Liber de Causis, IX. — Voir : Ce vol., p

LA CRUE DE L'aRISTOTELISME

réceptacle, le rôle de possibilité, analogue à celui de la matière, est dévolu à l'essence ; à cette essence, l'existence est surajoutée par un agent extérieur comme un accident l'est à une substance qui le peut recevoir. Cette opposition met en évidence la grande différence qui existe entre la théorie exposée au Livre des causes et la doctrine fondamentale de la Métaphysique d'Avicenne.

La dualité de l'essence et de l'existence mise, par Avicennc et par Al Gazàli, dans toute chose qui vient après la Cause première n'est donc pas identique à la dualité que le Livre des Causes mettait eu cette même chose ; elle ne se réduit pas davantage à quelqu'une des dualités considérées, jusqu'alors, par les diverses philosophies.

Un Péripatéticien pourrait être tenté de la ramener à la dualité de la puissance et de l'acte. L'essence de l'homme, qui est purement possible, c'est, dirait-il, l'homme en puissance ; l'existence de l'homme, c'est la mise en acte de cet homme en puissance.

L'essence ou quiddité de l'homme, Y humanité, dirait un autre, c'est l'homme pris d'une manière universelle ; l'homme doué d'existence, c'est Socrate, c'est Platon, c'est l'homme singulier; la dualité de l'essence et de l'existence se ramènerait à la dualité de l'universel et du singulier ; et c'est bien ainsi que Saint Basile 1 concevait la dualité de l'oucrLa et de la -j-ocTao-'.;.

Un troisième philosophe, traduisant cette opinion dans le langage du réalisme platonicien, déclarerait que l'essence de l'homme, que Y humanité n'est autre chose que l'Homme espèce, l'Homme en soi, l'Homme séparé qui réside dans le Monde des idées ; quant à l'homme doué d'existence que considèrent Avicenne et Al Gazàli, c'est chacun des hommes particuliers contenus dans le Monde sensible.

Un quatrième, plus voisin du Péripatétisme, soutiendrait que l'essence ou quiddité de l'homme, que Y humanité, c'est la forme (slooç, |A0pç>7y) commune à tous les individus de l'espèce humaine ; au contraire, L'homme doué d'existence, c'est l'homme devenu substance concrète et individuelle par union de cette forme avec la matière. C'est bien ainsi que Thémistius2 a conçu l'opposition entre le to Twos £Îvat et le to tooi. Comme Thémistius, d'ailleurs, les plus anciens philosophes arabes semhlent avoir identifié l'essence ou quiddité avec la forme commune à tous les individus d'une même espèce. Ainsi entendons-nous l'astrologue Ahou Masar faire cette déclaration 3 :

i. Voir : Troisième partie, Chapitre 1, |VI; ce volume, pp. 392*393. ■>. Voir : Troisième partie, Chapitre I. § VI; ce volume, pp. 395-396. 3, Introductorium in astronomiam Aluumasaius abalachi octo contimns libros

LE NÉO-PLATONISME AflAËË

« Servons-nous de la manière de parler qui est en usage chez les philosophes. Ils appellent forme humaine ce par quoi tout individu de cette espèce est dit homme, forme équine [ce par quoi tout individu de cette autre espèce est dit] cheval. — Utemur igitur loquendi apud philosophas usitaêo modo, quo formam humanam dicunt eam qua omne hnjus speciei individuum hoc dicitur, equina cqillis. »

La pensée contenue dans les propos de Thémistius et d'Abou Masar serait enfin, par un conceptualiste, traduite dans les termes suivants : La quiddité de l'homme, l'humanité, c'est, tout simplement, le concept de l'homme ; c'est l'homme tel qu'il existe dans notre raison, distinct de tous les hommes qui existent réellement hors de notre esprit.

Avicenne repousse formellement toutes ces assimilations entre sa doctrine et les doctrines proposées par ses prédécesseurs.

