Au lieu de condensetur, le texte cité porte : et tiens

LA CRUE î)v. l'aristotkljsme

savoir : Quoique chose dont tout point peut, par la pensée, servir d'origine à trois droites rectangulaires entre elles.

Ge caractère, nous l'avons déjà vu, en implique un autre : Le corps est, par la pensée, divisible suivant les trois dimensions. Avicenne insiste au sujet de cette divisibilité. « La corporéité, en tant qu'elle est la corporéité, n'est pas autre chose que la possibilité de recevoir la division. Il est dans la nature de la corporéité d'être susceptible de division. »

A la vérité, une objection va surgir, qu'il prévoit : Les astres et les orbes célestes, qui sont des corps, ne sauraient subir aucune division. Voici sa réponse : « Nous ne nions pas que quelque chose puisse être adjoint à la corporéité, et que ce quelque chose fasse du corps une certaine espèce de corps qui ne reçoive plus ni la division, ni la continuité avec un autre corps. Mais ce qu'il nous est nécessaire d'admettre, c'est ceci : La nature corporelle (natuva corporeitatis), en tant que nature corporelle, ne prohibe ni cette division ni cette continuité. »

Cette corporéité, par laquelle le corps est corps, Avicenne lui a donné, à plusieurs reprises, le nom de forme. « Le corps, dit-il, est une substance, et la forme de cette substance, c'est ce par quoi le corps est ce qu'il est. »

A cette forme que désigne le mot corporeitas, il faut maintenant un sujet qui en sera la matière, afin que la substance corporelle soit, comme toute substance, « composée de forme et de matière. » Voici comment Avicenne met en évidence la nécessité du subjectum corporeitatis :

Dans un corps qui existe en acte, il y a des dimensions effectives, line continuité effective. Cette continuité, ces dimensions, c'est la corporeitas après qu'elle a passé à l'existence actuelle. Mais ce corps qui a des dimensions effectives et déterminées, une continuité effective, il est en puissance d'autres dimensions, il est susceptible de division» Si l'on en change la figure, les précédents dimensions cessent d'exister et d'autres les remplacent. Si on le divise, on en supprime la continuité et on en partage chaque dimension en deux dimensions. 11 en est inversement si l'on rétablit la continuité supprimée en réunissant les parties qui avaient éfé séparées. Les dimensions effectives, donc, la continuité effective, m- sauraient être des choses qui existent en ellesmêmes. « Par conséquent, au sein des corps, il y a quelque chose qui esl le suppori (subjectum) de la continuité, et cela à cause de ce genre de continuité qui accompagne l'existence de dimen-

LE NÉO-PLATONISME ARABE

sions ayant des longueurs déterminées (pr opter id continuitatis quod accidit mensuris terminatis).

» Le corps, en tant qu'il est un corps possédant une forme corporelle, est en acte ; mais en tant qu'il est apte à recevoir n'importe quelle mesure, il est en puissance. Ce par quoi il est en puissance, c'est une certaine chose, et ce par quoi il est en acte, c'est

une autre chose Le corps est donc une substance composée de

quelque chose par quoi il possède la puissance et de quelque chose par quoi il possède l'acte. Ce par quoi il possède l'acte, c'est sa forme, et ce par quoi il possède la puissance, c'est sa matière ; et cela, c'est la Hyle (et hoc est Hyle).... »

De cette Hyle, Avicenne dit encore :

» Tout ce en quoi existe1 quelque chose d'actuel et de déjà acquis, et qui reste, en outre, préparé à recevoir autre chose, tout cela est composé de matière et de forme. La Matière ultime, elle, n'est pas composée de matière et de forme, mais elle ne peut exister privée de forme.... On savait déjà qu'en la Hyle elle-même adviennent diverses mesures, et cela aussi est un principe reçu des ph y ci siens. »

Si nous suivons de près ces raisonnements d' Avicenne, nous voyons que la Hyle, ce n'est pas, pour lui, le support des dimensions indéterminées, ce en quoi notre pensée peut, par n'importe quel point, tracer trois droites rectangulaires ; c'est ce qui supporte actuellement certaines dimensions déterminées et qui, en puissance,est susceptible de prendre une infinité d'autres mesures, d'autres dimensions déterminées. Si donc cette forme qu'il a nommée corporeitas est vraiment, comme il Fa dit avec tant d'insistance, identique aux dimensions indéterminées, la Hyle n'apparaît pas comme le support de la simple corporéité, mais comme le sujet de la corporéité et de la forme qui s'ajoute à celle-là pour déterminer, pour arrêter les dimensions que celle-là laisse indécises, pour faire, du corps en général, un corps de grandeur mesurée et de figure circonscrite. Et si le Corps est ce qui possède les dimensions indéterminées, la corporeitas, il faut que le Corps soit identique à la Hyle.

