IV

tence, le sujet et l'accident implique une composition dont la nature de Dieu est incapable. En Dieu rien n'est accident, ou, si Ton veut, tous les accidents sont substantiels. Quand on dit d'un être qu'il est juste, puissant, on veut dire qu'il participe à la justice, à la puissance; or, la justice et la puissance sont quelque chose de plus que l'être juste et puissant. Ce langage appliqué à Dieu est donc impropre, car Dieu n'a rien en participation. « Il est tout ce qu'il a, dit saint Grégoire-le-Grand après saint Augustin. Il a l'éternité, mais il est lui-même l'éternité; il a la lumière, mais il est lui-même sa propre lumière.... II ne faut pas attribuer même honneur à la lumière qui éclaire et à celle qui est éclairée ', à la justice qui justifie et à celle qui est justifiée. Or, la sagesse n'a pas d'un côté l'essence et de l'autre la sagesse, elle est tous les deux à la fois 3 . »

Non-seulement en Dieu l'essence et les attributs sont identiques ; mais il est tout entier dans chacun de ses attributs. Si l'infirmité du langage humain nous oblige à les désigner par des noms différents, parce que nous ne pouvons tout comprendre en un seul, il est certain cependant que sa toute-puissance est la même chose que sa justice, que son éternité se confond avec sa miséricorde, et qu'il n'y a entre elles aucune âistinclion, ni réelle ni formelle. Tout ce qui est en Dieu est Dieu et est infini au même titre. C'est

4 Aliter venerandum est lumen illuminans, aliter lumen illuminalum. * Ibid. 3.

la doctrine de saint Augustin, de saint Ambroise et de Boèce, qui emploie déjà pour l'établir le langage de la logique d'Aristote.

Le dernier des Pères de l'Église, saint Bernard, fut aussi un des champions de la simplicité divine. Gilbert de la Porrée, évêque de Poitiers, pour accommoder sans doute le dogme aux termes de l'école, faisait de la divinité \& forme de Dieu même. Saint Bernard prit au nom de l'orthodoxie la défense delà saine philosophie : « Qu'est ce que Dieu ? écrivait-il au pape Eugène. C'est le bien qui surpasse toute imagination. Si tel est votre avis, vous ne pouvez admettre quelque chose qui fasse que Dieu est, et qui ne soit pas Dieu. Car ce serait évidemment quelque chose de supérieur à Dieu. Comment, en effet, s'il n'est Dieu même, ne serait pas supérieur à Dieu ce qui donne l'être à Dieu ? Pour nous, plus raisonnables, nous disons que la divinité par laquelle ils disent que Dieu existe n'est autre que Dieu même*. » Ailleurs, il accusait Gilbert de la Porrée de remplacer en réalité la Trinité par une quaternité et résumait toute la saine doctrine sur la simplicité deDieu dans ces termes précis et vigoureux que nous citons textuellement :

« Deus non partibus .constat ut corpus, non affectibus distat ut animus, non formis substat y ut omne quodfactum est, sed neque forma, ut istis visum est*. »

1 iv, h.

* ibid., 13.

Examinons maintenant avec Thomassin les racines delà simplicité divine, c'est-à-dire ces attributs qu'il suffit d'analyser pour retrancher de Dieu toute ombre et toute apparence même de composition .

La première est l'unité, la deuxième, la primauté {primitas) , la troisième est l'être, la quatrième , la vérité 1 .

Puisque Dieu est un, il ne peut l'être que souverainement; or, une unité souveraine entraîne une simplicité parfaite. C'est pourquoi saint Bernard dit : Deus, si dici posset, unissimus est, et saint Anselme : Deusest unitas nullo intellectu divisibilis*.

De la primauté de Dieu découle encore sa simplicité. En effet, aucun composé ne peut être premier, puisque les éléments, dont il se compose, lui seraient nécessairement antérieurs. Cet argument appartient en propre aux Néoplatoniciens. Saint Cyrille d'Alexandrie et saint A m b roi se paraissent l'avoir emprunté à Plotin.

Dieu est l'être même ; or, puisqu'il est l'être même, c'est-à-dire puisque tout ce qu'il a, il Test en même temps, il faut qu'il soit simple. Car toute composition implique une substance qui a des attributs et qui ne se confond pas avec ses attributs mêmes. Donc, de cela seul que Dieu est tout ce qu'il possède, il s'ensuit rigoureusement sa simplicité. C'est le raisonnement de saint Augustin J .

2 Ib., 2.

8 Ib., 5.

Enfin, Dieu est la vérité, la justice, la sagesse, l'amour, tous attributs qui se confondent en un seul; or, qui a jamais supposé que la vérité puisse avoir des parties, ni qu'elle soit susceptible d'augmentation ou de diminution * ?

Ainsi lé dogme de la simplicité de Dieu résulte de tous ses attributs fondamentaux. Nous ne croyons pas qu'il soit possible de rien ajouter aux profondes argumentations des Pères sur ce sujet. Comment les Pères font accorder la conception d'un Dieu si rigoureusement simple avec le dogme de la Trinité, qu'ils soutiennent avec la même vigueur, c'est ce que nous n'avons pas à examiner. Constatons seulement que la foi la plus absolue au mystère n'oppose pas en eux le plus léger obstacle aux exigences de la raison. S'ils défendent opiniâtrement le mystère de la Trinité contre les hérétiques, ils ne sont pas moins redoutables aux philosophes néoplatoniciens qui, dans leur vague Trinité, soutiennent que tout en Dieu n'est pas Dieu, ou n'est pas Dieu au même titre. Ils revendiquent hautement pour Dieu le privilège de la distinction absolue du monde, de son unité absolue , et de l'indivisible unité de son essence ; c'est ce que la vraie philosophie , celle que Thomassin appelle patricienne, n'a jamais tenté depuis de contester.

