C. III

mieux, une essence, en grec oWa. Car de même que du mot qui signifie être sage (sapere) on a fait sagesse (sapientia)\ et du mot qui signifie savoir (seine) , on a fait science (scient ia) , ainsi du mot être on a fait essence. Or qui est plus que celui qui a dit : Je suis Celui qui suis ?. . . Dieu est la seule essence ou substance immuable. »

Saint Augustin insiste en beaucoup d'endroits, pour établir qu'en disant de Dieu qu'il est, on n'entend pas dire seulement que Dieu existe , mais que son essence propre est d'être , que c'est là ce qu'il est en lui-même. Tel est le sentiment commun des Pères i .

La philosophie chrétienne a cet avantage que ses conclusions s'étendent d'un monde à l'autre, des créatures visibles aux réalités invisibles , révélées par la foi. C'est ainsi que saint Grégoire-le-Grand , tirant les conséquences de la doctrine de saint Augustin, montre que les anges rebelles, en s' éloignant volontairement de Dieu, qui est l'essence souveraine, tendent sans fin et sans relâche au non-être ; qu'au contraire , par la vue du suprême Être, lorsque, selon le langage de l'Écriture, nous le verrons face à face , nous tendrons constamment à être de plus en plus. « Par la seule vue de son essence , délivrés de notre mutabilité, nous sommes fixés pour Féternité. Nous serons changés en Celui que nous verrons, car nous serons exemptés de la mort par la

« Ib., il, 14.

vue de la vie. La vue de l'immutabilité nous élèvera au-dessus de notre mutabilité *. Nous serons délivrés de toute corruption par la vue de l'incorruptible. »

« Combien véritablement il est , conclut Thomassin , combien il est vraiment l'être éternel et immuable , celui dont la seule vue donne et l'être, et l'incorruptibilité, et l'immutabilité ! »

Telle est, dans les Pères, l'idée de l'être. On voit qu'ils ramènent Platon à Moïse , et que , loin de suivre la direction des écoles philosophiques de leur temps, ils s'efforcent de ne voir dans le premier que ce qu'ils ont appris dans le second.

Complétons ces détails en montrant quelle idée ils se formaient de la matière. La matière est-elle pour eux le non-être, le principe du mal comme danslesnéoplatoniciens?etn'ont-ilspas,au contraire, en empruntant si souvent à Platon le langage de son spiritualisme éloquent, combattu la fausse tendance de ses disciples éclectiques ? C'est ce qui ressort évidemment de leur langage. Nulle part, quelque ascétisme qu'ils professent, ils ne font de la matière un mal en soi, un ennemi qu'il faille fuir, non plus que du corps une prison. Malgré les expressions outrées ou inexactes de quelques-uns, l'on peut dire que le dernier des Pères, saint Bernard, reproduit fidèlement leur pensée générale en disant : « Ce n'est pas le corps en soi, mais la corruption du corps, qui

1 Ib., 15. Mutabilitalem nostram transcendemus videndo immutabilitatem.

pèse sur notre âme ■ . » Ils ne font qu'emprunter et développer le langage de l'Ecriture , lorsqu'elle dit que , comparé à Dieu , l'homme n'est rien a . Mais comme la matière est l'œuvre de l'être absolu, comme elle tient de lui, par une sorte de création continuée et par participation , tout ce qu'elle en possède, elle n'est ni le mal ni le néant, mais le dernier degré de l'être; saint Augustin dit tout en quelques mots : « Vous avez fait , Seigneur, deux substances, l'une proche de vous, l'autre proche du néant; l'une au-dessus de laquelle vous étiez, l'autre au-dessous de laquelle il n'y avait que le néant. » Et c'est de cette première ébauche informe, tirée du néant, que Dieu a fait sortir ces grands spectacles, qui font l'admiration des enfants des hommes \

Je pourrais ici donner une idée de l'abondance ingénieuse avec laquelle Thomassin développe et approfondit les notions les plus subtiles , et met en lumière les nuances les plus délicates. Je n'aurais qu'à traduire un long passage, où il résume, d'après Plotin et les philosophes anciens, les caractères opposés delà matière et de Dieu, qui se ressemblent, en quelque sorte, par contraste, et se touchent comme extrêmes; mais peut-être vaut-il mieux laisser de côté ce parallèle plus ingénieux que profond 4 .

