C XII

3 Intermina bilis vil» tota simul et perfecta possessio.

qu'elles revêtent clans Thomassin; mais ce n'est altérer en rien, selon nous, la pensée des Pères que de la présenter sous un aspect qui accuse d'une manière plus frappante les emprunts- heureux de la philosophie chrétienne. D'ailleurs, on aurait tort d'être plus scrupuleux que les docteurs des premiers siècles de l'Église; ces grands hommes, dont le trait distinctif fut l'indépendance, ne déguisent jamais leur admiration ni leurs emprunts 1 . Comme dçs hommes persuadés profondément , et qui travaillent pour la vérité et non pour eux-mêmes, l'originalité est chez eux d'autant plus profonde qu'elle ne tient nullement à leurs efforts pour la trouver; elle réside tout entière dans le dogme nouveau qu'ils professent, et qu'aucune philosophie ne leur a enseigné; elle se trouve aussi dans le génie avec lequel ils jettent toute la philosophie de leur temps dans un moule puissant et uniforme, d'où elle est sortie chrétienne. C'est la forme que la vraie philoisophie a toujours gardée depuis. . r ' ;

Sur la question de l'éternité proprement dite, les ressemblances sont plus frappantes que partout ailleurs. Eusèbe cite Plutarque le Platonicien; Boèce invoque Platon .et Aristote; saint Augustin, plus indépendant qu/aucuri autre, fait de Platon sa sub-

• . ; : ; ! *::•:!■'"■ ' .- ' 1 Thomassin, remarquant quelque part ( L. III, XX, 5) un passage de

Denys l'Aréopage, presque traduit de Platon, ajoute cette sage réflexion :

Ne ergo nos studium opéra m que hisisse, aut a Pat ru m Theologorumque

antiquorum methodo et ralione descivisse criminentur, sicubi illa pkilosopho-

rum placita, nostris magna ex parte consentientia, fusius aliquando prosequuti

sumus.

stance même et donne à une pensée de son école le relief particulier de son génie '.

Mais il y a un point où la philosophie chrétienne ne pouvait accepter les traditions de l'ancienne philosophie : nous voulons parler de l'éternité de la matière. C'est peut-être à la nécessité où elle se trouva de réfuter sur ce point toutes les erreurs contemporaines que nous devons les profondes considérations de saint Augustin , entre autres , sur le temps comparé à l'éternité et sur l'espace comparé à l'immensité.

Les Pères durent revendiquer pour Dieu seul le privilège de l'éternité. Boèce, tirant les conséquences de la définition qu'il vient de donner plus haut de l'éternité , ajoute : « Tout être soumis à la loi du temps, lors même qu'il n'aurait eu ni commencement ni fin , comme Aristote l'a pensé du monde, n'est pas encore tel qu'il puisse porter le nom d'éternel ; car il ne comprend et n'embrasse pas tout à la fois tout l'espace d'une vie infinie, puisqu'il ne jouit pas encore de l'avenir et ne jouit plus du passé a . »

Ainsi l'éternité n'implique aucune espèce de succession : une succession éternelle ne serait pas l'éternité divine. Il n'y a donc rien dans la matière qui soit compatible avec l'idée qu'on doit se faire de l'éternité. Éternel veut dire : qui est sans changer jamais. C'est ce que les Pères établissent longue-

* a im t su

ment contre les partisans de Pythagore, de Platon et d'Aristote \

Dieu précède tous les temps de toute l'éternité. Étranger à toute vicissitude et à tout mouvement de succession, Dieu est à la fois avant et après tous les temps. « Ce n'est pas par le temps, s'écrie saint Augus. tin, que vous précédez tous les temps ; car alors vous ne précéderiez point tous les temps. Mais vous précédez tout le passé de toute la hauteur de votre éternité toujours présente, et vous dominez tout l'avenir (superas omnia futur cl) parce qu'il est encore à venir et que lorsqu'il sera arrivé, il sera déjà passé ; mais pour vous, vous êtes toujours le même et vos années ne défaillent point, vos années ne vont ni ne viennent... vos années sont un seul jour, en vous aujourd'hui ne cède point la place au lendemain, ni ne succède à la veille. Aujourd'hui, pour vous, c'est l'éternité \ »

Dieu qui a créé tous les temps ne saurait subir la loi de sa créature : aussi aucune qualification tirée du temps ne lui peut convenir. C'est ce que Tertullien exprime avec le style saccadé et vigoureux qui le caractérise : « L'éternité n'a pas de temps, car elle est elle-même le temps tout entier ; elle ne peut souffrir de la loi qu'elle a faite ; elle n'a pas d'âge ; car elle ne peut naître. Si Dieu est ancien, quelque jour il ne sera pas. S'il est nouveau, quelque jour il n'a

« Ibid,, .2.