III. Comment Dieu, malgré son unité ineffable et inaccessible, est-il présent partout? Telle est la ques-

1 Ib. f 6, 9.

tion à laquelle le genre humain et la vraie philosophie ont toujours répondu : Dieu, à tous ses autres attributs , joint encore celui de l'immensité \

Selon les Platoniciens, Dieu réside en lui-même et n'est jamais sorti de lui-même en formant cet univers. Ce n'est pas Dieu lui-même qui se mêle et se répand dans l'univers, mais l'univers qui tend vers lui et lui reste étroitement uni*

Cause de toutes choses, mais cause éminente, il domine son œuvre, mais sans s'abaisser et se confondre avec elle. Adest magis quant inest rébus conduis. La providence de Dieu, * selon Jamblique, est présente à l'univers , à la manière du soleil , qui éclaire tout de ses rayons. Comme la lumière environne tout ce qu'elle éclaire, ainsi la puissance divine contient extérieurement tout ce qui participe à ses bienfaits. La lumière est présente dans l'air, mais elle ne s'y mêle pas; c'est ainsi que la splendeur divine illumine l'univers, en conservant toute sa pureté.

Un sentiment naturel et inné apprend à tous les hommes la présence universelle de Dieu. C'est que tous les êtres aspirent à l'unité, au souverain bien, à Têtre , à la vérité , à la beauté , qui sont Dieu même. « Il est partout et remplit tout, comme l'unité , parce qu'il est le lien de toutes choses à luimême et entre elles-mêmes ; comme souverain bien, en tant qu'il inspire à toutes choses l'amour du bien;

* Ib., «.

comme l'être, puisqu'il produit et conserve tout; comme la vérité, en tant qu'il dpnne à tous les êtres l'objet de l'intelligence, et aux esprits la lumière et les idées pour comprendre ; comme beauté, enfin, puisque toutes choses meuvent et sont mues par l'amour de la souveraine beauté \ » Dieu n'est pas dans les choses, mais les choses sont en lui ; il n'est pas contenu dans les choses, il les contient; toutes tendent à lui comme à leur point d'appui et au lieu de leur repos. Dieu n'est pas contingent aux choses, selon Plotin , mais toutes choses lui sont contingentes ; ce n'est pas lui qui a les regards fixés sur l'univers, mais l'univers qui le regarde.

Enfin , Dieu étant partout , il s'ensuit aussi qu'il n'est proprement nulle part. « Il ne faut pas s'étonner, dit encore Plotin, si l'âme du monde, n'étant elle-même dans aucun lieu , est présente à tout ce qui est dans un lieu. Il serait bien plus étonnant, et même impossible , qu'ayant une demeure propre , elle fût présente en même temps aux choses qui résident en un lieu. La raison nous dicte que, n'ayant pas de lieu propre , elle est présente tout entière à tous les lieux où elle est présente , et que sa présence dans l'univers est telle qu'elle est tout entière présente à chaque être *. »

Les philosophes platoniciens voient dans les natures créées des images de l'immensité divine. Par exemple , toutes les âmes sont des substances qui

* Ibid. t 9.

* Ib., li.

n'ayant ni corps ni quantité, ne s'excluent pas entre elles ; elles n'occupent donc pas de place et sont mutuellement pénétrables ; elles subsistent au sein de l'unité de l'âme universelle. Tout le monde intelligible subsiste dans le monde sensible, partout présent tout entier dans le tout, et tout entier dans chaque partie. L'âme joue, dans le corps, le même rôle que, dans le monde, l'immensité divine; elle remplit, tout indivisible qu'elle est, une substance divisible; elle est présente dans les corps , sans cesser d'être en elle-même; elle vit dans le monde sensible, sans se séparer jamais du monde intelligible. Mais l'immensité de l'âme se montre davantage encore lorsque, au mépris des êtres particuliers, elle s'élève à la contemplation de l'universel. Enrichie, et non appauvrie, par sa séparation des biens terrestres, elle se dilate et s'étend dans l'amour de l'universel et devient universelle comme lui. Enfin, une fois affranchie des liens du corps, l'âme, délivrée de la sujétion du temps et de l'espace , appartient à Dieu toute entière; elle est présente partout où il est et s'absorbe à jamais en lui.

a Bien que cette doctrine ne soit pas exempte de toute erreur, conclut Thomassin , et que nous ne devions jamais accorder à l'erreur notre assentiment, nous ne pouvons cependant refuser des éloges à ces efforts et à ces progrès (processus) vers la vérité et vers Dieu * . »

* v. c. II, 8.

