Liber de Causis, Cap. XX; éd. cit., fol. 81, col. b

LA. CRUE DE l'aRISTOTÉLISME

bien sur toutes choses ; mais de cet influx, chaque chose reçoit sa part dans la mesure de sa force et de son être. »

Puisque la Cause première, absolument une, laisse déborder sur le Monde un influx de bonté qui est parfaitement homogène, parfaitement uniforme, d'où viennent donc aux choses créées ces vertus et possibilités différentes qui les obligent à recevoir en des mesures inégales le bien également répandu? Puisque le Principe du bien est parfaitement un, quel est le principe de cette inégalité dans la participation au bien? Le commentateur de Proclus ne laisse-t-il pas rentrer dans son système un principe indépendant de la Cause première, et où Ton retrouve comme un souvenir de la uXyi péripatéticienne ? N'est-ce pas ce principe latent qui, de l'unité de la Cause première, lui permet seul de faire sortir la multiplicité des créatures ?

Ce principe de diversité, Damascius en a formellement admis l'existence.

« Damascius déclare 1 qu'on ne comprend pas Y abaissement de l'Un à une multitude d'unités secondaires. Comment concevoir que la nature exempte de toute différence devienne, à quelque égard, différente d'elle-même ? Comment concevoir que la simplicité absolue devienne d'elle-même multiplicité ? Ce n'est donc pas du Principe simple tout seul que vient la procession, soit celle du semblable au semblable, soit celle du semblable au dissemblable, qu'on a nommée abaissement; aucune procession ne vient de l'unité, mais bien de la multitude...

» Partout où il y a pluralité, l'unité n'est donc pas la seule cause ; il faut, en outre, un élément de multiplication et d'extension, ce que Platon nommait le lieu ou l'espace. C'est faute de pousser assez loin l'analyse qu'on ne fait qu'une même cause de la cause de l'unité et de celle de la distinction. Avant toute naissance de la pluralité, il faut donc nécessairement que la cause de la distinction se soit d'abord séparée de la cause mystérieuse, supérieure à toute distinction. Commentée second principe a-t-il pu se séparer du premier ou, plutôt, puisque, pour cela, il faudrait encore un principe antérieur de division, comment subsiste t-il avec lui de toute éternité ? C'est une question que Damascius se pose et n'essaie pas de résoudre. Il se contente, dit-il, de prendre pour accordé qu'il y a un élément de multitude où se divise la simplicité de l'Un, en sorte que, modifiée selon la nature du sujet

i. F. Havaissox, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, Partie IV, livre I, cl). III ; t. II, j). 534-537.

LE NEO-PLATONISME AËABti

qui le reçoit, elle se multiplie dans la première et imparti cipablc pluralité des Unités divines. Partout, dans la nature, on voit également deux principes dont le concours produit tout...

)> Or, expliquer toutes choses par le concours d'un principe un et simple avec un élément de multitude et de diversité qui y participe, auquel il se communique, qu'est-ce que cette théorie, sinon, sous une forme vague et mal définie, celle de la Métaphysique d'Aristote ? »

Uoe pensée bien voisine de celle à laquelle tendait Damascius se reconnaît, d'ailleurs, dans la philosophie de Plotin. Sans doute, Plotin ne propose pas, à l'Un, d'opposer la iïto\ à titre de premier principe de toute diversité ; mais il propose !, au Bien, d'opposer la 5Xr, à titre de premier principe de tout mal. Cette dualité d'un principe absolument bon et d'un principe absolument mauvais est assurément, dans la philosophie de Plotin, un reflet du Gnosticisme ; mais elle est aussi, jusqu'à un certain point, un souvenir de la Métaphysique du Stagirîte.