4 Non simpliciter corpus, sed corpus quod corrumpitur aggravât an imam.

2 Substanlia mea tanquam nihilum ante te. Psalm. 38.

3 Fecisti duo quœdam, unum prope te, aliud prope nihil. Unum quo superior tu esses, aliud quo inferior nihil esset. Cap. IV, 15.

* Ib.,13,14, 15.

II . Dieu n'est pas seulement l'être de tous les êtres ; il est la vérité absolue : la vérité est l'aliment nécessaire et unique de l'intelligence, et puisque la vérité est Dieu, et que Dieu est la vérité, il s'ensuit que Dieu est le principe, le moyen et la fin de notre intelligence. On ne peut donc parler de Dieu comme vérité absolue, sans donner une théorie de l'intelligence humaine. Aussi rencontrons-nous, dès le premier pas, la théorie des idées, théorie fondamentale chez les Pères , et particulièrement développée par saint Augustin. Mais , avant de l'étudier , voyons quelle est la situation de l'esprit humain relativement à la vérité, sous quelle forme il la connaît, par quels liens il s'attache à elle.

L'amour et le besoin de la vérité, comme tout ce qui est fondamental dans la vie humaine, nous est donné avec l'existence. L'esprit, en venant au monde, cherche la vérité, comme l'œil cherche la lumière. La curiosité, qui est la forme première de l'amour du vrai, est une sorte de piège que Dieu nous tend au plus profond de notre âme, pour nous attirer à lui. Saint Augustin remarque que ceux-là même qui aiment à tromper ne veulent pas l'être, tant la créature raisonnable a naturellement horreur du faux. Cette horreur instinctive et naturelle se peint presque dans les actes les plus insignifiants de la vie humaine, comme les jeux de notre enfance. Nous ne haïssons la vérité que par amour de la vérité, en transportant la certitude des choses vraies aux objets de nos passions , qui ne le sont pas. Le bonheur

n'est autre chose que la joie causée par la possession du vrai ; et voilà pourquoi on préfère la souffrance avec une raison saine , aux plaisirs goûtés dans le délire de la folie *.

Non-seulement nous aimons la vérité, mais nous en avons une certaine connaissance naturelle, sans quoi rien ne nous ferait discerner la vérité de Terreur.

Non-seulement nous avons la connaissance des vérités contingentes , mais nous voyons des vérités immuables, par exemple les axiomes de géométrie, de morale, de métaphysique. D'où peut venir cette vue si distincte, si ce n'est d'une lumière qui produit ce double effet, d'éclairer nos esprits, pour les rendre clairvoyants, et les objets pour les rendre visibles? « Aussi, dit saint Augustin, tous les objets de la science, toutes les choses que Ton ne peut comprendre sans avoir de leur vérité une certitude absolue, nous devons nous persuader qu'on ne pourrait les comprendre , si elles n'étaient éclairées aussi par un autre soleil qui leur est propre. De même donc que dans ce soleil visible on peut remarquer trois choses : qu'il est, qu'il brille et qu'il éclaire ; ainsi, dans le Dieu si caché que tu veux comprendre, il y a trois choses : il est, il est compris, il rend les autres choses compréhensibles *. »

Mais comment ce soleil intelligible éclaire-t-il les

* Ib„ 12.

objets de notre intelligence? Ne comprenons-nous tous les objets dans la lumière de la première vérité qu'en ce sens, suivi par saint Thomas, que notre intelligence, seul théâtre où nous les voyons, est une ressemblance, une image en petit de la lumière incréée, en qui sont contenues les éternelles vérités ? Tel n'est pas le sentiment de saint Augustin ; selon lui, il y a une double lumière, il y a l'âme, il y a Dieu : notre âme est une lumière créée, où subsistent en effet, sous un mode particulier accommodé à notre faiblesse, ces mêmes vérités immuables que nous voyons au-dessus de notre âme, dans la lumière incréée f . Dans tout acte de l'intelligence interviennent l'homme et Dieu. «Si ces vérités éternelles n'existaient pas au-dessus de l'âme humaine, elles ne seraient pas immuables, et si nous n'ajoutions pas quelque chose du nôtre, nous ne pourrions pas, d'après elles, juger des choses corporelles. Or, nous jugeons des choses corporelles d'après les lois des nombres et des figures, dont l'esprit connaît l'immuable permanence*. Notre âme voit aussi au-

4 Ib., 19. V. encore L. IV, c. XII, 6, où il est question de la connaissance que nous avons des vérités éternelles : Dum ista contemplamur, non Deum sicut in se est eminentissime simplicissimum intelligimus et videmus, sed symbola Dei, divinam simplicitatem sua compositione , eminentiam formalitate, imitaient multiplicilate adumbrantia, et umbratiliter imitantia contuemur. Similiter etiam ubi sapientiam, ubi veritatem, ubi juslitiam contuemur, justitiam et sapientiam et veritatem ut formaliter in mente creata est , non ut simplicissime in Deo etDeus est intuemur. V. aussi L. III, c. XV, 3.