* Ib., 4.

pas été ' . La nouveauté atteste un commencement, l'ancienneté présage un terme. Mais Dieu est aussi étranger à tout commencement, et à toute fin, qu'au temps qui est l'arbitre et la mesure du commencement et de la fin \ »

Aussi, toute chose passée, présente, et future, est également présente à Dieu : tous les siècles malgré leur fuite rapide sont en quelque sorte immobilisés sous son regard. « Dans son éternité, dit saint Grégoire-le-Grand, tonte la série des siècles, d'une manière incompréhensible, tout en passant denrteure, tout en courant s'arrête: transeuntia marient, currentia stani 1 .» De là vient qufe la prescience de Dieu n'est en réalité qu'une science toute simple, et un regard direct qui embrasse tout d'une unique vue. Et c'est là ce qui explique dans les livres saints le langage des prophètes, qui désignent indifféremment, avec les mêmes termes, le présent, l'avenir et le passé. Et quiconque s'élève par une foi profonde à un commerce intime et efficace avec Dieu, indifférent à la fuite du temps et à tout ce qui passe, participe en quelque sorte, dès ce monde, à ce regard de l'éternité qui envisage toutes choses comme présentes, et domine toute la suite des âges, comme un unique et indivisible moment *. C'est ce que saint Augustin exprime

* Le latin est plus concis : Quod facit pâli non potest... Deus si est vêtus non erit. Si est noms non fuit.

* C xin, 7.

3 Ibid.,10.

* Qu'on nous permette de citer ici le texte de Tbomassin pour donner une idée de 11 verve et de l'ampleur ricéranieone de son style :

en employant à dessein ce langage irrégulier : « Pour toi, ô Dieu, tu es toujours le même, et tout ce qui arrivera demain et dans l'avenir, tout ce qui est arrivé hier et dans le passé, tu le feras aujourd'hui, tu l'as fait aujourd'hui. » Ici comme dans tous les attributs de Dieu, nous touchons à l'incompréhensible, qui est lui-même le plus grand et le plus compréhensif de ses attributs. « Que m'importe, ajoute saint Augustin, que quelqu'un ne me comprenne pas ! Qu'il se réjouisse lui aussi avec moi en disant : Quelle est cette merveille ? Qu'il se réjouisse, et qu'il préfère, ô Dieu, te trouver ainsi sans te trouver, plutôt que de ne point te trouver véritablement, en croyant te trouver Carnet non inveniendo invenire, potius quant inveniendo non invenire te) 1 . Ici trouve sa place cette autre réflexion de saint Anselme, déjà présentée quand il s'agissait de l'immensité divine : il n'est pas exact de dire : Dieu est dans tous les temps, puisqu'il est affranchi et du temps et du lieu ; mais il est avec tous les temps ; car il n'y a pas plus de temps en dehors de son éternité, que de lieu où son immensité ne réside, autrement tout retomberait dans le néant.

Quibus fidei vigor magnifiée insidet, praeterita et futura omnia période habent ut praesentia ; illa omnia ubi fides exspectari vel reminisci jubet, non expectant, non memorant, sed coram inluentur, quasi commodatitio intérim Dei et axerai ta lis oculo fruantur, et in omnia rétro et post sœcula contuitum suum amplificantes, omnia sibi sistunt, omnia lustrant, omnia tenent, prseteriti lapsum revocant , futmï moram accélérant, praesentis flumen cohibent, et œteraitatis lumen, amplitudinem, omnipotentiam sibi vindicantes, temporibus imminent et dominanlur. XIII, 8.

* Ibid., 9.

Biais il est en tout lieu et en tout temps en ce sens qu'il n'est absent d'aucun lieu ni d'aucun temps, quoiqu'il n'habite ni l'un ni l'autre.

L'éternité définie et ses attributs clairement marqués, voyons ce qu'est le temps.

U en est du temps comme de toutes les choses qui nous sont les plus familières et les plus indispensables. On a longtemps parlé du temps avant de se demander ce qu'il était. Cette question si simple une fois posée, l'intelligence humaine use ses forces à la résoudre et arrive bien plutôt à entendre ce que le temps n'est pas, qu'à comprendre ce qu'il est.