C'est sans doute ce qu'Avicenne voulait exprimer par cette formule que nous avons citée : « In corporibus est aliquid quod est subjectum continuationi et discontinuationi propter id continuationis quod accidit mensuris terminatis. » C'est aussi, peut-être, le sens qu'il prétendait donner à cette autre phrase 2 : « Non est

i. Avicenne Op. laud., Lib. II, tract. II, cap. III. 2> Avicenne Op. laud., Lib. II, tract. II, cap. II.

LÀ i RUE DE l'aRISTOTÉLISME

enim opus materia nisi corporeitate in quantum est corporeitas cum conséquente et omni habenti matcriam per se. »

Si la pensée d'Avicenne est Lien celle que nous indiquons, aucune matière, aucune thjle ne servirait de sujet et de support à la corporeitas considérée isolément, à cette forme par laquelle un corps est ce en quoi on peut concevoir des dimensions indéterminées ; ou, du moins, ce sujet, ce support n'aurait reçu aucun nom ; dans la Ht/le, les dimensions indéterminées existeraient déjà : « On savait déjà qu'en la Hyle elle-même adviennent diverses mesures, et cela aussi est un principe reçu des physiciens. »

Ce sujet, ce support auquel Avicenne ne donne point de nom, dont il n'affirme même pas explicitement l'existence, mais dont la notion est , impliquée dans tous ses raisonnements, c'est évidemment ce que les Frères de la Pureté nommaient Matière originelle ou Fondement primitif.

Al Gazâli n'a point donné le nom de corporéité à cette extension indéterminée en longueur, largeur et profondeur ; la forme à laquelle il réserve cette désignation, c'est la continuité effective, comprise sous des dimensions déterminées ; il n'est donc pas douteux que la Ht/le, c'est le support de cette forme-là, et non d'une corporéité simplement caractérisée par des dimensions indéterminées. En délaissant complètement cette vague corporeitas qu' Avicenne avait considérée, qu'il avait nommée forme sans la faire ensuite supporter par aucune matière, Al Gazâli donne à sa doctrine une clarté et une précision qui faisaient défaut à la théorie d'Ibn Sinà.

Selon la philosophie d'Al Gazâli, la possibilité n'est plus l'existence en puissance telle que la concevait Aristote ; c'est une simple désignation, par laquelle l'intelligence juge qu'une substance déterminée est apte à éprouver un certain changement. Ainsi en est il de la Hyle ; elle n'est pas, comme la Matière première (l 'Aristote, quelque chose qui existe en puissance au sein de tout corps ; elle est seulement une aptitude que tout corps possède à être divisé soit réellement, soit simplement par la pensée. On n'en saurait douter lorsqu'on lit ce remarquable passage d'Al ( iazàli 1 :

« Le corps n'a pas de parties en acte, mais seulement en puissance... Lorsqu'on dit (pie le corps est divisible, sécablc, séparable, on entend seulement qu'il est apte atout cela. Le corps, en effet, est une chose continue ; comment donc serait-il divisible,

i. Philosophia Alqazelis, Liber I, tract. I, cap. III.