2 Quae nisi supra mentem humanam essent incommutabiles profecto non essent, atque bis nisi subjungeretur aliquid nostrum non secundum eas posse* mus judicare de corporabbus. Judicamus autem de corporalibus ex ratione

dessus d'elle cette lumière qui l'aide à voir tout ce qu'elle voit, même en ne considérant qu'elle-même : « Etiam supra se videt illud quo adjuta videt quidquid etiam se intelligendo videt * . » Tbomassin trouve une heureuse expression pour résumer cette distinction importante des deux lumières, qui président à toute opération intellectuelle ; il appelle Tune lumen illuminansj c'est la lumière des idées en Dieu, l'autre lumen illumination, c'est la lumière de l'intelligence ou des idées en nous, lumière créée qui a sa fonction et son activité propres.

Ainsi toutes les fois que nous voyons quelque chose clairement, que nous le comprenons, ce qui est une marque infaillible de vérité et ce qui dépasse de beaucoup la croyance et l'opinion, c'est Dieu même et ce n'est que Dieu qui nous instruit, bien qu'il ne nous instruise pas sans nous, ce Vous m'aviez instruit déjà, mon Dieu, s'écrie saint Augustin, par des moyens secrets et merveilleux. Et je reconnais, que c'est vous qui m'avez instruit, parce que c'est la vérité que j'ai apprise ; et il n'y a que vous seul qui enseignez la vérité, en quelque lieu et de quelque lieu qu'elle nous apparaisse \ »

On pense bien queThomassin, si jaloux de faire ressortir tous les mérites de Platon et de son école, ne saurait omettre de rappeler ici que la méthode

dimensionum alque figurarum quae incommutabiliter manere mens novit. L. III, c. VII, 2.

4 Ib., cap. V, 13.

9 Ubicumque et undec unique claruerit. Ib. 14.

du saint n'est autre que celle même du philosophe grec. Écoutons saint Augustin lui-même : « Selon Platon, dit-il, c'est Dieu qui est le père de tous les êtres animés, c'est Dieu qui est l'auteur de l'intelligence, et l'inspirateur de l'amour qui donne le bonheur et la vertu. » Dans le même ouvrage, s'adressant à Porphyre : « Si vous suivez le sentiment de Platon, vous ne pouvez douter que l'homme, dans cette vie, ne peut en aucune façon parvenir à la perfection de la sagesse; mais que pour ceux qui vivent selon les lois de la raison, la providence et la grâce de Dieu peuvent compléter ce qui leur manque 1 . »

Avant lui Clément d'Alexandrie, établissant aussi que la vérité qui éclaire tout homme estDieu même, répète souvent que c'est par le secours et l'inspiration divine que Platon, Pythagore et les autres sages sont arrivés à une connaissance certaine du vrai Dieu * .

Si tel est le caractère de la vérité, il est évident que nous n'avons de véritable maître qu'elle. Comme le soleil rend visibles les couleurs, ainsi la vérité éclaire notre esprit et rend visible à ses yeux tout ce qui est l'objet de notre intelligence. Les hommes, que nous appelons nos maîtres, ne sont pas véritablement nos maîtres ; ils ne sont que des moniteurs dont la voix éveille et dirige notre esprit. Nous les entendons moins comme disciples que

« Ib.,15.

5 Ib., 16.

comme juges. De là une profonde différence entre la foi et l'intelligence. « Que toutes ces choses, que je lisdans telle histoire, se soient passées en tel temps, comme on Ta écrit, j'avoue que je le crois, plutôt que je ne le sais. Mais pour toutes les choses qui sont l'objet de notre intelligence, ce n'est pas la voix qui parle au dehors que nous consultons, mais la vérité qui préside au dedans de notre esprit, les paroles n'ont fait que nous avertir d'avoir recours à elle. Consulté, celui qui habite dans l'homme intérieur nous enseigne, et c'est le Christ, c'est-à-dire l'immuable vertu de Dieu et son éternelle sagesse. Topte âme raisonnable la consulte, mais elle ne se révèle à chacun que dans une mesure proportionnée à sa bonne ou à sa mauvaise conscience. S'il arrive qu'il se trompe, ce n'est pas la faute de la vérité consultée, pas plus que ce n'est la faute de la lumière extérieure, si les yeux de notre corps se trompent si souvent 1 . »

Thomassin insiste avec une grande force sur cette idée, que toute connaissance du vrai atteste en nous la présence intime et continuelle de Dieu ; il combat à plusieurs reprises l'opinion de saint Thomas dans un langage qui rappelle Malebranche et sa vision en Dieu.