IV. Les Pères paraissent emprunter à l'école de Platon un grand nombre des comparaisons dont ils se servent pour expliquer l'omniprésence de Dieu. Si la différence fondamentale des deux doctrines éclate dans la manière dont ils comprennent le mode et Faction particulière de la présence de Dieu dans les êtres, on trouve une parenté évidente dans le langage et dans les détails. Pour eux aussi, la présence universelle de Dieu résulte invinciblement du sentiment inné dans l'humanité; son symbole le plus frappant est la présence de l'âme dans le corps et de la lumière du soleil dans l'univers. Dieu est partout, quoiqu'il ne sorte pas de lui-même ; mais il contient le monde, il n'est pas contenu par lui ; il est en tout, en ce sens que tout est en lui. « Il n'y a aucun lieu sans Dieu, dit saint Hilaire, ni aucun lieu qui ne soit en Dieu. Dieu tient tout l'univers dans sa main comme un nid, dit Tertullien; il a le ciel pour trône, la terre pour marchepied j en lui sont tous les lieux, sans qu'il soit dans aucun, lui qui est la limite extrême de l'univers 1 . »

Comment Dieu est-il partout, s'il réside en luimême? demande saint Augustin. Il est partout, en ce sens qu'il n'est absent nulle part. Saint Anselme s'exprime ingénieusement à propos de l'apparente contradiction qui consiste à dire de Dieu qu'il est partout et qu'il n'est nulle part. « Si, dit-il, les lois du langage le permettaient, il serait plus exact de

1 C III, 12. Qui universitatis extrema linea est.

dire de Dieu qu'il est avec le lieu et avec le temps, que dans l'espace et dans le temps; car, quand on dit d'une chose qu'elle est dans une autre, on fait entendre qu'elle y est contenue, bien plus qu'en disant seulement qu'elle est avec une autre \ »

Ici revient une observation qui se présente à chaque nouvel attribut de Dieu : c'est que le langage humain est impropre et insuffisant, et qu'on fait comprendre Dieu beaucoup mieux en disant ce qu'il n'est pas que ce qu'il est. Ce procédé, que Thomassin appelle, comme nous l'avons déjà dit, celui de la théologie négative {Theologica negans), est trèsusité dans l'école platonicienne.

Mais comment Dieu manifeste-t-il sa présence dans l'univers ? Aux yeux des Pères , il ne saurait être l'âme du monde; il ne peut être la substance et le monde l'attribut. Comment donc subsisteront, dans leur système, toutes les affirmations des Platoniciens, avec une conception si différente et du monde et de Dieu?

La chose est difficile à expliquer et à comprendre, dit Thomassin. Quand les Platoniciens comparent la présence de Dieu dans le monde à celle de Tâme dans là corps, ils expliquent, il est vrai, un mystère par un autre; mais l'esprit trouve quelque satisfaction dans cette évidente analogie. Chez les Pères, la difficulté est bien plus grande : le mystère est double, et nous voyons le plus puissant des mé-

1 Ibid., 13.

taphysiciens , saint Augustin, s'écrier que nul ne peut le comprendre sans un secours spécial de Dieu, sans un ravissement surnaturel, et que, le comprendre, c'est voir Dieu même. « Celui qui n'en peut venir à bout , qu'il prie et qu'il tâche de mériter cette faveur ; qu'il n'aille pas frapper à la porte de quelque savant disputeur, pour qu'il lui fasse lire ce qu'il n'a pas encore lu, mais qu'il s'adresse au Dieu sauveur, afin d'en obtenir une puissance qui excède ses forces \ » Saint Chrysostôme s'écrie de même : « Il y a beaucoup de choses que nous comprenons de Dieu sans les pouvoir dire, beaucoup que nous disons sans les pouvoir comprendre. Ainsi, Dieu est partout : nous le savons; mais comment? Nous ne le comprenons pas encore. »

Ne croyons pas, pourtant, que la philosophie des Pères s'arrête impuissante et muette à la vue des mystères qui dépassent la raison. Comme elle fait profession d'admettre et de croire, avec une inébranlable certitude, bien des choses qu'elle ne comprend pas , elle n'est point exposée au danger des philosophies purement rationalistes, qui en viennent toujours tôt ou tard à nier, malgré la raison et l'expérience, ce qu'elles ne peuvent expliquer. Pour elle, le mot de mystère, qu'elle n'hésite pas à prononcer, quand il le faut , ne l'effraie jamais. D'un dogme obscur , la philosophie des Pères sait tirer des conséquences lumineuses. Elle remonte alors,

* c. IV, 1.

avec un zèle infatigable , des conséquences au principe, et, si elle n'arrive pas toujours à la région de la pleine lumière , elle en approche du moins assez pour éclairer toutes les questions et donner, même aux obscurités du mystère, toutes les bases rationnelles dont il est susceptible. C'est la remarque que ne peut manquer de suggérer à tout lecteur impartial l'étude de la doctrine des Pères sur l'immensité, l'immutabilité et l'éternité de Dieu.

Puisque Dieu n'est pas l'âme du monde, quelle idée se faire du mode de sa présence dans l'univers?

Dieu est-il présent substantiellement en tout lieu, par expansion de son immensité, abstraction faite de l'opération par laquelle il crée et régit toutes choses, en sorte qu'il serait présent lors même qu'il serait sans action , remplissant au loin ces espaces vides qui s'étendent en tout sens au-dessus et au delà des cieux, dans l'immensité "? Ou bien , faut-il dire que les substances spirituelles, parfaitement exemptes de toute condition de quantité et d'espace, ne marquent leur présence que par leur opération, en telle sorte que si Dieu ne faisait rien dans les chosçs, il n'y serait pas présent? Observons que, dans cette opinion, dire que Dieu n'est présent dans les choses que par son opération, ce n'est pas dire qu'il n'y est pas substantiellement : car , ainsi que nous l'avons vu en lui, la substance et l'acte ne font qu'un et sont indivisibles.

