CHAPITRE VII

m LA VXUON DB DIBV. — AKJLX.YSB DU LXVJŒ VI M THOMABSOf.

SoMVAimB. — De l'impossibilité métaphysique où était Dieu de créer l'homme dans l'état où nous le voyons aujourd'hui. — Platon a soupçonné la chute originelle. —Le Christianisme explique les contradictions où il est tombé. -—La vision de Dieu chez les Néoplatoniciens. — Faux mysticisme où ils aboutissent nécessairement.— La philosophie chrétienne J échappe par la distinction des deux ordres naturel et surnaturel. — Toute vraie philosophie aspire à goûter ici-bas au moins las prémices de la vision de Dieu.

Il n'est plus guère d'usage , dans les traités de Théodicée, de parler de la vision de Dieu, c'est-àdire de la vue de Dieu accordée à l'homme, soit en cette vie comme lumière, soit en l'autre comme récompense. Nous ne nous laisserons cependant pas effrayer par ce terme tout théologique : il y a encore à extraire de ce livre bien des choses qui importent à la philosophie pure. La question de la chute originelle, traitée ici par Thomassin, ne peut être passée sous silence. Il suffit qu'elle ait été entrevue par Platon , qu'elle n'ait été omise par aucun des grands philosophes du xvn e siècle et que toutes les traditions humaines s'en soient occupées pour qu'elle trouve ici sa place : d'ailleurs , si on ne l'accepte

comme dogme, il faut la subir comme hypothèse, plus claire cent fois que le mystère à expliquer sans elle. Pascal faisait-il autre chose que de la saine et profonde philosophie quand il disait : « Le nœud de notre condition prend ses retours et ses plis dans cet abîme? » Il est bon de faire voir avec quelle profondeur de raison la philosophie chrétienne démontre unanimement que Dieu n'a pas créé l'homme dans l'état où nous le voyons. En effet, ou l'homme voyait Dieu de plus près et ressemblait davantage à son divin Auteur quand il sortit de ses mains, et dans ce cas il n'a pu, sous un Dieu juste, déchoir de cet heureux état que par sa seule faute ; ou bien si l'homme est né tel que nous le voyons aujourd'hui, c'est-à-dire enclin au mal dès sa naissance, accablé du poids du corps, vil jouet d'une nature insensible, qui l'écrase et le domine, l'idée même que nous avons donnée de Dieu ou du souverain bien est ébranlée, à moins que nous ne reconnaissions avec Bossuet « que cet état malheureux ne peut être qu'une peine envoyée à l'homme pour la punition de quelque péché \ »

La sagesse antique elle-même l'avait senti. Pour expliquer l'état actuel de l'homme, celui que Thomassin appelle le père de la philosophie % Platon, avait recours à d'ingénieuses hypothèses, empruntées, sans doute, aux traditions. Nul mieux que lui, avant le Christianisme, n'a fait sentir l'étrange et vi-

1 Bossuet, Conn. de Dieu et de soi-même, ch. IV, 11. f Liv. VI, c I, 8.

sible anomalie de la situation de notre âme vis-à-vis de notre corps. Personne n'ignore ces magnifiques peintures des luttes intestines de la chair et de l'esprit, que le Christianisme seul a surpassées. Il n'a si bien compris l'idéal que par un profond sentiment du contraste entre notre incontestable misère et nos magnifiques aspirations. Que si cette profonde et sublime psychologie est mêlée d'incertitude, de contradictions et d'erreurs, il ne faut pas s'en étonner, toute la philosophie antique est une ébauche ; il faut, au contraire, admirer tant de candeur unie à tant de génie. Platon, à Tencontre des philosophies purement rationalistes, ne supprime aucun des faits qu'il ne peut expliquer ; il échappe au reproche hautain que Pascal adresse à toute philosophie humaine. Seul, dans toute l'antiquité, il entrevoit l'homme tout entier, il le prend tel qu'il est avec ses grandeurs et ses faiblesses ; il va au vrai en s 'aidant de toutes les forces à la fois, tradition, sentiment, raison; il subordonne les sens à l'esprit, sans sacrifier l'un ni l'autre. Précurseur souvent heureux du Christianisme, il connaît aussi cette douloureuse énigme de l'homme, que les sectes philosophiques s'efforcent de déguiser, cellesci par orgueil et celles-là par impuissance. Il mérite donc au souverain degré les préférences de Thomassin, et nous ne nous étonnons pas de le voir traité par ce théologien avec une justice, on pourrait dire une piété, plus qu'impartiale.