« Qu'est-ce que le temps, demande saint Augustin, si personne ne me le demande, je le sais. Si je veux l'expliquer à qui m'interroge, je l'ignore. » « En effet , ajoute Thomassin , notre esprit et notre langue sont séparés par un si large intervalle, qu'un naufrage presque quotidien vient intercepter la partie de beaucoup la plus nombreuse de nos pensées, avant qu'elles touchent au port du langage. Bien plus, il y a une si grande distance entre le sommet de l'âme et l'âme elle-même, que nous touchons en quelque sorte de cette cime élevée une foule de vérités, que notre esprit ne peut s'expliquer clairement à lui-même. »

Le temps est une sorte de mouvement. Mais estce un mouvement des corps? Non, car c'est à l'aide du temps que nous mesurons le mouvement des corps. C'est par le temps également que nous mesurons leur repos. C'est donc hors des corps qu'il

faut chercher la mesure, soit de leur mouvement, soit de leur repos l .

C'est dans l'esprit qu'il faut chercher le temps. Or, le temps est cette faculté qu'a notre esprit de s'étendre vers les choses passées par la mémoire, et vers les choses futures par l'attente ; ou plutôt, il est l'impression même que laisse en notre esprit la mutabilité des choses qui passent : « Il m'a semblé, dit saint Augustin , que le temps n'est pas autre chose qu'une extension (extensio, distensio); de quoi ? je ne sais ; mais je serais étonné que ce ne fût pas de l'esprit lui-même. Car, qu'est-ce que je mesure? C'est le temps , je le sais. Mais je ne mesure pas le futur, puisqu'il n'existe pas, ni le présent, puisqu'il n'a aucune étendue {nullo spath tenditur)\ ni le passé, puisqu'il n'est plus. Qu'est-ce donc que je mesure?. .... Je mesure une impression qui reste gravée dans ma mémoire. Le futur, le présent, le passé, je ne les vois pas ailleurs que dans mon esprit. L'esprit lui-même a trois mouvements qui constituent la durée, c'est l'attente, l'attention, le souvenir ; ainsi l'objet de mon attente devient l'objet de mon attention, puis celui de mon souvenir. Y a-t-il quelqu'un qui nie que l'avenir n'existe pas encore? Et pourtant l'attente des choses futures subsiste déjà dans mon esprit. Qui pourrait dire que le passé existe encore? Pourtant la mémoire des choses passées dure encore dans mon esprit. Enfin qui peut

* c. XIV, 1, 2.

nier que le présent n'a aucune étendue^ puisqu'il n'est qu'un point? Mais l'attention a une durée'. » Ainsi le temps, sous ses trois formes, existe dans notre esprit ; en d'autres termes, ce sont les mouvements de notre esprit et non ceux du corps qui constituent le temps. Ou, pour parler un langage plus moderne , l'idée du temps ne nous est pas fournie par l'expérience sensible, mais par l'expérience psychologique. C'est ce que le même docteur achève de démontrer par un exemple. Supposez un homme qui fait entendre un chant, il est évident que la durée de ce chant et de ses diverses parties, passée, présente et future , est d'abord pesée et mesurée dans l'esprit, et que c'est de l'esprit qu'elle passe dans la parole et dans le chant. La mesure du temps est donc dans l'esprit : « On peut dire la même chose de toute action plus longue dont ce chant est peutêtre un fragment ; de la vie toute entière d'un homme, dont toutes les actions humaines forment les parties; de toute l'étendue des siècles où vivent les enfants des hommes, et dont les vies des hommes forment les parties 1 . »

Mais si le temps est l'impression produite dans l'esprit par le laps des choses, il s'ensuit nécessairement que le temps ne peut pas même être conçu en dehors de la création . Supposez Dieu seul exis-

4 C. XFV, 4. In anirao tria sunt... Nam exspectat et attendit et meminit; ut id quod exspectat per id quod attendit, transeat in id quod meminerit... Sed tamcn perdurât attentio.

* ïb., 4.

tant, son essence immuable n'admettant aucune modification, il ne peut y avoir aucun temps. « S'il n'y avait, dit saint Prosper, dans les créatures, soit spirituelles, soit corporelles, aucun mouvement par où le futur succédât au passé par l'intermédiaire du présent, il n'existerait absolument aucun temps f . » C'est par cet argument que les Pères répondent à cette question : Que faisait Dieu dans les siècles innombrables qui ont précédé la création? « Puisqu'avant le ciel et la terre il n'y avait pas de temps, pourquoi demande-t-on, Seigneur, ce que vous faisiez alors? Il n'y avait pas iï alors où il n'y avait pas de temps a .»

