CHAPITRE VI

Là. BXMyiXGraB, PB L'IMMENSITÉ « DE L'IMMUTABILITÉ HT DE L'ÉTEBJflTÉ DE DIBTJ..~- ANALYSE DES UVBE8 IV

ET V DE THOMASSUf .

SoBBAims. — I. De la simplicité de Dieu salon les philosophes. — II. Selon les Pérès.— III. De l'immensité divine selon les philosophes.— IV. Selon l«s Pères. L'omniprésence de Dieu en toutes choses se montre par son action en tontes choses. V. De l'immutabilité de Dieu selon les philosophes. — VI. Selon les Pères. Dieu est-il sorti de son repos en créant? Du rôle de la matière. — VU. De l'éternité de Dieu et du temps selon les philosophes.— VIII. Selon les Pères. Rapports et différences entre l'éternité et le temps, l'immensité et l'espace. Résumé.

Thomassin consacre un livre entier, le quatrième, à exposer la théorie des philosophes et des Pères sur la simplicité de Dieu. Le livre suivant traite de son immensité, de son immutabilité et de son éternité. Nous ne craindrons pas d'abréger de beaucoup l'analyse de ces deux livres. Comme les divers attributs de Dieu se confondent dans l'infinie unité de sa nature, notre principale tâche sera d'éviter les répétitions où tombe notre auteur en les traitant séparément.

I. Dieu est simple, c'est-à-dire qu'il n'est pas composé départies, qu'il n'est pas corps, mais un pur esprit.

L'opinion contraire, cette opinion honteusement frivole, turpiter varia, comme l'appelle saint Augustin ', eut pourtant ses partisans ; et c'est pourquoi la polémique des Pères eut à établir longuement et avec force la véritable doctrine. Saint Augustin fait honneur aux Platoniciens d'avoir les premiers « dépassé tous les corps en cherchant Dieu ", » tandis qu'Anaximène, Thaïes, les Stoïciens, Épicure, mettaient le premier principe, les uns dans l'air, les autres dans le feu et les atomes 3 . Parmi les Pères, outre Méliton, évêque de Sardes, auquel on a attribué un livre sur la corporéité de Dieu, on peut citer Tertullien, qui a écrit en propres termes : Nihil est incorporelle nisi quodnon est. Au moyen âge, Gilbert de la Porréeet Scot enseignèrent aussi des erreurs contraires au dogme de la simplicité divine.

La doctrine des philosophes platoniciens sur la simplicité divine est presque irréprochable *. Ils l'établissent directement par des considérations tirées de l'unité divine et du souverain bien dont nous

* Liv. IV, c. 1, 9.

* Cuncta corpora transcenderont quaerentes Deum.

* Thomassin, plus indulgent , dans sa Méth. £ enseigner la philosophie, p. 162, fait la supposition suivante :

a II y a de l'apparence que ces premiers philosophes ioniens , présupposant ce qui était incontestable, et jusqu'alors incontesté, de la première cause efficiente de toute chose (qu'elle était incorporelle), ne parlèrent que des causes secondes... Ils craignirent que, s'ils faisaient encore remonter jusqu'à Dieu tous les effets particuliers , on ne retombât dans la première accoutumance où on avait été jusque-là de négliger la recherche de toutes les causes secondes, qui avaient été inconnues jusqu'alors et qui n'avaient pas même élé recherchées. »

* L. IV, c. II, 1.

avons plus haut donné l'idée. La simplicité divine résulte aussi, a contrario, de la définition qu'ils donnent de la matière et que Thomassin, dans son spiritualisme enthousiaste , aime à leur emprunter'. Dieu, dit-il, en commentant les Ennéades, ne peut rien avoir de commun avec la nature corporelle puisque l'essence de la matière est une sorte d'apostasie de l'unité iapostasia quœdam ab uno). Plus un corps a d'étendue, moins il a d'être : c'est par impuissance de se rejoindre en un qu'il se répand et se disperse. Notre âme n'est pas corporelle, de l'aveu de tous ; or comment Dieu, qui est plus que notre âme, serait-il une puissance corporelle?

Il ne faut pas oublier toutefois que c'est pour avoir poussé jusqu'à la subtilité leurs raisonnements sur la simplicité de Dieu que les Platoniciens ont été jusqu'à lui refuser l'être et l'intelligence. Thomassin, nous l'avons remarqué plus haut , est tellement porté à l'indulgence, qu'il ne veut voir dans ces manières de parler que des métaphores pour exprimer l'incompréhensibilité de Dieu. D'un autre côté, n'est-ce pas manquer à la fois d'exactitude et de respect pour la mémoire de Platon que de lui attribuer, comme le fait souvent notre auteur, toutes les doctrines de l'école d'Alexandrie?

II. La doctrine des Pères sur le même sujet est pure de tout mélange et nous semble n'avoir besoin

ni d'indulgence ni de commentaire.

Nous avons à passer en revue les arguments des

Pères contre la corporéité de Dieu ; puis contre toute

autre espèce de composition dans Ja nature divine, quelque subtile et immatérielle qu'elle puisse paraître ; enfin nous avons à exposer les racines, les bases mêmes de la simplicité divine, ce que Thomassin appelle Radiées simplicitatis divinœ.