1 Ibid., 3.

Cette dernière opinion est celle de tous les Pères ; elle résulte pour eux de la conception différente que nous devons avoir du corps et de l'esprit. Quand nous disons de notre âme qu'elle est quelque part , qu'elle est avec tel ou tel objet, qui est dans un lieu quelconque, c'est parler inexactement, dit saint Grégoire de Nysse. « Nous disons elle est là, quand nous devrions dire elle agit là.» Soit que nous considérions Dieu comme l'être, comme la vérité, comme l'unité , comme le bien , il ne nous est jamais présent que par son opération. Comme être, Dieu agit dans tous les êtres; sans quoi ils retomberaient immédiatement dans le néant. C'est la doctrine des Pères latins et grecs, de saint Grégoire de Nysse et de saint Augustin. Dieu est comme la main qui, après avoir tout créé , tient et conserve toutes choses f . Comme vérité universelle, comme le bien et la beauté absolue, Dieu est de même présent par son opération dans l'intelligence de l'homme, où il imprime les idées; mais, pour cela, il ne sort pas de lui, pas plus, dit saint Augustin , que la figure gravée sur un anneau ne se détache, quand elle laisse son empreinte sur la cire.

Dieu n'agit pas partout également ni de la même manière. Les Pères en concluent qu'il n'est pas présent partout au même degré, puisque sa présence ne se marque que par son action. C'est ce que saint Bernard résume ainsi : « Dieu est également partout

1 Ibid., 5, 8, 9.

18a ESSAI SUR LÀ THÉODICÉE.

et tout entier par la simplicité de sa substance, mais son action (efficacid) n'est pas la même dans les créatures raisonnables et celles qui ne le sont pas, dans les méchants et dans les bons. Il est dans les créatures sans raison, mais sans être compris par elles; il peut être compris de toute créature raisonnable par l'intelligence ; mais les bons seuls le comprennent aussi par l'amour *. »

De là vient que ce n'est pas seulement dans un sens moral et mystique , mais réellement et véritablement, que l'on dit de Dieu : qu'il habite plus spécialement les âmes des justes *. « Il faut avouer, dit saint Augustin, que Dieu est partout par la présence de sa divinité , mais il n'habite pas partout par sa grâce, et même il n'habite pas également dans tous ceux qu'il habite. »

L'acte par lequel l'homme se rapproche volontairement de Dieu est l'image de celui par lequel Dieu s'abaisse jusqu'à nous. Il n'a rien de physique ni de local, mais c'est une opération, un simple élan du cœur; la prière nous élève à Dieu : ce n'est pas Dieu qu'elle attire et fait descendre vers nous.

Enfin, toute présence de Dieu, entendue autrement que par une opération propre , implique en Dieu quelque chose de physique et d'incompatible avec sa vraie notion \ C'est l'erreur où était saint

Ibid., 13, 14.

* Nec ista , ut mystice dicla, ideo eiteouuida et elevanda sunt; quin imo lia arcaua et mystica sunt, ideo ▼eriora et certioraet fondation sunt. Ib., 16.

3 iK;,I *n

quia arcaua 8 Ibid., 17.

Augustin , avant sa conversion du manichéisme : « Les fantômes de l'imagination, dit-il, obscurcissaient mon regard, et quoique Dieu ne m'apparût point sous la forme d'un corps humain , cependant j'étais forcé de me figurer quelque chose de corporel à travers l'étendue, soit répandu dans le monde, soit même dispersé en dehors du monde, à travers des espaces infinis : car tout ce qui n'avait point d'étendue me paraissait ne point exister.» Ailleurs il dit qu'il se représentait Dieu comme une mer immense qui baignait de ses flots tout l'univers.

Revenu plus tard de ces chimères tout orientales et néoplatoniciennes, il s'élève avec force contre tous ceux qui lient si étroitement l'idée de la présence de Dieu à l'idée d'espace : comme si l'étendue, non plus que le temps , existaient au-delà et en dehors de l'univers , et avant la création du monde. Saint Bernard exprime la même chose avec une grande précision : Deus, dit-il, locales excedit temporalesque angustias , sed libertate naturœ, non enormitate substantiœ ' .

Si les philosophes platoniciens voyaient dans les âmes et dans les raisons séminales dont ils peuplaient l'univers des images et des symboles de l'immensité divine ; les Pères, à qui la tradition et la révélation chrétienne apprenaient avec certitude l'existence des anges, trouvaient dans leur foi les éléments d'une précision beaucoup plus grande et d'un lan-

* Ibid., 18.

gage beaucoup plus clair. Ajoutons que leurs théories, dans une matière où la philosophie pure ne peut s'appuyer que sur des inductions, présente à la raison des difficultés beaucoup moindres. Nous ne ferons toutefois qu'en dire quelques mots , pour ne pas nous écarter de notre objet, qui est de laisser de côté, autant que possible, tout ce qui n'est pas théologie naturelle.