« Ainsi, dit Thomassin , le temps n'est pas seulement créature de Dieu, il est, en quelque sorte, un produit de la créature et on peut aller jusqu'à le déclarer postérieur à la créature, bien loin qu'il Tait précédée. Car la créature, soit spirituelle, soit corporelle, doit nécessairement exister avant d'enfanter le temps par ses mouvements, puisque le temps n'est qu'un écoulement postérieur des créatures elles-mêmes. » C'est pour cela que Philon, traçant la généalogie du temps, l'appelait le petit-fils de Dieu, lui donnant pour auteur le monde sensible, fils luimême du Dieu créateur *.

De la définition que nous avons plus haut donnée de l'éternité , il résulte clairement que toute créa-

4 Ib M 7.

2 Ibid., 7. Non erat twic ubi non erat tempus. {Saint Augustin.)

s Ib., 6,7.

ture , eût-elle même commencé avec le temps, ne peut se dire éternelle comme Dieu , puisque Dieu la précédera toujours de toute l'éternité; fût -elle immuable, comme elle tient son immutabilité de la volonté de Dieu, et non de la sienne propre, elle n'est pas éternelle. Nous laissons de côté les distinctions établies par les théologiens entre le temps et la durée propre aux natures intellectuelles, aux purs esprits et qu'ils désignent plus particulièrement sous le nom à'œvum. Disons seulement que, par cela seul que les esprits purs sont créatures, quoique fixés dans l'immobilité de la béatitude et de la vision célestes , ils sont distincts de Dieu de l'infini tout entier, puisque leur immortalité, aussi bien que leur existence, est empruntée.

Le commentateur de Denys l'Aréopagite, saint Maxime, donne du temps une définition plus large que celle de saint Augustin, et que Thomassin rapproche de celle des Néoplatoniciens.

« Le temps, dit-il, est le mouvement de la bonté divine pour créer les choses sensibles : Progressif divinœ bonitatis ad sensibUia procreanda 1 . » Cette définition présente, aux yeux de notre auteur, "un double avantage.

D'abord , elle ne fait pas dépendre exclusivement le temps du mouvement, soit du corps, soit de l'esprit. En effet, supposez que les choses créées fussent, par la volonté du créateur, dans un repos et dans

1 lbid., 21.

une immobilité absolus, le temps n'existerait pas moins et serait la mesure de ce repos et de cette immobilité. Or il est impossible de trouver une plus profonde et plus exacte définition de cette durée que celle-ci : le mouvement, le procédé (progressas) de la bonté divine dans la création des choses. « En effet, comme Dieu dispense l'être aux créatures, non tout à la fois 9 mais par fragment et goutte à goutte, cet écoulement, cet influx perpétuel, produit un intervalle , une extension dans la durée , qui constitue le temps et qui est le temps lui-même. »

En second lieu, admettez cette définition, et vous aurez l'interprétation la plus simple et la plus raisonnable de la pensée platonicienne, qui fait naître le temps de l'âme du monde, du sein de laquelle se répandent à flots intarissables, l'être, Tordre et l'harmonie dans la nature. Au lieu de l'âme du monde, c'est Dieu lui-même qui distribue avec sagesse à toute substance la mesure , l'intervalle, et tous les modes de la durée, conformément aux lois immuables des nombres éternels. La création est un vaste concert dont chaque note tombe à son tour et à son heure du sein de l'éternel silence \

Résumons tout ce qui précède. Sauf la distinction fondamentale des deux doctrines, dont Tune implique un panthéisme savant ou un dualisme déguisé, les Pères de l'Église et les philosophes platoniciens se rencontrent, en dernière analyse, dans la défini-

« c. XIV, U.