A cette Métaphysique, la Théologie d'Aristote revient franchement et sans ambages ; si elle emprunte à Proclus la description des trois hypostases divines, c'est d'Aristote qu'elle tient la définition 2 de « cette Matière simple, antérieure à toute création (prœcreata), dans laquelle seule l'Ame du Monde peut imprimer des formes. »

A la théorie péripatéticienne, si solidement liée en toutes ses parties, de la puissance et de l'acte, de la matière et de la forme, enfin de la causalité, substituer une théorie entièrement différente de la puissance, de l'acte, de la matière, de la forme et des causes, c'était une œuvre considérable ; cette œuvre, le Néo-platonisme arabe eut l'audace de l'entreprendre et la force de l'accomplir. Ebauchée, sous une forme encore imprécise, dans la Métaphysique d'Avicenne, la doctrine nouvelle se présente à nous, logiquement constituée jusqu'en ses moindres détails, dans la Philosophie d'Al Gazâli.

Dès le début, dès l'instant où l'on se propose de distinguer l'existence en acte de l'existence en puissance3, la divergence se marque entre la doctrine péripatéticienne et la doctrine que soutient Al Gazâli.

1 . Voir : Première partie, Ch. XIII, § VIII ; tome II, pp. 32 1-323.

2. Aristotelis Theologia, Lib. XIII, cap. VI; éd. i5ip„ fol.Bo, recto; éd. 1572, fol. i32, verso.

3. Philosophiez Algazelis, Lib. I, tract. I : De divisionibus esse et de ejus accidentibus ; cap. XII : Septima divisio de ente in potentia et in effectu.

LÀ CïtUE DE l'âRISTOTÊLISMË

« Tout ce qui existe vraiment est dit exister en acte... La puissance, qui s'oppose à cet acte, c'est, pour une chose qui n'est pas encore, la possibilité d'exister. Toutefois, de ce qui n'est pas en acte, on dit qu'il est en puissance, et il nous arrive de dire que quelque chose existe en puissance ; mais ce que nous disons alors est dit d'une manière impropre.

» De même disons-nous que le vin enivre. Tandis que le vin est encore dans la bouteille, on dit, selon la manière usuelle de parler, que l'ivresse y existe en puissance. Ce vin, cependant, n'enivre pas alors. Mais comme il se peut que l'ivresse en résulte, on dit qu'elle y est en puissance. »

Bien loin donc que lexistence en puissance soit, comme le voulait Aristote, une manière d'existence, c'est par locution vicieuse qu'on accolle l'un à l'autre les deux mots être et puissance.

Le caractère premier et essentiel de toute possibilité, c'est qu'il lui faut un sujet (subjectum) auquel notre jugement l'attribue ; ainsi c'est au vin contenu dans la bouteille que nous attribuons la possibilité d'enivrer.

« La possibilité, dit Al Gazâli, est ou bien quelque chose de réel, ou bien une simple idée qui ne représente pas une réalité.

» Si ce n'est pas la représentation d'une réalité, la chose qui commence n'a pas eu de possibilité ; il n'a donc pas été possible que cette chose fût; partant, il a été impossible qu'elle fût...

» La possibilité est donc une chose réelle, que notre intelligence juge être réellement.

» Mais cette chose ne peut être ni une substance qui existe par ellemême ni la désignation d'une chose qui n'a pas besoin de sujet. Le sujet seul fait que la possibilité est une substance existant par elle-même et qu'en même temps, la possibilité est une désignation relative à ce qui est possible, désignation dont on ne saurait comprendre qu'elle existât par elle-même ; il lui faut donc posséder un sujet dans lequel elle existe. Le sens de ces mots : L'existence de la possibilité, c'est la désignation d'un sujet capable de recevoir un certain changement. Ainsi dira-t-on : 11 est possible que cet enfant soit instruit, donc la science est possible en cet enfant. »

Tout ce que dit Al Gazàli, tous les exemples qu'il choisit supposent l'exactitude de cette proposition : Le sujet d'une possibilité est une substance complète, ayant déjà, par elle-même, son existence ; là, c'est du vin dans une bouteille ; ici, c'est un enfant.