Voici, d'abord, pour ceux qui, comme Saint Basile, veulent confondre l'essence avec l'universel :

« L'universel1 estime chose, et ce à quoi il advient d'être universel est une autre chose (Ex hoc qaod est universelle est quoddam, et ex hoc quod est quoddam cui accidit universalitas est quoddam aliud ). . . Etre homme ou être cheval, c'est une notion (intentio ) qui constitue X humanité ou Yéquinité, et qui est en dehors de la notion d'universalité. En effet, la définition de Yéquinité est en dehors de la définition de l'universalité, et la définition de l'universalité n'est pas davantage contenue dans la définition de Yéquinité. Véquinité possède une définition qui ne requiert pas l'universalité ; mais cette équini té est quelque chose à quoi l'universalité advient à la façon d'un accident (accidit). M èquïnilé, prise en elle-même, n'est donc rien que Yéquinité', d'elle-même, elle n'est ni une ni multiple ; elle n'est point chose qui existe parmi les êtres sensibles ni chose qui existe seulement dans l'esprit ; elle n'est ni un être en puissance ni un être en acte ; rien de tout cela n'est contenu dans la définition de Yéquinité. Elle est purement et simplement Yéquinité. L'unité est une certaine propriété qui, lorsqu'elle s'adjoint à Yéquinité, fait que Yéquinité devient une, en vertu même de cette propriété. Il y a beaucoup de propriétés, autres que celle-là, qui peuvent advenir à Yéquinité en manière d'accidents (proprietates accidentes sibi). Par là, donc, que la définition de Yéquinité est commune à beaucoup de choses, Yéquinité

partiales ; Mb. I, cap. III; éd. Venetiis, i5o6, premier fol. après le fol. sign. a /|, verso.

i. Avicenn/e Metaphysica, lib. U, tract. V, cap. I.

LA CRUE DE l'aRISTOTÉLISME

est commune ; mais lorsqu'elle est prise avec des propriétés et des accidents déterminés, Yéquinité est singulière. Dès lors, en ellemême, Yéquinité [n'est ni commune ni singulière] ; elle est seulement Yéquinité. »

Avicenne dit encore un peu plus loin :

« Répétons ce que nous avons dit au commencement de ce chapitre et reprenons-le pour l'éclaircir d'une autre manière.

» Nous dirons donc : Il y a une chose sensible qui est l'homme ou Tanimal pris avec sa matière et ses accidents ; c'est" l'homme [ou Tanimal] existant dans la nature (naturalis). Il y a une autre chose qui est l'homme ou l'animal considéré en lui-même et en tant qu'il est lui-même (considération in seipso secnndum hoc qaod est ipsnm) ; avec cet homme ou cet animal, on ne prend rien de ce qui s'y peut mêler ; il est pris sans condition de communauté ou de propriété, de multiplicité ou d'unité ; il n'est pas en acte et n'est pas, non plus, dans un certain rapport à l'égard de la puissance, rapport par lequel il serait quelque chose en puissance ; c'est l'animal en tant qu'animal ou l'homme en tant qu'homme, c'est-à-dire l'animal ou l'homme considéré selon sa définition et sa notion (intellect 'um), sans acception de tout ce qui peut l'accompagner; ce n'est rien que l'animal ou l'homme.

» Mais l'animal commun ou l'animal individuel ; [l'animal en acte] ou l'animal pris selon ce rapport par lequel il existe en puissance ; l'animal considéré sous le rapport par lequel il existe au nombre des choses sensibles ou par lequel il existe intellectuellement dans l'esprit, c'est Tanimal plus autre chose (animal et alind); ce n'est plus Tanimal considéré seulement en lui-même.

» Manifestement, là où Tanimal se trouve ainsi avec autre chose qui n'est pas l'animal, Tanimal est, dans ce tout, comme une partie ; on y pourra considérer Tanimal ou l'homme en lui-même, bien qu'il soit uni à quelque chose qui diffère de lui. Son essence, en effet, il la possède par lui-même ; mais être avec quelque chose d'autre que lui même, cela lui advient accidentellement, cela accompagne sa nature qui est Y animalité ou Y humanité .

» Cette considération de Tanimal en soi précède donc celle de Tanimal individualisé par ses accidents ou de Tanimal universel, de Tanimal réalisé dans les choses sensibles ou de Tanimal intelligible, à la façon dont le simple précède le composé, dont la partie précède le tout. Par cette manière d'être (ex hoc esse), Thomme ou Tanimal n'est donc ni genre, ni espèce, ni individu, ni un, ni multiple ; par cette manière d'être, il est seulement homme ou seulement animal. »

LE NKO-PLATOMSMti AltAltK

A ouïr cette description de l'homme en soi, de l'animal en soi, les Platoniciens prétendront peut-être reconnaître l'Homme ou l'Animal idéal, distinct de tous les hommes, de tous les animaux individuellement réalisés dans le Monde scnsihle. Avicenne s'empressera de dissiper cette illusion :

« S'il existait un Animal en soi et séparé [du Monde scnsihle], comme ceux-ci Font cru, il ne serait pas, cependant, l'animal dont nous nous enquérons et dont nous parlons.