Les substances intellectuelles occupent une place intermédiaire entre Dieu et l'homme. Au-dessous de Dieu, mais au-dessus de nous, elles participent à la fois à l'immensité divine et aux infirmités de notre nature ; elles sont soumises aux entraves du temps, puisqu'elles sont créées ; mais non à celles de l'espace. Les anges se transportent d'un lieu à un autre par un simple acte de volonté * . Ils ne marquent leur présence dans un lieu que par leur opération ; elle n'est pas locale, mais opérative. Seulement ils ne peuvent agir qu'en un point à la fois. Dieu seul agit partout en même temps. Dénués de corps, ils sont mutuellement pénétrables. Les anges peuvent habiter en nous, mais seulement comme hôtes et comme conseillers, tandis que Dieu habite en nous comme condition de notre existence et fondement même de notre vie *.

« Quant aux autres opinions des Platoniciens qui

9 Thomassin résume ainsi le sentiment de saint Bernard sur ce sujet : Sûre Àngelo si?e anime Dens inest ut sint; Angélus, cum jam sint; ille inest ut snstineat , hic adest ut sunol sustineatur ; ifle boni ingerit, hic tantum

prétendent, ajoute Thomassin, que des substances intellectuelles soient présentes et gouvernent (inesse etprœesse) en toutes choses, même corporelles, et en tout lieu, les Pères les ont omises ou condamnées par leur silence. On trouve cependant dans saint Grégoire deNysse (Traité de F âme) quelques expressions qui rappellent Plotin : « L'âme, dit-il, n'est pas dans le corps comme dans une outre ou dans un vase, mais c'est plutôt le corps qui est dans l'âme. » Et de là vient que l'âme peut errer loin du corps , promenant sa course à travers le monde intelligible, et séjourne dans le monde sensible \

V. L'immutabilité de Dieu découle, selon les Platoniciens, de ses autres attributs fondamentaux, Y un, le bien, l'être, l'intelligence, la beauté. C'est ce qu'ils font résulter d'une longue et subtile analyse dont nous ne pouvons que donner une idée a .

De ce que Dieu est un, il s'ensuit qu'il est immuable ; puisque l'unité n'est susceptible ni d'augmentation ni de diminution. En effet, ajoutez-y un nombre quelconque, elle cessera d'être l'unité; d'un autre côté, il est clair qu'on ne peut rien retrancher de l'unité absolue; autrement il faudrait qu'avant cette soustraction elle ne fût pas unité, mais dualité.

suggerit; ille bona créât, hic suadet ; inest Deus ut participandus, Angélus ut comparticeps ; inest Deus ut unum cum mente faciens; Angélus ut unitum quid et confœderatum. Cap. V, 3.

• Cap. VI.

De même, Dieu étant le souverain bien ne se peut changer en mieux ni en pire ; l'un ou l'autre, en effet, supposerait qu'il n'était pas le souverain bien, ce qui est contraire à l'hypothèse. Il est donc immuable.

Il est immuable encore par cela seul qu'il est l'être ; car ce qui change n'est pas véritablement, mais devient; c'est la condition de la matière. « L'être n'a rien en puissance, dit Plotin ; autrement il manquerait de quelque chose. Aussi, est-il éternel et toujours le même l . »

Comme vérité et comme beauté absolue, Dieu échappe de même à tout changement. Principe immobile de tout ce qui est mobile et changeant, il possède dans son intelligence les types. éternels et immuables de tout ce qui existe.

Les Platoniciens voient encore la source de l'immutabilité de Dieu dans ce principe qu'il est à luimême sa propre cause. Or, ce qui subsiste par soi ne peut cesser d'être : car en lui la cause et l'effet sont identiques , et par conséquent ne se peuvent jamais séparer. Est-il nécessaire de rappeler ici que les Platoniciens , dans leur respect scrupuleux de l'unité et de l'immutabilité divine , allaient jusqu'à retrancher au Dieu suprême la vie, l'intelligence, et même l'être ?

Les mêmes philosophes cherchaient à trouver dans la nature des vestiges de l'immutabilité divine,

« Cap. VI, 3, 4, 5.

comme de tous ses autres attributs. Selon eux, tous les êtres imitent Dieu dans un certain degré, suivant le rang et la place qu'ils occupent dans l'univers.

Selon Plotin, les corps eux-mêmes imitent Dieu par leur apparent repos dans l'inertie ; ils l'imitent aussi par leur mouvement: symbole obscur de la vie divine, où le repos et le mouvement coexistent. D'ailleurs, les changements des corps, leur corruption, ne marquent autre chose que leur tendance à l'immobile et à l'incorruptible. La génération, dans Tordre des choses créées, est un faux-semblant et une ombre d'immortalité.

Passons à une sphère plus élevée. C'est l'âme de l'homme qui imprime le mouvement au corps placé au-dessous d'elle : or, elle-même ne fait que reproduire l'image du monde supérieur et intelligible dont elle transmet les lois. Plus que le corps elle imite l'immutabilité divine par ce mouvement immobile dont elle est le centre et le théâtre \

Montons plus haut : le mouvement circulaire , uniforme et régulier des astres présente encore un plus frappant symbole. Pourquoi le mouvement des astres est-il circulaire ? c'est qu'en se produisant dans un même lieu et autour du même point, il imite de près le mouvement immuable de l'intelligence autour de Dieu, et de Dieu autour de lui-même \ Cette doctrine est celle de Platon.