Or, ce sujet, substance complète, doué d'existence propre, auquel l'esprit attribue la possibilité de subir un certain changement, et

LE NÉO-PLATONISME ARABE

qui possède en réalité cette possibilité, Al Gazâli lui donne aussi le nom de matière (materia). « La possibilité d'exister, dit-il, a besoin d'un contenant ou d'une matière en qui elle existe... La possibilité de toute chose qui commence d'être est dans sa matière ; la puissance de commencer est, pour cette chose, dans son sujet. »

Que nous voici loin de la doctrine d'Aristote ! La matière, ce n'est plus quelque chose qui existe en puissance et qui ne saurait être une substance douée d'existence propre ; la matière, c'est toute substance complète et vraiment existante à laquelle, par un jugement exact, on attribue la possibilité d'éprouver un changement.

Si différente que cette matière-ci soit de celle-là, elles ont cependant, au sentiment d'Al Gazâli, un caractère commun : La matière n'a pu commencer d'exister. « En effet, avant de commencer, tout ce qui commence d'être, existe en puissance ; c'est-à-dire qu'avant qu'il commence, il peut commencer ; la possibilité de commencer précède le commencement de l'existence. » Or cette possibilité de commencer, il lui faut, nous Favons vu, un sujet substantiellement existant. Donc le commencement de quelque chose que ce soit suppose la préexistence d'une autre substance. « Sinon, lorsque nous disons de telle chose qui a commencé d'être : Avant que cette chose commençât, il était possible qu'elle commençât, nous dirions une phrase qui ne signifierait rien ; car la possibilité, c'est la désignation de la chose qui devient autre chose (possibililas est designatio rei qnœ fit)', avant donc que la première de ces deux choses ne soit, elle ne peut être le sujet d'aucune désignation. »

A côté de cette matière (materia) qui est une substance réelle, sujet auquel un jugement de notre intelligence attribue la possibilité d'un certain changement, Avicenne et Al Gazâli considèrent un tout autre principe auquel le premier de ces philosophes attribue indifféremment les noms de Materia et de H y le (u)^), mais auquel le second, que nous imiterons en cela, réserve exclusivement le nom de Hyle. C'est la Hgfe, et non pas le sujet de la possibilité, qui s'oppose à la forme.

Tout corps, dit Al Gazâli, est une chose continue et, en même temps, c'est une chose qui est susceptible de division. En tout corps, donc, il y a, d'une part, une possibilité de demeurer continu ou d'être partagé de diverses manières, et, d'autre part, une continuité actuelle. « Ce qui est susceptible de recevoir soit

i. Philosophia Algazelis, Lib. I, tract. I, cap. III : De diversitate sciendi de universitate corporis.

la continuité, soit la discontinuité, les philosophes s'accordent à le nommer Hyle ; quant à la continuité reçue, on la nomme forme. On ne peut, d'ailleurs, concevoir un corps sans continuité, ni concevoir la continuité sans le discontinu. » La Hyle et la forme diffèrent donc et par définition, et par essence ; mais elles ne sont pas séparées, elles ne se trouvent pas en des lieux différents, les sens ne les peuvent discerner l'une de l'autre ; « seule, l'intelligence peut les distinguer, attribuer à Tune, dans ses jugements, ce qu'elle n'attribue pas à l'autre ; ainsi a-t-elle jugé que ce qui est capable de recevoir la division n'est pas la continuité. » Entre la Hyle et la forme, « l'intelligence saisit une diversité. Mais il n'y a rien là qui soit différent par soi. Cela prouve qu'en tout corps, il y a, à la fois, Hyle et forme. »