« Je ne saurais trop le répéter, dit-il, il est bien plus conforme à la dignité de l'homme et plus avantageux pour la piété d'habituer nos âmes à se tenir

* Saint August. G. VI, 1.

ainsi constamment suspendues à la vérité, à la sagesse, à la beauté immuable de Dieu, à la consulter sur toutes choses, grandes et petites ... que de nous adresser seulement à notre esprit, de n'entendre que lui et de lui obéir, quoique n'ignorant pas que nous le tenons de Dieu ! . »

La comparaison de la lumière du soleil à la lumière de la vérité pèche en un point, c'est que celleci est bien plus intimement présente à notre esprit , que celle du soleil à nos yeux. En effet, l'œil peut être séparé de la lumière par la distance ou tout autre obstacle ; mais l'esprit et la vérité sont inséparables. L'œil va chercher la lumière hors de lui, notre âme porte la vérité dans son sein et elle ne peut sortir d'elle-même sans s'exposer à la perdre. Nous pouvons fermer nos yeux à la lumière du soleil qui les enveloppe de toutes parts: mais toute intelligence vit toujours au sein de la lumière incréée, et nulle âme raisonnable ne peut échapper à ses rayons. Enfin, il y a plus : la vérité est la forme même de l'âme ; elle est le principe permanent qui la fait être ce qu'elle est et qui lui donne et lui maintient la vie; Stabo atque solidabor in U forma mea, veritate tua, dit saint Augustin'.

De tout ce qui précède résulte bien clairement dans la doctrine de saint Augustin cette vérité, générale d'ailleurs chez les Pères, que la certitude

* Ib., 10.

* C.VH.2.

qui nous vient des sens ne saurait être comparée à celle que donne l'intelligence. Sans répéter ce qui a été dit plus haut(ch. III), rappelons que pour saint Augustin , comme pour l'école de Platon et celle de Descartes, c'est-à-dire pour tous les grands philosophes, le monde sensible, comparé au monde intelligible, n'offre qu'une évidence imparfaite et bornée; qu'il n'a de signification véritable que comme symbole et comme image de l'autre, que comme degré pour nous élever jusqu'à son auteur. Saint Augustin montre fort bien, comme toutes les écoles spi rit ualistes, que les choses sensibles n'offrent pas de la vérité proprement dite, mais plutôt de la vraisemblance, et que les sens du corps, réduits à eux-mêmes , ne suffisent pas pour nous convaincre d'aucune vérité, sans quoi nous devrions ajouter foi à tous les fantômes qui viennent peupler nos songes 1 .

De ce spiritualisme à l'idéalisme pur la pente est facile, et elle a été plus d'une fois descendue. Aussi Thomassin a-t-il soin de rappeler qu'en faisant du monde intelligible le théâtre de l'absolue certitude, le saint n'entend pas dire que le monde sensible ne puisse être l'objet d'une connaissance certaine*. II fait plus : il insinue que les Platoniciens cachaient leur véritable sentiment; ils ne voulaient pas, selon lui, nier l'existence de la matière, en l'appelant le

* Mundum sensibilem quem manifestum est nos visu tactuque sent ire, dit saint Augustin* Ib. 4.

non-étre; ils n'avaient au fond qu'un but très-louable, celui de faire naître des doutes inexpugnables sur la réalité du monde sensible, afin de dégoûter les esprits de la philosophie toute matérialiste dont Epicure et Zenon devinrent les représentants. Mais si la science qui ne saurait reposer que sur l'immuable ne peut trouver ses fondements dans le monde sensible, ni les vrais disciples de Platon ni saint Augustin ne refusent une certitude propre au témoignage des sens sérieusement consultés.