« CVII,4 # . * Ibid.,5.

Enfin, le terme promis à l'esprit créé dans sa continuelle ascension vers Dieu, c'est le repos dans la possession et son absorption finale dans l'unité, absorption si entière qu'elle ne laisse pas même place à la vision et à l'amour, parce que ce sont là des mouvements ; et que dans son immutabilité parfaite, l'amené doit faire qu'un avec l'immuable absolu et sans limites.

Nous n'insisterons pas sur les longues et subtiles analogies dont les Ennéades sont remplies. Il était facile aux Néoplatoniciens qui identifient tous plus ou moins Dieu avec le monde d'étendre et de multiplier ces profonds rapports. Le fond de la doctrine est évidemmentincompatible avec la philosophie des Pères. Mais ils ont un point commun où ils se rencontrent souvent, c'est d'une part un spiritualisme enthousiaste, et de l'autre la morale sévère et presque ascétique qui en découle naturellement. En analysant la nature de Dieu aussi bien que celle de Tàme et de l'intelligence , ils rencontrent de pro- * fondes vérités, et c'est à cela, sans doute, que Thomassin fait allusion quand , en s'excusant d'avoir longuement exposé leur système, dont il ne veut pas se portergarant 1 , dit-il, il ajoute:

« Le lecteur ne pourra... s'empêcher de ressentir une grande joie, en songeant que des hommes dénués du secours de la foi et de la vraie religion ont pu pénétrer si profondément dans ses célestes mys-

* Horum decretorum nec autor ego sum nec fidejussor.

tères, en songeant, dis-je, que les plus profonds secrets de la foi et de la religion ont été gravés dans le cœur même des hommes, où les autres les pourraient lire et où eux-mêmes, comme dans une école intime, pourraient entendre la voix de l'éternelle vérité, si, retirant leur esprit du sein des choses sensibles, qui les dissipent, ils rentraient en eux-mêmes. Cette étude ne peut manquer d'offrir un véritable plaisir et une grande utilité à cause de l'importance et du secours qu'on y trouve pour éclairer et confirmer la vérité de la foi et de la théologie chrétiennes 1 . »

VI. Les Pères, en effet, tant qu'ils considèrent l'immutabilité divine abstraitement et dans la pure région de l'induction rationnelle, s'accordent pleinement avec les philosophes platoniciens. Pour saint Augustin, comme pour Plotin, Dieu est immuable en tant qu'il est l'unité, la beauté, la vérité, absolues, et qu'il n'a d'autre cause que lui-même (ingenitus). Il avoue lui-même, dans les Confessions, avoir appris des Platoniciens la manière de s'élever des créatures changeantes au Dieu immuable. Il les loue ailleurs * d'avoir placé le type suprême de la beauté en dehors des créatures, et d'avoir reconnu que ce type premier était nécessairement immuable et l'immutabilité même, source incréée de toutes les beautés créées. Nous nous abstiendrons ici de rapporter

* Ibid., 18.

* De civit. Dei VIII, G.

avec Thomassin de longs textes des Pères qui se rapprocheraient trop de ceux que nous avons analysés ou cités , en parlant de Dieu considéré comme le souverain bien et comme l'unité absolue '.

Abordons tout de suite une question capitale, née avec le Christianisme. Dieu, en créant, est-il sorti de son immuable repos? Si la création n'est qu'un développement nécessaire de la vie divine, comme le croient les Alexandrins, le problème n'existe pas. Dans la philosophie chrétienne il devenait nécessaire de trouver une théorie qui ne détruisît pas les attributs de Dieu l'un par l'autre ; sa puissance libre de créer ou ne créer pas, par son immutabilité; son éternité et son immensité, par son intervention à un moment marqué dans le domaine du temps et du fini. C'est cette nécessité qui adonné lieu aux profondes théories sur l'idée du temps et de l'espace dont nous donnerons tout à l'heure l'analyse.

Mais d'abord Dieu n'est pas sorti de son immuable repos en créant; il n'en sort pas en administrant les choses créées. Car, selon saint Augustin, c'est se faire une fausse idée de Dieu que de mesurer son mode d'action sur le nôtre. Dieu agit sans sortir de son repos et il se repose sans cesser d'agir : mystère ineffable que la raison n'explique pas, et dont pourtant elle ne saurait douter. D'ailleurs une oeuvre nouvelle peut fort bien résulter d'un dessein

* Voy. toul le ch. VIII.

éternel, et n'accuse aucune mutabilité dans son auteur. C'est une seule et même volonté qui a fait d'abord que ni le monde ni le temps n'existaient, puis qui les a fait jaillir du sein de l'éternelle et immuable unité. En Dieu le conseil, la volonté etl'opération sont une seule et même chose, et il est absurde d'imaginer un Dieu d'abord en repos, puis en sortant tout à coup par une nouvelle évolution '.

Le jour de la création, il n'y a rien eu de changé dans la nature de Dieu. Seulement il a reçu un nom nouveau, celui de maître et seigneur (dominus). Cette remarque appartient à Tertullien et à saint Augustin.

Enfin, selon ce dernier Père, la mutabilité des choses créées est elle-même un argument en faveur de l'immutabilité divine. Car tout mouvement suppose un moteur immobile. Nous en voyons l'exemple en nous-mêmes.

