a, dans l'Un, ni appétit ni désir.

» L'être qui, [à la vie intellectuelle], ajoute l'appétit, c'est celui qui vient immédiatement après cet Esprit ; l'adjonction de cet appétit le rend capable de progresser vers la multiplicité ; elle lui fait désirer d'ordonner [le Monde] conformément à ce qu'il a vu dans l'Esprit ; des choses qu'il a vues ainsi, il est gros, pour ainsi dire ; le besoin de les enfanter le tourmente ; il a hâte de faire son œuvre et il se met au travail. C'est cet empressement qui étend l'Ame autour du Monde sensible. »

Ce désir de mettre en œuvre ses capacités, qui fait descendre l'Ame du Monde intelligible dans le Monde sensible, la Théologie d Aristote nous Je décrira maintes fois.

Dans ses Tentatives pour atteindre les intelligibles, Porphyre ne s'étend pas, sur la nature de l'âme humaine, aussi longuement que les Ennéades. Il est visible, cependaut, qu'il adopte en entier la doctrine de Plotin.

11 insiste surtout sur cette proposition1 : Ce n'est pas la multiplicité des corps qui contraint l'Ame de se subdiviser. Avant même d'être unie aux corps, l'Ame est, à la fois, une et multiple ; elle est divisible et divisée à l'infini. Ses parties sont distinctes, mais elles ne sont pas séparées. L'unité de l'Ame ne résulte donc pas de la fusion de ses parties entre elles , puisque ces parties sont distinctes les unes des autres ; ce n'est pas non plus une simple unité d'agrégation, semblable à celle d'un tas de cailloux, puisque les diverses parties ne sont pas écartées les unes des autres ; ces parties sont contiguës les unes aux autres par les bornes mêmes qui en marquent la distinction.

Chaque partie de l'Ame est, elle aussi, une âme. « Chaque partie de l'Ame, dès là qu'elle est pure de tout mélange avec les corps, a tous les pouvoirs» de l'xVme entière. L'Ame est donc tout entière en chacune de ses parties. « Au sein des corps, c'est la diversité qui règne entre les âmes bien plus que l'identité ; mais rien d'incorporel n'est survenu qui creuse des coupures dans l'unité ; les diverses âmes demeurent donc toutes unies par leur essence, tout en étant distinguées les unes des autres par les qualités et par les

i. Porphyrii philosophi Sententiœ ad intelligibilia cimentes, XXXIX; éd. Didot, pp. XLIII-XL1V.

LA CRUE DE l'aRISTOTÉLISME

autres formes. — Msvet Sè Tcàvta rjvaj^sva xorca Trjv oùa-'lav, rai? os

Selon le traité SW mystères des Égyptiens, Jamblique professait également, au sujet de l'âme humaine, ce que la doctrine de Plotin contient d'essentiel. Voici, en effet, ce que nous lisons dans ce traité 1 :

a Porphyre dit que plusieurs Egyptiens ont soumis notre volonté même au mouvement des étoiles ; voici la réponse, conforme aux opinions hermétiques, que donne Jamblique :

» L'homme a deux âmes, comme nous l'enseignent les écrits hermétiques. L'une émane du premier Intelligible ; elle participe de la puissance même du Créateur. L'autre nous a été communiquée par la circulation des corps célestes ; en celle-ci, d'ailleurs, s'insinue la première âme, celle qui est apte à spéculer des choses divines.

» L'âme, donc, qui, en nous, est descendue des mondes [célestes] suit les circulations de ces mondes ; mais celle qui vient du Monde intelligible et qui nous est présente d'une manière intelligible est supérieure à la circulation productrice de la génération ; par elle, nous sommes délivrés du Destin ; par elle, nous montons vers les dieux intelligibles ; par elle, nous possédons une religion qui tend aux choses éternelles.

» Il ne faut donc pas croire, ce dont vous doutiez, que tout soit enchaîné par les liens indissolubles de cette nécessité qu'on nomme le Destin; l'âme, en effet, possède, en elle, un principe propre par lequel elle peut se porter à l'intelligible, par lequel elle peut s'éloigner des choses soumises à la génération pour s'approcher de l'être véritable et divin. Or n'allons pas, maintenant,

appliquer le Destin aux dieux, car les dieux délient la chaîne

du Destin. Au contraire, les dernières des natures qui descendent d'eux, celles qui sont déjà soumises à la génération et contenues

dans le corps de ce Monde, celles ci accomplissent le Destin

Dans la nature, donc, tout n'est pas enchaîné par le Destin ; mais il existe un autre principe de l'âme, supérieur à la Nature et au Monde de la génération, par lequel nous pouvons nous unir aux dieux, surpasser l'ordre de ce Monde, participer à la vie éternelle et à l'action des dieux supracélestes ; dès lors, par ce principe, nous pouvons, nous mêmes, nous arracher au Destin. »

i. Iâmblichus De mysteriis, cap. XL [Index, eorum quœ hoc in libro habentur. ïamblichus de mysteriis rfEgyptiorum, Ckaldœorum Assyriorum... Venetiis, in açdibus Aldi et Andreœ, MliXVI. Fol. 20, v°, et fol. 21, r°. — Pour la description de cette édition, voir p. 346, note 1).

LES SOURCES DU NÉO-PLATONISME ARABE

Cette Ame, issue du Monde intelligible et supérieure au Destin, est-elle unique, est- elle la môme pour tous les hommes ? Jamblique ne le dit pas ; mais le langage qu'il nous a fait entendre se conforme trop exactement à celui des Ennéades pour que nous hésitions à lui attribuer, en sa plénitude, la doctrine de Plotin.

Cet enseignement de Plotin parait, d'ailleurs, nous l'avons dit, s'être grandement inspiré de celui d'Alexandre d'Aphrodisias ; comme Alexandre, Plotin fait de la partie supérieure de l'âme humaine une Intelligence commune à tous les hommes, éternelle et de nature divine.

LA THÉORIE DE L'INTELLIGENCE HUMAINE (Suite). THÉMISTIUS. — DIGRES- SION SUR LA DISTINCTION ENTRE L'ESSENCE ET LA SUBSTANCE SELON LES NÉO-PLATONICIENS PAÏENS ET SELON LES PÈBES DE L'ÉGLISE.

En faisant de l'Intelligence en acte un être divin1, Alexandre avait-il exactement interprété la pensée d'Aristote ? Thémistius ne le croit pas2 ; il pense qu'« Aristote regardait l'Intelligence active comme étant quelque chose de nous ou simplement nous-mêmes; Tout' l'on psêauoa-ao-Ba!.,' foi r\ t^Cov ti eivai oiETai tov tuoiyitixov vouv

Si, d'ailleurs, Thémistius félicite Aristote de n'avoir pas mis l'Intelligence active au rang des dieux, ce n'est pas qu'il veuille refuser à cette Intelligence une existence éternelle, séparée de la matière, unique en tous les hommes; bien au contraire ; il lui semble que si l'Intelligence active ne présentait pas ces caractères, les hommes ne pourraient admettre tous, spontanément, les mêmes notions universelles ; que le maître ne pourrait amener son disciple à concevoir les idées qu'il conçoit 3 ; mais ces caractères ne lui paraissent pas suffisants pour que l'Intelligence active soit appelée divine ; sinon, les Intelligences qui meuvent les corps célestes devraient, elles aussi, être comptées comme autant de divinités.

Thémistius reproche encore à Alexandre de s'être écarté sur un autre point de l'enseignement d'Aristote. Au dire d'Alexandre,