' Ainsi, le fait seul de l'intelligence, examinée de près, atteste l'union intime, ou, comme parle Thomassin, la parenté de l'âme avec la vérité même, qui est Dieu ; mais il y a de plus, selon saint Augustin , des états de l'âme où ce contact, cette vue immédiate de Dieu éclate d'une manière victorieuse , foudroyante, instantanée; des moments rapides et pas» sagers, où la vérité luit dans l'âme comme l'éclair dans la nuit, et la fait tressaillir d'amour et d'une sainte horreur : « O œterna veritas, reverberasti infirmitatem aspectûsmei, radians in me vehementer, et confremui amore et horrore. » Dans ces instants fugitifs, la vérité, comme aperçue directement dans son principe même, ne laisse après elle aucune ombre; a Faciliusque dubUarem vivere me quant non esse veritatem. » Et c'est alors que Ton conçoit le bonheur véritable, la béatitude parfaite qui n'est autre chose que la joie de la vérité. « Vous m 'élevez quel' quefois, Seigneur, à je ne sais quel avant -goût de félicité; si elle s^accomplis&ait en moi, que serait-ce? je

ne sais : mais à coup sur ce ne serait plus cette vie l . » On sent que nous touchons ici à la limite qui sépare le monde naturel du monde surnaturel. Ces illuminations soudaines sont-elles le privilège exclusif de la sainteté , ou des phénomènes connus de toute intelligence? Thomassin affirme que Fauteur des Confessions ne les attribue point seulement à la lumière surnaturelle. Selon lui, et il invoque à l'appui saint Grégoire-le-Grand et saint Bernard, ce sont des restes de la vision directe dont le premier homme avait le privilège. Quoi qu'il en soit, ici s'arrête la philosophie purement humaine ; que cet acte ou cet état passager de l'intelligence marque le dernier degré des forces de l'homme, ou la première touche de la grâce : c'est ce que nous n'avons pas à décider. Nous négligeons de même les chapitres suivants, où notre auteur parle de la manière dont la vérité se communique aux intelligences séparées d'un cofps : nous aimons mieux le suivre dans ses longs développements sur la théorie des idées dans Platon et son école d'abord, puis dans les Pères. III. Thomassin expose d'une manière à la fois courte, précise et complète, tout ce que Platon luimême a écrit sur sa théorie fondamentale des idées. LeMénon, l'Eutyphron, le premier Hippias, Phèdre, Cratyle, Phédon, la République, les Lois, lui fournissent en foule les plus beaux textes, d'où il résulte

4 Ib. 6. Intromittis me ad nescio quam dulcedinem quae si perficiatur in me nescio quid erit, scio quod vita ista non eiit. Sed recido in hœcaerumnosis ponderibus.

à ses yeux que Platon a placé dans l'intelligence divine les idées, c'est-à-dire des types éternels et immuables , d'après lesquels se jugent et se mesurent toute justice, toute sainteté et toute vertu , d'après lesquels toutes choses ont été faites ; idées éternelles dont la contemplation rend les âmes divines et heureuses ; dont il reste des traces vivantes dans les âmes de ceux qui viennent au jour, derniers vestiges d'une félicité passée ; dans lesquels subsistent toute beauté et tout bien véritable, et sur lesquels se doivent former et modeler et l'homme, et la cité, et le monde. Quand on relit, dans l'ordre clair et méthodique où Thomassin les dispose, ces magnifiques pages , les plus belles et les plus profondes que nous ait laissées la philosophie antique, on serait tenté de les reproduire et de donner l'analyse d'une analyse. Bornons-nous cependant, pour rester dans notre sujet , à traduire la réflexion par laquelle Thomassin conclut cet exposé :

« Il était à propos, dit-il, d'extraire complètement de Platon même toute cette théorie, parce que ses disciples ont pu emprunter plus tard aux sources de la théologie chrétienne de quoi féconder leurs propres systèmes *. Or, il importe à la claire intelligence de la vérité et de la religion de séparer les dogmes qui ont brillé à chaque âge du monde, ce qui a servi de prélude à l'Eglise chrétienne, ce que la philoso-

4 Thomassin dit plus poétiquement : « Quod ejus postea discipuli potuerint ex Christian» Theologiœ fontibus hortos suos irrigare. »

phie, ce que la synagogue, avaient entrevu de cette théologie plus profonde, qui se répandit ensuite dans tout l'univers, accompagnée de tant de lumière et de sainteté, par le Christ et par son Église f . »