« Quiconque s'efforce de comprendre, dit-il, de quelle manière Dieu, vraiment éternel, vraiment immortel et immuable, peut, sans se mouvoir lui-même dans le temps et dans l'espace, mouvoir sa créature dans l'espace et dans le temps, ne pourra, à mon avis, y parvenir , s'il ne comprend d'abord comment Târne , c'est-à-dire un esprit créé , peut, sans se mouvoir dans l'espace, mais seulement dans le temps, mouvoir le corps à la fois dans le temps et dans l'espace'. »

* c. IX, 12.

* lbid.,5.

Réduite à ces termes, la question est résolue autant qu'elle peut l'être ; une analogie frappante rapproche de nous et nous fait toucher du doigt un mystère insondable ; ne nions pas en Dien ce que nous nous ne pouvons pas comprendre, puisque l'union incompréhensible de l'immobile et du mouvement est en nous-mêmes, et que la nature nous oblige sur ce point à un invincible dogmatisme.

Faut-il suivre maintenant la philosophie desPères dans les longues et solides explications qu'elle donne du langage figuré de l'Écriture? Quelle possibilité d'établir l'immutabilité deDieu si l'on s'en tient à la langue sacrée, au Dieu jaloux, irrité, compatissant; au Dieu qui se repent ou s'applaudit de ses oeuvres ? Cette objection qui n'a jamais été sérieuse ne saurait nous arrêter. Contentons-nous de dire, que tout ce qui a été affirmé, soit par les philosophes, soit par les Pères, de l'immutabilité de Dieu, résulte de l'Écriture elle-même, dont Thomassin rapproche tous les termes au chapitre suivant f .

Comme les Platoniciens, les Pères voient dans les natures créées des vestiges et des symboles de chaque attribut de Dieu. Les idées nouvelles, apportées par le Christianisme sur les destinées de la matière, leur fournissent des aperçus profonds qui sont loin encore d'avoir reçu dans la science moderne toute l'attention et le développement qu'ils méritent.

Dieu ne pouvait rien créer que de muable et de

corruptible par nature , c'est ce que Thomassin a établi plus haut. Allons plus loin ; non-seulement Dieu ne le pouvait pas, mais il ne le devait pas. C'est ce qu'exprime une ingénieuse comparaison de saint Chrysostôme : « Dieu nous a montré sa bonté de deux manières : par la beauté des éléments il nous élève à la connaissance de sa divinité ; par leur infirmité il ne nous permet pas de les adorer. ... Ce qu'il a fait dans les apôtres, il Ta fait dans l'univers. . . Comme les apôtres faisaient de grands et prodigieux miracles, Dieu a permis qu'ils fussent continuellement fouettés, chassés, emprisonnés, accablés de maux: du corps , afin que la grandeur de leurs miracles ne les fit pas passer pour des dieux aux yeux des hommes 1 .»

Ainsi Dieu, pour ne pas tromper sa créature, devait se réserver le privilège de l'immutabilité. L'immuable est son domaine propre. Toute nature créée est soumise au changement. Bien loin que les astres soient éternels, selon la pensée antique , les anges eux-mêmes, aussi bien que les âmes raisonnables, quoique doués d'immortalité, sont soumis au changement. Ce n'est pas une véritable immortalité que la leur, puisqu'elle ne vient pas de nature, mais par grâce. « L'Écriture nous apprend certainement que les anges sont immortels, dit saint Jérôme, mais Dieu seul est immortel parce qu'il ne l'est pas par grâce, mais par nature ". »

1 Ib., X, î.

* Ib., 4.

Voyons cependant quels rapports la caducité des choses mobiles et créées soutient avec l'immuable même. Ces rapports sont si réels que dans le plan primitif de la création, Dieu, selon la philosophie chrétienne, avait fait l'homme incorruptible; ainsi une sorte d'immutabilité créée représentait l'image de l'immutabilité incréée. La corruption et la mort sont la marque du châtiment, non la loi de la nature : « Dieu, dit saint Augustin , a donné ce privilège aux meilleures des créatures , c'est-à-dire aux esprits raisonnables, d'être inaccessibles à la corruption, s'ils le voulaient, c'est-à-dire s'ils restaient unis à son incorruptible beauté : mais s'ils lui refusaient cette obéissance , pour les punir de s'être volontairement corrompus dans le péché, il les condamnait à subir malgré eux la corruption dans le châtiment ' . »

Si donc la corruptibilité présente de la créature n'est qu'un accident, non une loi essentielle; si elle résulte en elle de son éloignement volontaire de la source même de l'incorruptible , il s'ensuit rigoureusement que plus elle s'en rapprochera par la volonté , plus elle retrouvera le caractère de l'immuable et du divin, dont son auteur l'avait marquée en la créant. Ainsi une immutabilité relative se retrouve au terme de la création, comme elle en avait marqué l'origine. C'est par la chute de l'âme et

4 Quoniam volentes corrumpuntur io peccatis , noîentes comimpanlur in fXEnis. X, 5.

par le vice de la volonté que le corps est tombé dans la corruption : c'est de même le. retour de l'âme à son divin principe, qui sera pour le corps le signal du retour à. son premier état. La philosophie des Pères , des profondeurs du dogme, fait jaillir des éclairs. C'est ainsi qu'elle établit ce qu'aucune vraie philosophie ne saurait nier, et ce que toutes les philospphies patriciennes, comme dit Thomassin , ont pressenti : que Dieu est la véritable nourriture de l'âme dans le sens précis et rigoureux de ce mot. Gomme la nourriture du corps se transforme en sa substance et lui communique une sorte d'immutabilité relative, ainsi Dieu est l'aliment naturel des natures intellectuelles, selon l'expression de saint Grégoire de Nysse, c'est leur participation à celui qui est toujours, qui leur communique et leur conserve l'être et la vie. Saint Augustin dit la même chose : « O éternelle vérité, il me semblait entendre d'en haut ta voix : Je suis la nourriture des forts ; grandis et tu te nourriras de moi, cresce et manducabis me : tu ne me changeras pas en toi, comme la nourriture de ta chair; mais tu seras changé en moi ' ».