Non seulement la Hyle, cette capacité de continuité et de discontinuité, ne saurait exister sans la continuité actuelle, sans cette forme qui, unie avec elle, constitue le corps ; mais encore, elle ne saurait exister sans que d'autres formes plus particulières vinssent se superposer à cette première forme corporelle pour donner tel ou tel corps déterminé \ « De même qu'on ne saurait imaginer que la Hyle existât en acte sans l'adjonction d'une forme qui subsiste en elle, de même nous ne pourrions imaginer qu'un corps existât d'une manière absolue avec la seule forme corporelle, et sans addition, à cette forme corporelle, de quelque autre forme qui vint parfaire l'espèce de ce corps. Ainsi nous est-il impossible d'imaginer l'animal d'une manière absolue, sans qu'il soit ni cheval ni âne ni bête de quelque autre espèce ; il faut, [à l'animal pris absolument,] une addition, il faut qu'au genre, une différence soit adjointe, qui en parfasse l'espèce et lui rende possible l'existence actuelle. Donc, parmi les choses qui sont, on ne rencontre aucunement le corps absolu, mais bien des corps spécifiés, comme le ciel, l'étoile, le feu, l'air, l'eau, la terre... Ainsi la Hyle ne se rencontre pas privée de forme ; et la Hyle et la forme corporelle, même prises ensemble, ne sauraient exister sans adjonction d'une différence qui achève de spécifier le corps formé par leur union. »

Ce passage donne lieu à une remarque importante.

La Hyle n'est pas seulement ce qui s'oppose à la forme au sein des corps soumis à la génération et à la corruption ; elle est ce qui est uni à la forme en tout corps, qu'il soit céleste ou sublunaire. Que cette Hyle subsiste en tout corps céleste, cela résul-

i. Philosophia Algazelis, Lib. I, tract. I, cap. IV : De comitantia hyle et formae.

LE NÉO-PLATON I SlH E A.RABE

terait des considérations mêmes par lesquelles elle est définie. Mais à qui en douterait, il suffirait de rappeler la liste des êtres qu'Ai Gazâli cite comme exemples, afin de montrer que la Hyle n'existe jamais privée de forme substantielle : « Le ciel, l'étoile, le feu, l'air, l'eau, la terre. » On ne saurait dire plus clairement que la Ht/le est le fondement commun de tous les corps, des sphères célestes et des astres comme des quatre éléments.

Cette théorie de la Hyle n'a pas pris d'emblée la forme précise que lui donne Al Gazâli ; elle a passé par des tâtonnements.

Par Ht/le, les premiers philosophes arabes avaient entendu très exactement ce qu'Aristote nommait y) Tuptor/j u)^. « La Hyle; disait Al Kindi c'est ce qui reçoit et n'est pas reçu, ce qui contient et n'est pas contenu ; la Hyle supprimée, tout ce qui n'est pas elle est aussi supprimé ; mais lorsqu'on supprime tout ce qui n'est pas elle, on ne la supprime pas pour cela ; la Hyle est toute chose ; elle est ce qui peut, sans corruption, recevoir les contraires ; la Hyle n'admet absolument aucune définition. »

L'idée de considérer une Matière première déjà pourvue de dimensions et, au-dessous d'elle, une Matière plus indéterminée qui n'a même pas le caractère de corps semble s'être déjà présentée à la pensée d'Al Fàrâbi ; du inoins est-il permis de le conjecturer d'un passage des Problèmes fondamentaux où le Second Maître attribue à la matière céleste, aussi bien qu'à la matière sublunaire, une propriété commune, qu'il nomme ebrporéité, et qu'il regarde sans doute comme une forme antérieure aux formes substantielles.

Voici ce passage 2 :

« Les corps célestes ont, avec les quatre éléments, cela de commun qu'ils sont composés de matière et de forme ; toutefois, la matière des sphères et des corps célestes est différente de la matière des quatre éléments et des choses soumises au devenir ; les formes des corps célestes, elles aussi, sont, pour ainsi dire, à l'opposé des formes des autres corps, bien que les uns et les autres participent en même temps à la corporéité ; les trois dimensions, en effet, se rencontrent en eux tous. »

La pensée qui semble vouloir se faire jour dans ces propos

1. Alkindi Liber de quinqae essentiis. I. Serm'o de hy le. [Die philosophische Abhandlungen des Jakûb ben Ishùq Al-Kindi, herausgegeben von Dr Albino Nagy (Beitrâge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, herausgegeben von Cl. Bâumker und G. von Herlling, Bd. ]f, Heft V : Munster, 1897), pp. 83-34].