XVIII

Saint Anselme dit avec plus de précision et de simplicité : « Il est évident que dans le Verbe par qui tout a été fait, se trouve non-seulement la ressemblance des choses, mais encore leur vraie et simple essence. Dans les créatures il n'ya pas une essence simple et absolue, mais à peine une imitation de cette essence véritable l . »

« Ainsi, conclut Thomassin, les idées ne sont pas des raisons quelconques, mais des raisons substantielles; ce ne sont pas seulement des actes de l'Intelligence divine, mais des substances et des formes des choses subsistant par elles-mêmes ; ce sont des définitions de la volonté divine, des causes efficientes. Dans le langage ordinaire des hommes on dit qu'il y a plus de réalité dans une maison toute construite que dans le prélude, pour ainsi dire, qui en subsiste dans la pensée de l'architecte ; il n'en est pas de même dans les idées divines. Au contraire , elles sont les substances, les formes principes des choses, et ce qui en est produit au-dehors n'est que l'ombre des substances, le simulacre vraisemblabledesformes vraies. La ressemblance des choses créées avec les divins originaux est nécessairement imparfaite et décolorée, c'est toute celle qui peut exister entre le muable et l'immuable, le temporel et l'éternel, le corps et l'esprit. Enfin les idées ne sont pas divisées, multipliées et dispersées, mais préexistant dans l'unité et distinctes par la seule raison. En effet,

1 Ib.,8.

Tidée unique de toutes choses, l'exemplaire unique est le Verbe de Dieu ' . »

Sur cette identité des idées avec le Verbe mêiqe de Dieu, sur leur unité substantielle, il n'y a quxune voix parmi les Pères. Clément d'Alexandrie, Origène, Athanase, Synésius, s'accordent avec saint Augustin. Ainsi le dogme concourt puissamment à établir cette vérité philosophique : que les idées sont en Dieu, qu'elles sont Dieu, et que ces idées, loin d'être multiples, comme celles Ae l'homme, conservent en lui une indivisible et substantielle unité. C'est la doctrine qui a traversé tous les âges chrétiens, qui a été connue et enseignée de saint Thomas aussi bien que des Pères, et qui a reçu ainsi de la théologie une consécration indestructible et éternelle.

IV. Nous venons de voir en Dieu le principe et le souverain objet de toute intelligence. Mais Dieu n'est pas seulement compris et aperçu de l'intelligence comme une vérité mathématique. Décomposer Dieu, le réduire en quelque sorte à une idée claire, c'est faire peu de chose. La philosophie qui s'arrête là ne fait que la moitié du chemin. Il ne suffît pas de connaître Dieu, il faut s'élever à lui ; en vain parlerons-nous de la contemplation des idées, si l'amour ne nous donne des ailes. Réduite à l'intelligence toute seule , la contemplation serait une fatigue, parce qu'elle demande une action. Or, on n'agit

* XVIII, 7. Paaa.

point parce que Ton comprend, mais parce que l'on aime. Et comme c'est la beauté qui fait naître l'amour, il s'ensuit que pour aimer Dieu il ne suffit pas de le concevoir comme le souverain intelligible et le vrai absolu , il faut encore le chercher comme la beauté souveraine. C'est l'éternel honneur de la philosophie platonicienne de l'avoir pressenti, et de la philosophie chrétienne de l'avoir mis en pratique. Pénétrons donc , à la suite de notre auteur, à la suite de Platon et des Pères, dans les profondeurs de Dieu, considéré comme la beauté première et la source éternelle de l'amour.

De même qu'il y a une première vérité par la participation de laquelle est vrai tout ce qui est vrai, il y a aussi une beauté première dont toute beauté n'est qu'une participation, soit par reflet, soit par image. En Dieu tout est Dieu, puisque tout est infini ; la beauté en Dieu n'est donc pas distincte de l'intelligence, ni des autres attributs. C'est ce que la langue philosophique , tout analytique qu'elle est, semble avoir voulu exprimer ; en effet, selon la remarque ingénieuse de Thomassm , le mot cTfoç, idée, signifie aussi beauté, et le mot latin forma présente également ce double sens ' .

Persuadé de cette identité, au moins dans leur principe, de la beauté avec la vérité, Platon donne à la beauté intelligible sa véritable signification et marque son véritable objet, c'est d'être l'attrait de

« c. XIX, 1.

l'amour, qui lui-même est le moyen principal de la philosophie. Est-il nécessaire de rappeler les belles pages du Phèdre, du vi e livre de la République et surtout du Banquet ? La beauté sensible et particulière, prise pour premier objet et premier degré de notre admiration, la beauté de l'âine, second degré ; puis, par un progrès continu, la beauté de l'intelligible pur, des devoirs, de la loi, de la science; l'arrivée de notre esprit jusqu'à cette mer et cet abîme de beauté, sans commencement et sans fin, sans accroissement ni diminution, par l'amour de laquelle le sage est élevé peu à peu au-dessus de toutes les autres beautés ; enfin cette vie transfigurée, qui consiste à voir le beau en lui-même, et qui fait atteindre à Tâme, enivrée de ce spectacle, non pas des semblants de vertus, mais leur réalité même ; quelle plus magnifique peinture du procédé de la philosophie pour s'élever au vrai et à la vertu? Mais comment cette marche est-elle possible , qu'est-ce qui nous soutient dans ce pèlerinage laborieux, si ce n'est l'amour, cet amour chaste qui aime l'esprit plus que le corps, et qui est dans notre âme l'infaillible écho de la beauté, cet amour qui contient une force invincible ou plutôt, dit Platon, toute force en abrégé, et qui nous promet toute béatitude 1 ?