Mais le corps est essentiellement lié à l'âme, car l'homme n'est pas âme ni corps, il est l'un et l'autre. Aussi la même philosophie, après saint Paul % étend de l'âme au corps le privilège de l'incorruptibilité.

* Corruptibile hoc induet incorruplionem. I Cor. 15.

L'âme retrouve la vie en s 9 unissant à son auteur ; le corps la retrouvera immuable aussi, en s'unissent, après la résurrection, à son principe vivifié : « Des oreilles chrétiennes ne s'étonneront pas, dit Thomassin, en entendant dire que lecorpsest à la fois matériel et incorruptible; car, quoi qu'en disent les philosophes (quantumvis obstrepant philosophî), la corruption des corps ne lui est pas naturelle, elle est l'effet d'un châtiment. » C'est pourquoi saint Chrysostôme proclame hardiment que le corps n'est pas corruptible, mais incorruptible, et il en voit un indice précurseur dans les miracles qui s'opèrent sur les corps des saints; que si les philosophes objectent qu'il est contre nature que ce qui est matériel puisse aussi être incorruptible, le commentateur de Denys l'Aréopagite, Pachymère, répond que ce n'est pas contre, mais au-dessus de la nature ; que cela est au-dessus de la nature des choses, mais non au-dessus de la nature de Dieu ; que, d'ailleurs, ce qui est contre la nature et la volonté de Dieu est aussi selon la nature des choses, puisque la nature même des choses créées n'est autre que la volonté de Dieu f .

Ainsi, l'immutabilité divine se retrouve dans son œuvre, d'une manière imparfaite dans l'état présent, d'une manière plus parfaite, quand la création aura atteint le but final où elle tend. Nous n'avons pu nous empêcher , à la suite des Pères , d'introduire

1 Ibid. X, 17.

les considérations tirées du dogme : c'est qu'elles se lient essentiellement à leurs théories sur les rapports du monde et de Dieu. Remarquons, du reste (c'est du moins l'impression qu'elles nous laissent), qu'elles ouvrent à la raison des horizons nouveaux et beaucoup plus satisfaisants que toutes les ingénieuses hypothèses des Platoniciens. L'idée de la matière, dans ces philosophes, est toujours si obscure, si embarrassée et si embarrassante pour leurs théories idéalistes, qu'elle jette comme un voile funèbre sur leurs plus belles pages ; et, ne fût-elle qu'une source perpétuelle d'inconséquences et d'équivoques , elle suffit pour jeter l'esprit dans un labyrinthe inextricable dont les mystères chrétiens sont loin d'égaler la ténébreuse obscurité. Le Christianisme, en proclamant dans la nature humaine l'hymen éternel de la matière et de l'esprit et leur commune destinée, a apporté dans le monde une vérité toute nouvelle et d'une immense fécondité. Nous avons indiqué sommairement quelques-unes des conséquences pratiques que les Pères en ont tirées.

Vil. L'éternité est un des attributs de Dieu que la philosophie ancienne a le mieux connus depuis Platon. On ne peut parler de l'éternité sans parler du temps. Aussi ces deux questions sç présententelles ensemble, et elles vont nous occuper toutes les deux à la fois.

L'éternité, le temps, voilà deux mots que tout le monde entend ; tout le monde comprend que le temps et l'éternité sont choses essentiellement distinctes.

Le vulgaire se contente de cette connaissance vague; mais quand le philosophe veut l'approfondir, il se trouve réduit à l'impuissance d'exprimer ce qu'il sent, comme dans toutes les questions où l'infini est engagé. Plotin fait l'aveu et de ce sentiment inné que nous avons de l'éternité, et de cette impuissance à l'exprimer '.

Faut-il parler d'abord de l'éternité ou du temps ? L'éternité est le modèle, le temps n'est que la copie. Ainsi l'a proclamé Platon dans le Timée , et cette

belle idée est restée fondamentale et populaire : tout le monde connaît ces vers du poète :

Le temps , cette image mobile De l'immobile éternité.

Quels sont donc, aux yeux des philosophes , les caractères propres de l'éternité a ?

L'un et l'être, voilà les deux racines de l'éternité. En effet , ce qui est et ce qui est un est immobile et incapable de changement, puisque tout changement se fait de l'être au non-être, du plus au moins, ou réciproquement. Or, de la nature de l'être et de Yun résulte nécessairement l'immobilité parfaite et absolue, ce qui est l'éternité même.

Les Néoplatoniciens poussent plus loin l'analyse. Non-seulement l'être et Yun entrent dans la définition de l'éternité : il faut y joindre la vie ; car l'idée

* Cap. XI, 1.