Le vi e livre traite les questions suivantes : Les philosophes ont-ils attribué à l'homme, à son origine ,

une vue claire et directe de la vérité dans son principe ou du Verbe de Dieu? Ont-ils cru la séparation de Tâme et du corps, proprement dit, nécessaire à cette vision ? ou parlaient-ils seulement de ce corps corrompu ? De quelle nature était cette vision ? Étaitce un contact ou une simple vue? un élan de l'amour ou un regard de l'intelligence?

Si l'on interprète le mythe exposé dans le Phèdre, comme un de ces symboles poétiques dont Platon se plaisait à recouvrir ces profondes convictions que la nature impose, que la tradition confirme, mais que la philosophie ne saurait démontrer, il est impossible de ne pas conclure avec Thomassin : « Que l'âme de l'homme a joui à son origine d'une vision claire de Dieu et que tel est l'enseignement de Platon f . »

Dans le Phèdre, Platon suppose Tâme de l'homme purement spirituelle à son origine, mais tombée plus tard par l'effet d'un châtiment dans un corps pesant et mortel. Peut-être avec plus de logique, il aurait atteint à une pensée plus conforme aux traditions chrétiennes. En effet, le disciple deSocrate tombe ici dans une contradiction relevée par Plotin lui-même avant de l'être par saint Augustin. «Platon, dit-il, ne paraît pas partout dire la même chose , et il est difficile de comprendre sa pensée. D'abowl il méprise tout le sensible et condamne le commerce de l'âme avec le corps, affirmant qu'elle est comme en-

4 C I, arg.

chaînée et ensevelie dans le corps ; il respecte aussi beaucoup ce mystérieux oracle qui regarde l'âme comme plongée ici-bas dans une prison. » Tel est le sens, selon Plotin, du mythe de la Caverne et de celui du Phèdre, « Mais dans le Timée, ajoute-t-il, traitant de cet univers, il loue le monde et l'appelle un Dieu bienheureux, et il dit que si le divin Ouvrier lui adonné une âme, c'est pour qu'il pût recevoir l'intelligence en partage ; car il fallait que le corps du monde fût intelligent, mais sans l'âme il ne pouvait obtenir l'intelligence. Et voilà le motif pour lequel l'âme du tout a été répandue par Dieu dans l'univers, et pareillement chacun de nous a reçu une âme pour contribuer à la perfection de l'ensemble; car il fallait qu'autant il y a de genres d'animaux dans le monde intelligible, autant il y en eût de semblables dans le monde sensible ' . » Ainsi Platon, pour être conséquent, ne doit pas plus séparer l'âme du corps de l'homme, que du corps du monde. Bien plus, selon le même Platon, une fois séparées de ce corps mortel, les âmes bienheureuses reprennent aussitôt leur vol vers cet astre, d'où elles étaient tombées ; elles y trouvent la même vie qui avait précédé leur naissance, elles ne seront donc pas entièrement privées de corps, puisqu'elles rentrent dans le sein d'un Dieu corporel, même après leur sortie de ce monde*.

* Ib., 6.

Il*

Il y a un moyen, selon Thomassin, de faire disparaître la contradiction, et c'est précisément le dogme chrétien qui le fournit, ce dogme altéré, ce mystérieux oracle que Platon a voulu respecter, selon Plotin. Il faut faire la distinction de deux moments dans la formation de l'homme et de deux espèces de corps. « Lorsque le Père souverain engendra d'abord les âmes, il les orna toutes plutôt qu'il ne les chargea d'un corps ; il les plaça pures dans un corps pur , incorruptibles dans un corps sans corruption , spiri tuell es dans un corps presque spirituel . . . et il les plaça dans une demeure bienheureuse : qu'on l'appelle ciel ou paradis ou séjour des plus chastes délices, peu importe. C'est par cette première création d'âmes bienheureuses qu'il faut interpréter Platon dans le Timée. » C'est à un second moment de la création, celui où les âmes corrompues tombèrent dans un corps corrompu, qu'il faut rapporter les peintures éloquentes et réitérées de la misère présente et de la servitude des âmes dans la prison du corps. « Là Platon présente l'homme dans son institution première, ici il fait le tableau de l'homme dans le châtiment. Que si, ajoute Thomassin, cette distinction si nécessaire paraît souffrir beaucoup de difficultés, on le pardonnera sans peine à un homme qui, le premier, a porté tant de lumière dans une si profonde obscurité 1 . »