LE NÉO-PLATONISME AKAHE

sécable ou séparable ? Il est seulement apte à cela. Ces trois mots : division, section, séparation, ne sont que des noms différents donnés à une même chose ; et on les donne à cette chose considérée en puissance, non point en acte. Cette chose-là ne peut devenir actuelle que de trois manières : Soit par une opération qui sépare les parties du corps les unes des autres ; soit par la diversité d'un accident qui affecte le corps, comme dans un morceau de bois multicolore, où une partie est noire et une autre blanche ; soit, enfin, par la pensée, lorsque vous pensez, par exemple, à une extrémité d'un corps sans penser à l'autre. En ce dernier cas, la partie à laquelle vous pensez est différente de celle à laquelle vous ne pensez pas ; votre pensée est, pour cette partie, comme un doigt que vous poseriez sur elle ; lorsqu'on effet, vous posez votre doigt sur l'une des extrémités d'un corps, ce que vous touchez se trouve différent de ce que vous ne touchez pas, en sorte qu'il y a division ; de même, la seule partie que considère votre pensée est différente de celle à laquelle vous ne pensez pas. Aussi est-il difficile de comprendre qu'un corps soit une chose une qui n'a pas de parties, car il arrive toujours que notre pensée se porte sur une partie avant de se porter sur une autre, et que, grâce aux différences de position, elle les considère l'une sans l'autre ; dès lors, dans notre pensée, un corps est toujours divisé d'une division purement conçue, alors qu'il n'a, en lui-môme, aucune division ; il ne reçoit de division que par l'action de notre jugement ; en réalité, il est simplement apte à cette action de notre jugement fcum rêvera non sit nisi aplum ad actionem estimationis). Comme cette aptitude à subir aisément cette action est manifeste, comme notre imagination n'en peut faire abstraction, il nous est impossible de comprendre qu'un corps homogène, telle une masse d'eau, soit une seule chose. Nous nous estimons certains que l'eau qui se trouve au fond du vase n'est pas la même chose que l'eau qui se trouve à la surface ; et cela est vrai ; mais cette division provient de la diversité des corps que touchent ces parties... Mais si l'on écarte toutes ces différences et si l'on parvient à comprendre qu'il y a là un seul corps entièrement homogène, alors l'intelligence concevra ce corps comme une chose qui, d'une manière actuelle, n'a point de parties, bien qu'elle soit susceptible de division ; elle aura ainsi découvert ce qui, dans cette question, était caché. »

Aptitude d'un corps à la simple division par la pensée, dit Al Gazâli ; aptitude à recevoir la mesure, qui est une division effectuée par la pensée, dit Avicenne ; voilà ce qui suffit à caractériser la Hyle. La Uyle des métaphysiciens arabes n'est donc point la \ikt\

la cru: de l'aristotélisme

d'Àristote, non pins que leur possibilité n'est la Buvafuç du Philosophe ; l'existence en puissance, qui était la notion caractéristique de la doctrine péripapéticienne, se réduit pouc eux à une aptitude qui affecte un sujet substantiel et qu'y reconnaît notre intelligence.

La Hijle a-t-elle toujours existé ou bien a-t-elle eu un commencement ? A cette question, la réponse ne souffre pas d'hésitation. Pas de corps sans Hyle. Or tout corps qui a commencé d'être était possible avant que d'exister ; dire qu'il était possible, c'est, nous l'avons vu, désigner le sujet de cette possibilité, le corps doué d'existence actuelle qui était capable de se transformer en cet autre. Donc, il y a toujours eu des corps et, partant, la Hyle est éternelle. -

Le Péripatétisme affirmait que la uXt) n'a pu avoir de commencement, et le Néo-platonisme arabe répète, au sujet de la Hyle, la même affirmation ; mais c'est de l'éternité de la \j\t\ que le Péripatétisme concluait à l'actualité éternelle du Monde ; c'est au contraire, de l'éternité du Monde sensible que le Néo-platonisme arabe déduit l'éternité de la Hyle ; ce renversement dans l'ordre de la démonstration montre assez que, sous des mots identiques, les deux philosophies mettent des pensées profondément dissemblables.

l'opération créatrice, le possirle et le nécessaire, l'essence et l'existence

Faut-il, comme Aristote l'affirmait de la jat,, ajouter que la Hyle n'a pas eu de cause ? Non pas ; et c'est ici, c'est dans la théorie de la causalité, que va se marquer l'extrême divergence entre la Métaphysique péripatéticienne et la Métaphysique d'Avicenne H d'Al GazâlL

line cause, au gré d'Aristote, c'est ce qu'on désigne lorsqu'on veul répondre à la question : Aià t( ; Pourquoi ? D'une chose qui n'est pas nécessairement en acte, nous pouvons demander pourquoi elle est en acte, et chercher la cause efficiente. D'une chose qui n'esl pas fonte en puissance, nous pouvons demander pourquoi elle renferme telle puissance, et chercher la cause matérielle. Mais si nous ôtons a l'existence ces qualificatifs : en acte, en puissance, pour ne considérer que l'existence toute seule et toute nue, il n'\ a pas à se demander pourquoi telle chose existe.