tion de l'éternité et du temps. Pour les uns et les autres, l'éternité est le mode de la vie divine, essentiellement et absolument différente du mode de la vie de la nature. Dieu, aux yeux des uns et des autres, étant un acte pur, l'éternité est l'acte de la vie divine restant en elle-même; le temps, c'est l'acte extérieur de Dieu sortant de lui-même et dispensant la vie au dehors, acte essentiellement libre, selon les Pères et selon Platon, acte nécessaire, selon les Néoplatoniciens. Comme toujours, les Pères sont éclectiques et indépendants. Pour ceux qui ne voient dans la théologie des Pères qu'un simple produit de l'esprit humain, il y a lieu de s'étonner qu'ils aient toujours su faire un choix d'une infaillibilité presque divine entre les diverses philosophies, se servant des idées de leur temps sans les subir, prenant au judaïsme le dogme de la création, à Platon le dogme de la formation du monde par bonté, aux Néoplatoniciens celui de l'omniprésence de Dieu dans toutes ses œuvres, pour leur donner à chaque instant l'être et la durée. Pour ceux, au contraire, qui, comme nous, non contents de s'en tenir au témoignage de l'histoire, repoussent encore de toutes les forces de leur raison l'hypothèse de cet éclectisme miraculeux à cause de sa consistance logique, de son unanimité et de sa durée, et reconnaissent une source plus haute à la profonde métaphysique des Pères, ils ne pourront s'empêcher d'admirer comment toute vérité tend à s'unir dans les âmes d'élite, combien le dogme religieux donne d'ouverture et d'étendue à

l'esprit dans les recherches de pure philosophie, et avec quelle sûreté de vue et quel infaillible coup d'oeil la nouvelle philosophie recueille dans celles qui l'ont précédée, toutes les vérités, tous les sublimes pressentiments qu'elles renferment , sans leur rien laisser que leurs erreurs.

Les Pères, qui professaient que l'homme a été fait à l'image de Dieu, devaient, plus encore que Platon, approfondir cette idée : que le temps est fait à l'image de l'éternité. L'éternité, selon saint Augustin, porte le temps et le produit; elle est comme l'idée subsistant dans l'esprit de l'ouvrier comparée à l'image produite au dehors, et nécessairement inférieure au modèle. « Comme un vers dans l'esprit, dit-il, diffère d'un vers dans la bouche qui le prononce, l'un simplement conçu, l'autre entendu; le premier modifiant le second, n'agissant que comme type de l'art qui demeure, tandis que l'autre résonne dans l'air et passe, ainsi le siècle qui passe reçoit son mode et sa forme de ce siècle immuable qu'on appelle siècle des siècles x . » Le retour continuel du temps sur luimême, sa mobilité immobile, qui trompe l'œil de l'homme par sa continuité apparente , voilà , selon saint Augustin , la marque la plus sensible de leur rapport.

Boèce exprime les mêmes idées avec une rare élégance : « Le temps ne peut rester immobile : il a

1 XV, 1. lile in arte operatur et manet, iste in aère sonat et transit. Sic hujus muiabilis sœculi modus ab illo incommutabili saeculo definitur quod dicilur saculum saeculi.

fallu, dit-il, qu'il perpétuât sa vie par le mouvement, ne pouvant en embrasser toute la plénitude dans le repos. Aussi, si nous voulons donner aux choses le nom qu'elles méritent, disons, à la suite de Platon, que Dieu est éternel et le monde perpétuel.»

Mais si la création matérielle offre le vestige de la divinité, la créature raisonnable en présente l'image, et c'est pourquoi la philosophie chrétienne insiste longuement sur les rapports de l'âme immortelle avec l'éternité divine.

L'âme étant en rapport immédiat et continuel avec Dieu et se nourrissant de Dieu même, tous les docteurs voient dans l'immortalité de l'âme l'effet direct de ce divin commerce et la représentation visible de l'éternité. Ici se reproduisent tous les arguments cités plus haut , lorsqu'il était question de l'immutabilité divine. La destinée finale de l'homme est de participer à l'éternité en même temps qu'à l'immutabilité de Dieu. A mutabititate nostra liberati figùnur in œternitatem , dit saint Grégoire-le- Grand * . Cette théorie touche de trop près au dogme pour que nous passions outre. Thomassin, toutefois, fidèle à la méthode des Pères , n'oublie pas de faire voir combien ce dogme est conforme aux plus communes notions de la philosophie. * «C'est une maxime

* Ib., 14.

2 Decantatum et illud est tritumque in philosophico pulvere intellectum intelligendo rei intellect» assimilari. Tota ergo seu mens seu anima, in intellectum ibi suum arrecla et exerta, tota cum illo in intelligibilem veritatis œternitatem transformatur.

triviale , et cent fois rebattue dans la poussière des écoles, dit-il, que l'entendement s'assimile par l'intelligence à la chose comprise. » Quelle application plus directe de ce principe que le dogme qui déclare l'âme humaine créée pour la béatitude divine, se transformant, par la vision et la cont m plat ion, dans l'Être divin lui-même, et devenant, dans son sein, éternelle et immuable avec lui!