Ainsi, aux yeux de Platon même l'union de l'âme

1 Ib.,8.

et du corps ne serait pas dans l'origine un châtiment, mais une loi de la nature. Quand il parle en métaphysicien, il entrevoit l'idée du corps comme elle se présente à l'œil de la raison pure. Le corps ne lui paraît ni un obstacle, ni une prison, mais seulement l'instrument mis par le Créateur au service de l'âme immortelle. Quand il parle en moraliste, il représente l'âme telle qu'elle est aujourd'hui dans la servitude du corps; il est peintre fidèle, après avoir été philosophe judicieux. S'il ne saisit pas le nœud qui rassemble les deux vérités, on peut dire qu'il n'a abandonné ni l'une ni l'autre : honneur unique pour un philosophe qu'aucune révélation n'a éclairé. In-» sistant sur la seconde, parce qu'elle est claire et utile aux hommes et parce qu'elle est profondément féconde dans la pratique, il ne donne à la première qu'un mot ; on la conclut de ce qu'il dit plus encore qu'on ne la lit dans ses œuvres. Cela suffit ce* pendant à saint Augustin et à d'autres Pères pour* défendre Platon contre les Platoniciens eux-mêmes qui s'armaient des doctrines du maître pour com<battre le dogme de l'Église sur la résurrection des corps et son union éternelle avec l'âme dans le sein de Dieu.

« Platon, dit le saint évêque d'Hippone, enseigne ouvertement que les dieux, faits par le souverain Dieu, ont des corps immortels, et il représente ce Dieu créateur lui-même leur promettant comme un grand bienfait qu'ils resteront éternellement unis à leur corps, et qu'aucune mort ne les en séparera

jamais : pourquoi donc ces philosophes, pour attaquer lafoi chrétienne, feignent-ils d'ignorer ce qu'ils savent , ou plutôt , pourquoi aiment-ils mieux se contredire eux-mêmes pourvu qu'ils ne cessent point de nous attaquer?» Et ailleurs : a Ils n'osent pas admettre, dit-il, des dieux dont l'âme se sépare du corps, de peur de paraître adorer des dieux mortels ; ni les priver de la béatitude pour n'être pas obligés à reconnaître des dieux malheureux ; donc, pour atteindre à la béatitude, ce n'est pas toute espèce de corps qu'il faut fuir, mais les corps corruptibles, lourds, mortels, non pas tels que la bonté divine les a donnés au premier homme, mais tels que nous les a infligés la peine due au péché l . »

Ainsi, la logique puissante d'Augustin ou plutôt de la philosophie chrétienne s'armait contre les philosophes de leurs propres aveux, et ne laissait pousser jusqu'à ses dernières limites aucune des deux tendances de Platon : l'une qui amène à faire le corps nécessaire à l'âme et indissolublement unie avec lui, germe du stoïcisme matérialiste et panthéistique, l'autre qui, admettant l'idéalisme le plus exagéré, rend incompréhensible l'existence des corps et ne sait que faire de la matière.

L'union du corps avec l'âme n'est donc pas par elle-même, et essentiellement, un obstacle à la contemplation ou à la vue de Dieu. Si la plupart des Platoniciens l'ont cru, ils ne Font fait que par une

1 c. III, 5.

inconséquence facile à expliquer. Du reste, la profondeur du sens moral, qui distingue cette école, lui a fait comprendre clairement la condition nécessaire, imposée dans l'état présent de l'humanité à toute âme qui veut s'élever vers son auteur, et goûter, dans le culte du vrai et du bien, au moins les prémices de la vision divine. Il faut une séparation, une scission volontaire et méritoire entre le corps et l'âme; il faut s'isoler des choses sensibles ; il faut encourir le blâme et la risée de la multitude, en proie à cette divine folie qui est la meilleure de toutes; il faut, en un mot, pour répéter ici le mot profond de Platon, il faut apprendre à mourir.

Plotin supprimait tous les intermédiaires que Platon avait placés entre l'âme et Dieu. Sans se préoccuper des divers degrés de la contemplation, posés dans le Banquet, il expliquait, d'une manière en quelque sorte locale et matérielle, la présence de l'âme dans le monde intelligible. Selon lui , l'âme toute entière n'est pas descendue dans les corps, la meilleure partie d'elle-même est restée dans le monde intelligible; et c'est pour cela que tout ce que font les âmes ici-bas, elles le font à l'imitation de ce qu'elles voient dans la région supérieure aux sens, s'efforçant de rendre sensible tout l'intelligible. Plotin , par une erreur qui lui est propre , allait jusqu'à dire que les âmes des enfants ou des fous ne cessaient pas de contempler le monde intelligible bien qu'ils n'eussent pas le sentiment de leur bonheur; ce qui d'ailleurs, dans son système, était