Thomassin, après avoir cité de longs passages du Banquet, ajoute : « Cette doctrine présente un grand rapport avec les décisions de nos Écritures et des

* C XIX, i, 9. Pass. C. XXII, t.

Pères sur l'amour de Dieu et du prochain, sur la charité et la cupidité; par exemple, que la charité (ou l'amour) est la racine de tous les biens, et la cupidité la source et le principe de tous les maux; que toute la vertu et la plénitude de la loi est dans lâchante ; qu'enfin la seule charité est l'abrégé, et de la vertu parfaite, et de la félicité accomplie. En inculquant ces vérités, j'ai surtout pour objet de faire comprendre combien sont conformes à la nature, combien amis de l'homme, les préceptes de la théologie chrétienne, puisque sous l'inspiration de la seule nature les philosophes étrangers ont pu les divulguer et les répandre \ »

Nous laissons de côté les citations de Plotin et de Proclus qui gâtent, selon nous, Platon, en le développant ; nous nous hâtons de passer à de véritables et meilleurs interprètes et de montrer ce qu'est devenue dans les Pères la conception platonicienne de la beauté et de l'amour absolus.

« Je t'ai aimée trop tard, s'écrie saint Augustin ; je t'ai aimée trop tard, beauté si ancienne et si nouvelle. Tu étais au dedans de moi , et moi j'étais au dehors , et c'est là que je te cherchais, et dans ma laideur, je me précipitais à la poursuite de ces beautés que tu as créées. Tu étais avec moi, et moi je n'étais pas avec toi. Et ce qui me retenait loin de

* Quae eo maxime consilio à me inculcantur, ut intelligas quam arnica, quam consentanea sint natune Christianœ theologiœ quœque placita, quum solo nature magisterio haec exteriores philosophi propalata evulgarint. C XXII, 1.

toi, c'étaient ces créatures mêmes qui n'auraient pas d'existence, si elles n'existaient en toi. »

Ces belles paroles indiquent éloquemment le triple aspect sous lequel la beauté de Dieu se révèle. Dieu est la beauté même; de lui, comme d'une source, elle découle d'abord dans les âmes, puis dans les corps ' .

« Dieu est toute beauté et au-dessus de toute beauté , dit saint Grégoire de Nazianze ; il éclaire l'esprit , et il échappe à ses poursuites , malgré la promptitude et la sublimité de son vol. On ne peut l'apercevoir d'un côté sans qu'il nous échappe de l'autre ; et en fuyant ceux qui l'aiment, et en se dérobant à leurs atteintes , quand déjà ils allaient le saisir, il les attire et les élève plus haut. » « Heureux, dit saint Basile, ceux qu'enflamme la contemplation de cette vraie beauté (celle du Verbe); car, comme enchaînés par les liens de la charité, aimant cet amour céleste et bienheureux , ils oublient les soins domestiques, et leurs amis, et même leurs richesses. »

Ce sont, on le voit, presque les termes de Platon.

Denys l'Aréopagite, dont les écrits ont une forme didactique, montre, avec une grande précision, le lien étroit ou plutôt l'identité du bien et du beau; il fait voir que la beauté et le bien sont l'attrait universel qui enchaînç et maintient, dans leur ordre, tous les êtres de la création : « Le beau et le bon

* xx, i.

est, pour tous les êtres, un objet de désir et d'amour. Par lui et en vue de lui, dans l'effusion d'un mutuel amour, les natures inférieures aiment les supérieures, et se tournent vers elles, les semblables s'entrecommuniquent , les plus excellentes s'inclinent vers les moins nobles et veillent sur elles; tous se maintiennent, par l'amour, dans l'existence, et ce qu'elles font et veulent, elles le font et le veulent, par amour du bon et du beau \ »

De Dieu, comme beauté souveraine et première, découlent dans l'âme humaine quelques rayons de beauté, que l'œil intérieur nous fait voir et admirer, et dont l'impression n'est pas moins certaine que celle de la beauté sensible sur les yeux du corps. Qu'aimons-nous et qu'admirons-nous, se demande saint Augustin, dans ce saint vieillard épuisé par l'âge, dans ce martyr dont le corps, sillonné par le fouet, n'offre que des lambeaux sanglants? Est-ce quelque beauté qui puisse frapper les yeux? Non; c'est l'incorruptible beauté de la justice, de la sainteté et de la vertu ; beauté que l'œil intérieur peut toujours apercevoir, et qui le frappe d'autant plus qu'il est plus pur. »

« Le cœur humain , dit le grand évêque , trouve du bonheur dans la lumière et la vérité. D'où vient cette attention , cette émotion universelle, cette joie, quand une vérité vous est révélée? Qu'avez-vous vu? qu'avez-vous saisi? quelle couleur vous est appa-