LU NKO-PLATONISMK ARABE

Si une chose est absurde ou contradictoire, si elle est impossible, elle n'a aucune espèce d'existence ; sinon, si elle n'est pas impossible, elle existe nécessairement, soit en acte, soit en puissance. 11 se peut qu'elle soit nécessairement en acte, il se peut qu'elle soit nécessairement en puissance ; dans ces deux cas, il n'y a pas à lui chercher de cause. Il se peut que ni l'existence en acte ni l'existence en puissance ne lui soit nécessairement départie et, alors, on peut demander pourquoi celle-ci l'affecte ou pourquoi celle-là ; mais demander la cause de l'existence absolue et non qualifiée, c'est poser une question qui n'a pas de sens, puisqu'une telle existence est toujours ou impossible ou nécessaire.

Il en va tout autrement dans la doctrine d'Avicenne et d'Al Gazàli.

Cette doctrine, en effet, nie la proposition qui sert de fondement à toute la théorie d'Aristote ; elle nie que pouvoir être soit une manière d'être ; elle nie l'existence en puissance pour n'admettre qu'une seule existence proprement dite, l'existence en acte. Le point de départ étant changé, toute la théorie se développe d'autre manière.

Le trilemme de la Métaphysique péripatéticienne se divisait en ces trois idées : iLtre contradictoire, être en puissance, être en acte. Le trilemme de la Métaphysique d'Avicenne et d'Al Gazâli se trifurque ainsi : Impossible, possible, nécessaire ; et, dans cette Métaphysique, le mot possible a le sens que le terme oitoTepa désignait dans la langue d'Aristote, que le mot contingent marque dans la nôtre.

De cette théorie nouvelle, nous trouvons le principe formulé, d'une manière concise, mais très nette, aux Problèmes fondamentaux d'Al Fârâbi.

« Tout ce qui existe, dit ce philosophe 1, se subdivise en deux espèces.

» Lorsqu'on réfléchit sur l'essence de l'une des choses delà première espèce, l'existence de cette chose n'est pas [conçue comme] nécessaire ; en d'autres termes, ces choses ont une existence possible. Réfléchit-on, au contraire, sur l'essence de seconde espèce ? L'existence de cette essence est | conçue comme] nécessaire ; on dit alors que cette essence a une existence nécessaire.

» Si nous posons qu'une chose, dont l'existence est simplement possible, n'existe pas, nous n'énonçons pas nécessairement une absurdité, car pour recevoir son existence, cette chose ne peut se passer d'une cause ; si elle parvient au nombre des êtres néces-

i. Alfarab'is Abhandlungen, pp. 93-94.

LA CRUE DF. i/ ARISTOTKLISME

saires, elle ne peut, du moins, atteindre à cette existence nécessaire que par une chose autre qu'elle-même. Il suit nécessairement de là qu'il appartient à cette chose de tenir constamment de sa propre essence l'existence possible, et de ne prendre place parmi les êtres nécessaires que par quelque autre chose. »

Cette distinction entre l'être possible ou contingent et l'être nécessaire, dont nous allons voirie Néo-platonisme arabe tirer les conséquences, Al Fârâbi est il le premier qui l'ait mise à la hase de la Philosophie ? Averroès attribue cette innovation aux Motékallémin, aux Discoureurs (Loquentes), c'est-à-dire aux théologiens qui, avec des débris disparates de la Sagesse hellénique, s'efforçaient de reconstruire un système philosophique conforme aux enseignements du Coran. Voici, en effet, ce qu'il disait dans une de ses répliques à Al Gazàli 1 :

» Les Motékallémin tiennent pour vérité immédiatement connue que l'être se divise en possible et nécessaire, et que poser un être comme possible implique qu'il ait un agent ; partant, comme le Monde, pris dans son universalité, est possible, il faut que l'Agent du Monde soit nécessaire en son être. C'est là la croyance des Motazélites. »

Averroès eût pu ajouter qu'à cette théorie des théologiens de l'Islam, la lecture d'Aristote n'avait peut-être pas été étrangère. Nous avons vu 2 comment, dans un chapitre de son traité De l 'interprétation (llepl îp;j.71v£'lacj, Aristote posait la distinction des événements futurs en événements nécessaires et événements contingents.