Il est inutile d'insister longuement sur les propriétés des corps dont l'essence est démontrée facilement incompatible avec l'essence divine. Tout corps est fini, figuré, corruptible, selon saint Çrégoire de Nazianze; tout corps dépend d'un autre principe, dit saint Hilaire : tout corps a commencé, tout corps se sert pour agir de divers membres dont l'un remplit une fonction, l'autre une autre. Donc, aucun corps ne saurait être Dieu puisqu'il n'y a en Dieu qu'une action unique et indivisible où Dieu entre tout entier. L'essence du corps, ajoute saint Augustin, est de croître et de décroître. « Sotte et charnelle pensée, s'écrie-t-il en apostrophant ceux qui font Dieu corporel, vous vous êtes figuré une masse énorme et d'autant plus grande que vous vouliez honorer Dieu davantage. Mais voilà qu'un autre y ajoute une coudée et se fait un Dieu plus grand ' ! »

L'âme elle-même ne saurait se confondre avec le corps; elle lui est supérieure. Or, combien Dieu n'est-il pas supérieur à l'âme, car l'âme est nécessairement changeante et Dieu est immuable. Cependant c'est de l'âme, image imparfaite de Dieu, que nous pouvons conclure cet attribut de la simplicité divine

1 L. IV, c. I, il, 14.

comme nous en en ayons déjà conclu tous les autres, en élevant à l'infini ce qui en nous est à l'état de borne et d'imperfection. En ce point, comme en tous les autres, la psychologie sert d'auxiliaire à la théodicée. Ce procédé universel de la pensée philosophique se retrouve chez tous les Pères. Il fait le fond de toutes les démonstrations ou plutôt de toutes les inductions relatives à l'infini. Cherchons nous-mêmes dans notre intelligence, dit saint Augustin, nous n'y trouvons ni couleur, ni espace, ni forme, a Or, ce que nous ne trouvons pas dans la meilleure partie de nous-mêmes, nous ne devons pas le chercher dans celui qui est si supérieur à ce qu'il y a de supérieur en nous. Comprenons donc Dieu si nous le pouvons et autant que nous le pouvons, comme bon sans qualité, grand sans quantité, comme étant partout sans être dans aucun lieu, éternel sans aucun temps, faisant des êtres changeants sans jamais changer '. »

On pourrait, à la rigueur, trouver quelque chose de sensible et de matériel dans cette opération de notre âme qui reproduit les objets extérieurs et fait vivre en nous les images : objets que nous pouvons diviser, agrandir ou diminuer par la pensée'.» Mais cette faculté, par laquelle nous apprécions ces divers objets , nous voyons qu'elle est au-dessus d'eux , non d'une hauteur physique, mais en dignité et en

4 c, ni, 2.

* Ibid., 4.

puissance. Si donc vous ne voyez pas cette âme, si sujette au changement, diffluer et se répandre au dehors, mais dominer tous les espaces par l'énergie propre de sa puissance ■ , que devons-nous penser de Dieu même, qui, demeurant inébranlable et immuable au-dessus de toutes les intelligences rationnelles, distribue à chacun ce qui lui est dû * ? »

Presque tous les Pères ont usé de cette simple et puissante argumentation. Saint Hilaire , Claudien Mamert, saint Grégoire-le-Grand , s'élèvent de la simplicité de l'âme à la simplicité divine. Saint Grégoire de Nysse présente le même argument d'une manière un peu différente 3 . Ce n'est qu'une seule et même âme qui agit tout entière par chacun des sens du corps ; c'est notre âme qui voit par nos yeux, qui entend par nos oreilles. « Que si dans l'homme, poursuit-il , c'est une seule et même puissance qui agit et se meut dans toutes ses opérations et qui se sert tantôt d'un sens, tantôt d'un autre, sans changer de nature pour la variété de ses actes, bien que la nature ait fait divers les instruments de la sensibilité, qui pourrait être assez absurde pour donner à Dieu, en quelque sorte, plusieurs membres, en lui attribuant des facultés diverses? »

Enfin, si Dieu n'est pas corps parce qu'il est un esprit et plus qu'un esprit, il l'est bien moins encore

1 Potentiœ vivacitate superare.

2 Qui supra omnes rationales mentes inconcussus atque immutabilis manens tribuit quod cuique tribuenduni est.

5 Ib., 9.

aux yeux 4e celui qui se figure Dieu tel qu'il est, c'est-à-dire comme la vérité, la justice, l'amour souverain. Peut-on voir des yeux du corps la justice, la sainteté, la chasteté? Et pourtant, quoi de plus visible? quoi de plus facile à reconnaître ? Or, Dieu, dans sa nature intime, est, dit saint Grégoire de Nysse , l'essence de la vérité, de la sagesse, de la puissance et de la vertu \

Dieu ne se peut donc confondre avec aucune substance corporelle. Mais est-ce dire assez pour expliquer l'infinie simplicité de sa nature ? L'âme humaine est simple; mais cette simplicité nous donne* telle une idée suffisante de la simplicité divine ?

Loin delà "elle n'en offre qu'une image des plus imparfaites. Si elle n'a point de parties, elle a des puissances très-diverses et qu'on ne saurait ramener à une seule. La sensibilité, l'intelligence, la volonté se distinguent profondément. Mais en dehors même de ce qui est essentiel à l'âme, notre esprit n'est- il pas un lieu de passage, le théâtre d'un mouvement continuel? Sagesse, justice, piété, tous ces secours ajoutés (adjectitiaadjumenta)qui font sa vie, les possède-t-il toujours? les a-t-il toujours au même de* gré ? Il faut donc conclure qu'autant la simplicité de l'âme l'emporte sur le corps, autant la simplicité divine dépasse celle de l'âme.

C'est ce que les Pères établissent, en montrant que toute distinction dans un être entre l'essence et l'exis-

* Ibid.,20.