» L'animal dont nous parlons peut être attribué à une multitude d'êtres dont chacun est cet animal-là. L'Animal séparé, au contraire, ne peut être attribué à aucun de ces êtres, car aucun d'entre eux n'est cet Animal séparé. Pour l'objet, donc, auquel nous tendons, nous n'avons que faire de cet Animal séparé. »

Allons-nous, dès lors, avec Thémistius, affirmer que l'animal en soi, que l'essence ou quicldité de l'animal, que Y animalité, c'est la forme commune à tous les animaux ? Non pas. L'essence de l'animal s'oppose à l'animal concret et individuel par l'absence de l'existence ; la forme universelle de l'animal s'oppose à l'animal concret et individuel, en ce qu'au lieu d'exister dans la réalité qui nous est extérieure, elle existe seulement dans l'esprit.

« Dans l'intelligence, la forme de l'animal est abstraite [de tout animal individuel] par cette abstraction que nous avons précédemment décrite ; de cette manière, l'animal est appelé forme intelligible. Mais cette forme de l'animal réside dans l'esprit de telle façon qu'elle convienne, en vertu d'une seule et même définition, à une multitude d'êtres particuliers; dans l'esprit, donc, une seule et même forme a trait à une multitude [d'individus] et, sous ce rapport, elle est universelle ; elle est, en effet, une notion dont la composition ne change pas, quelque soit celui des animaux que vous preniez ; quel que soit celui dont vous avez, tout d'abord, représenté la forme dans votre imagination, si votre esprit en dépouille la notion de tous les accidents, ce sera toujours de la même forme qu'il aura fait l'acquisition. Cette forme s'acquiert donc en dépouillant l'animalité de toute image individuelle reçue de la réalité extérieure ; elle n'a pas d'existence extérieure, c'est notre imagination qui la forme par voie d'abstraction.

» Mais si cette forme est universelle à l'égard des individus, elle est cependant individuelle à l'égard de l'âme singulière en laquelle elle est imprimée. »

La forme commune à tous les animaux a donc une existence réelle tout comme les animaux individuels auxquels elle convient. Seulement, cette existence, c'est dans l'esprit qu'elle la

possède, tandis que les animaux la possèdent hors de l'esprit. L'essence, au contraire, est chose dont on ne peut dire ni qu'elle existe ni qu'elle n'existe pas. « Si quelqu'un nous pose, au sujet de Véquinité, ce dilemme : Uéguinité existe-t-elle ou n'cxistc-t-elle pas? Nous ne pourrons répondre que par une négation, quelque soit celle des deux questions que l'on choisisse. »

Et cependant, peut-on dire que l'essence ou quiddité soit dépourvue de toute espèce d'existence ? Avicenne la sépare de toute existence dans la nature, de tout esse naturelle ; mais il lui accorde une existence divine, un esse divinum; par la, elle existe dans l'intelligence et dans la volonté de Dieu. « L'animal pris avec ses accidents est une chose naturelle ; mais ranimai pris en soi est une certaine nature dont on dit que l'existence précède l'existence naturelle à la façon dont le simple précède le composé ; c'est de cette nature que l'existence est proprement appelée existence divine ; en effet, la cause de l'existence qui fait qu'elle est l'animal, provient de l'intention de Dieu (quoniam causa sut esse, ex hoc quod est animal, est Dei intentione). Quant à l'existence avec la matière et les accidents, l'existence qui fait être tel individu, elle est, elle aussi, une intention de Dieu ; mais on l'attribue à une nature particulière. »

A l'existence réelle de l'individu, Avicenne oppose ici un mode tout nouveau d'existence, l'existence essentielle des quiddités dans l'intelligence divine. Nous verrons plus tard quels développements certains disciples de Duns Scot ont donné à cette pensée.

Nous en avons désormais l'assurance ; en tout être inférieur à la Cause suprême, Avicenne découvre une dualité distincte de toutes les dualités que les philosophies antérieures y avaient considérées, une dualité absolument neuve auprès des métaphysiciens, la dualité de l'essence ou quiddité et de l'existence réelle ou naturelle.

Mais une définition nouvelle va transformer le langage que nous venons d'entendre : « L'être, dit Al Gazàli1, se divise en cause et effet (causatum). Tout ce qui possède l'existence par un autre est effet, et ce par quoi il possède l'existence en est la cause ». Dès lors, Avicenne est assurément autorisé à formuler la conclusion que voici 2 : « De l'Etre nécessaire par soi nous disons : Il n'a pas de cause ; et de l'être qui est possible par soi, nous disons : 11 a une cause ».

La cause n'est plus ce qui détermine, soit à l'existence en puis-