En effet, dans Plotin et son école, la théorie des idées est souvent marquée d'un caractère de spiritualisme raffiné et de mysticisme faux qui atteste l'influence du Christianisme, même sur ses adversaires. Le Christianisme, en effet, pouvait bien dans ses adeptes donner des limites fixes et des bornes précises au spiritualisme ; mais dans les esprits que n'atteignit pas son influence directe , et qui subissaient néanmoins l'ébranlement de l'opinion , un fait tout particulier devait se produire. Forcée de devenir avant tout spiritualiste et religieuse, sous peine de perdre tout crédit, la philosophie se dédommageait de cette contrainte en voulant renchérir sur le Christianisme lui-même. Plotin n'est pas chrétien ; mais il est permis de douter que, sans le Christianisme, il se fût cru obligé de pousser le platonisme jusqu'à la théurgie et à l'extase. Quand il expose la théorie des idées, il y a, chez lui, quelque chose de plus que dans son maître Platon ; il paraît souvent avoir une précision plus grande , parce qu'il affirme davantage, mais c'est trop souvent de la précision dans le vide et du dogmatisme dans le rêve. Thomassin, trop indulgent, ne lui demande compte que rarement du mélange bizarre et

* c.xi, n.

incohérent de ses idées ; mais il n'hésite pas à lui emprunter beaucoup des belles et profondes pensées dont les Ennéades sont semées. L'élévation du sentiment moral le fait souvent passer sur le fond dogmatique. Sur la théorie des idées il cite non-seulement Plotin, mais Proclus, Jamblique, Alcinoùs et Simplicius. Les développements qu'il leur emprunte pourraient facilement être attribués à quelques Pères, tant ils expriment exactement leur doctrine sur le caractère des idées considérées, nonseulement comme le type et le modèle de toutes choses, mais comme la source vivifiante et sacrée vers laquelle nous devons nous efforcer de remonter sans cesse par la pureté de notre vie et par la contemplation, au mépris des simulacres et des ombres vaines qui nous entourent ' .

Thomassin va plus loin ; il entreprend de prouver que Platon, aussi bien que les Platoniciens, ont réellement placé dans l'intelligence divine les idées, et que tel a été l'avis de tous les Pères, sauf Tertullien \ Quant à ce Père, il faut attribuer son opinion à ses préjugés sur la nature des substances ; on sait qu'il penchait à n'accorder l'être véritable qu'aux

1 Ib.,11, 17.

2 Le P. Pélau, dans ses Dogmes théologiques, soutient l'opinion contraire avec une grande force. Selon lui , ce sont les Néoplatoniciens qui ont imaginé de dire que Platon avait placé les idées en Dieu même : interprétation adoptée avec empressement par les chrétiens comme présentant une certaine conformité avec leurs dogmes : « Quod Christian! deinceps cupide complexi sunt tanquam affine nostro dogmali , et in quo divini verbi arcana illa generaiio reluceret. » De Deo, 1. IV, IX, 11.

substance corporelles. « Nous tâcherons de l'excuser, dit Thomassin, si nous en trouvons l'occasion, et nous le traiterons humainement, quoiqu'il ne se soucie guère d'humanité. En attendant, il est bien évident qu'un homme préoccupé de pareils préjugés ne pouvait pas ne pas s'élever contre le monde intelligible des Platoniciens '. »

Il vaut mieux ajouter foi à saint Augustin. Les témoignages que ce Père rend aux Platoniciens sont trop nombreux et trop connus, pour qu'il soit nécessaire d'y insister longuement. « J'ai lu, dit-il, dans les livres des Platoniciens, non pas dans les mêmes termes, mais la même chose, établie par de nombreuses raisons, qu'au commencement était le Verbe, que le Verbe était en Dieu, que Dieu était le Verbe, et que tout a été fait par lui. » « Or, ajoute Thomassin, dire que tout a été fait par le Verbe et que le Verbe est Dieu, qu'est-ce autre chose que de dire que tout a été fait par les idées et sur l'exemplaire contenu dans l'intelligence divine?» « C'est avec raison, écrivait, longtemps avant saint Augustin, Clément d'Alexandrie, que Platon dit que celui qui contemple les idées vivra comme un Dieu parmi les hommes. Or, l'intelligence est le lieu des idées, et l'intelligence est Dieu 2 . »

Ce sont différents textes de saint Justin le Martyr qui, selon Thomassin, ont induit quelques-uns des

4 Purgabimus ipsum, si dabitur copia, et humanius cum ipso agemas, etsi humanitatis paru m studioso. C. XII, 1.