Cette distinction des choses futures en nécessaires et contingentes, les Arabes, aussitôt qu'ils commencèrent à philosopher, rempruntèrent au Stagirite. C'est ainsi que l'astrologue Abou Masar l'expose longuement et, pour la justifier, invoque l'autorité du Philosophe 3. Dès lors, cette Métaphysique nouvelle que les Néoplatoniciens arabes vont substituer à la Métaphysique péripatéticienne, c'est encore d'Aristote qu'elle tire son origine première, mais d'un Aristote qui s'était contredit lui-même, d'un Aristote

i. Averrois Cordubensis Destructio destructionum Algazetis, Pars prima, disftatatio IV. réponse d'Averroès au cinquième : Ait Algazel. ■'. Voir : Première partie, Ch. XIII, § Y ; t . II, p. 296.

3 Introductorium in astronomiam Albimasaius abalaciii octo continens libros partiales. Golophon : Opus introductorij in astronomiam Albumasaris abalachi explicil féliciter. Uenetijs mandatoet expensis Melchionis (sic) Sessa (sic) : Per Jacobum pentium Leueensem. Anno domini i5o0. Die 5 Septembres. Régnante inclyto domino Leooardo Lauredano Uenetiarum Principe. Lib. I, cap. IV ; troisième loi. après le loi. siffn. a /|, recto et verso. — Cf. Première partie, ch. Mil., g XIV ; t. II. pp. 374-376.

LE NÉO-PLATONISME ARABE

Ail

qui avait soustrait sou libre arbitre au fatalisme absolu qu'imposait son système de Physique.

Toutefois, ce qu'Aristotc n'avait pas fourni aux Arabes, c'est le principe que les Motékallémin et Al Fârâbi ont formulé : L'existence d'êtres contingents suppose une cause nécessaire.

Du principe posé par les Motékallémin et par Al Fârâbi va sortir toute une philosophie première, destinée à supplanter la philosophie première d'Aristote. Cette philosophie, Avicennc et Al Gazàli vont la développer l.

« L'Etre, dit Al Gazàli, se divise en ce qui doit être ou ce qui est nécessairement, et ce dont l'existence est possible. De ce dernier, nous concevons que tout ce qu'il est dépend d'un autre que lui... Du premier, au contraire, l'existence ne dépend aucunement d'autre chose que de lui-même ; en sorte que si l'on supposait que tout ce qui n'est pas cet être fût anéanti, il n'en résulterait nullement qu'il n'existât pas. Il se suffit donc à lui-même.

» Or les philosophes s'accordent à donner au premier le nom de possible, au second la qualification de forcé (debitum) ou de nécessaire.

» Donc tout ce qui n'a pas par soi-même l'existence est ou impossible en soi ( prohibition), et il ne peut être d'aucune manière, ou possible en soi.

» Ainsi le forcé existe nécessairement; nécessairement, l'impossible n'existe pas ; quant au possible, c'est ce dont il ne résulte nécessairement ni qu'il soit ni qu'il ne soit pas.

» Dès lors, de toute chose qui, en soi, est possible, on peut dire : Lorsqu'elle possède l'existence, c'est, sans aucun doute, qu'elle la tient d'un autre ; car si elle existait par elle-même, c'est qu'elle serait forcée, et non pas simplement possible. »

« La propriété essentielle de ce qui est possible, dit Avicenne 2, se trouve, par là, manifeste ; il a nécessairement besoin d'un autre qui le fasse exister d'une manière actuelle. Tout ce qui est possible demeure, en effet, toujours possible par rapport à lui-même, mais il peut lui arriver d'être d'une manière nécessaire par un autre que lui... On voit que son essence n'est jamais simple. Ce qu'il possède par lui-même diffère de ce qu'il tient d'autrui ; c'est par la réunion de ces deux choses qu'il parvient à être ce qu'il est. »

Selon ce langage d' Avicennc, un possible qui passe à l'ex-

1. Avicenn.e Metaphi/stCQ, Lîb. il, tract. II, cap. II. — Algaziïlis Philosophia, Lil). I, tract. I, cap. XIII.