aussi le dernier terme de l'extase. Bizarre imagination, commune plus ou moins à tous les faux mystiques, parce que le propre de toutes les doctrines fausses, qu'elles le sachent ou qu'elles l'ignorent, est de tendre à l'inaction, au néant et à la mort, comme la vraie doctrine aboutit à l'être, à l'action et à la vie. Quoi qu'il en soit, Thomassin conclut de l'examen des philosophes platoniciens, qu'à leurs yeux la visiqn , ou plutôt la contemplation de l'éternelle vérité, est, en quelque sorte, connaturelle (connatu* redis) aux intelligences créées et aux âmes raisonnables. Bien plus, ils reconnaissent, selon lui, dans cette vision, non pas seulement l'œuvre de l'homme, mais un bienfait de la grâce divine. C'est du moins la conséquence qu'il tire des belles comparaisons de Platon entre le soleil intelligible et le soleil sensible. Si, pour voir tout le reste , la lumière du soleil est nécessaire, à combien plus forte raison pour voir le soleil lui-même ? Si nous ne voyons rien sans le soleil, à combien plus forte raison ne pouvons-nous pas voir le soleil sans lui-même? Il n'est dono pas moins contradictoire de dire qu'on peut voir la lumière sans l'aide de la lumière que Dieu sans la grâce de Dieu . «Comme l'âme répand la lumière sur ce qui est au-dessous d'elle, ainsi la reçoit-elle de ce qui est au-dessus. C'est une loi universelle, et qui du souverain bien s'étend jusqu'aux derniers des êtres, que les inférieurs aient besoin des supérieurs et que les supérieurs donnent aux inférieurs (largiantur), et c'est par ce lien réciproque

d'indigence d'un côté et de munificence de l'autre, que tout dans la nature s'harmonise et s'enchaine. Cette perpétuelle irrigation de bienfaits est due à la fois et à la nature des êtres inférieurs, c'est-à-dire à leur capacité et à leur indigence naturelles, et à la nature des êtres supérieurs, c'està-dire, à leur richesse et à leur munificence; et ainsi il y a là tout ensemble l'acquittement d'uûe dette et un bienfait de pure grâce ■ . » C'est en vertu de cette loi générale que Dieu couve en quelque sorte notre âme, et s'unit à elle de telle sorte qu'elle n'a pas besoin de sortir d'elle-même pour le voir et le contempler.

Ainsi, Thomassin voit poindre dans le Platonisme la doctrine chrétienne de la grâce ; plus haut, il a fait voir dans la métaphysique d'Àristôte même * une allusion à ces éclairs de la grâce, dont parle saint Augustin, et qui mettent, en un moment plus rapide que la pensée, de nobles intelligences en contact presque immédiat avec les choses divines.

Nous avons vu plus haut, le même saint Augustin établir contre quelques Platoniciens qu'ils ne peuvent sans se contredire élever l'âme , comme ils le font, aux dépens et sur leS ruines du corps. Proclus semble avoir senti le reproche : selon lui, il faudrait distinguer deux corps, l'un premier, incorruptible, inséparable de l'âme, l'autre corruptible et mortel.

* c. II, 10, 11.

En effet, la nature de l'âme n'est pas seulement de vivre, mais de vivifier; or, l'âme éternelle ne peut vivifier qu'un corps éternel ; à une âme éternelle il faut donc un corps éternel *. En citant cette opinion, Thomassin veut faire voir que les philosophes mêmes ont compris que la présence des corps ne s'opposait pas à la vision divine. Remarquons en passant qu'elle présente un singulier rapport avec l'opinion de Tertullien citée plus haut et avec ce sentiment assez commun au moyen âge dont il est question dans la Divine comédie ; d'après lequel les âmes des morts seraient revêtues d'une sorte de corps subtil, aérien et provisoire pour tenir ( lieu de leur corps véritable qui ne leur doit être rendu qu'au dernier jour.

Ainsi il est constant que la philosophie a senti le rapport naturel, le lien nécessaire qui unit l'âme à Dieu et que Thomassin appelle du nom de vision ou contemplation.

Mais quel est le mode de cette vision ou contempla^ tion ? L'homme voit-il une image, un simulacre, un intermédiaire quelconque entre la vérité et lui? Non ; selon les philosophes néoplatoniciens, c'est le verbe lui-même qui est vu directement. Personne ne voit la vérité qu'il ne la possède, et nul ne la voit sans la posséder. La vue de la vérité n'est pas un bien extérieur, mais intime, une nourriture intérieure et sacrée qui nous transforme en elle-même. Dans le Verbe on voit toutes choses, et toutes à la

fois puisque le Verbe lui-même est toutes choses. Cette vision, qui n'a rien de commun avec une vision corporelle, est proportionnée à l'état de chaque âme ' .

Plotin et son école ne voient pas dans la contemplation de l'intelligence ou du Verbe le dernier terme assigné à l'élan de l'âme vers le vrai et le bien. Audessus de l'intelligence, nous trouvons Y un ouïe sou-> verain bien qui est le dernier degré où l'abstraction puisse atteindre. Ce souverain bien, père de l'intelligence, supérieur à la connaissance et à la vérité, n'est accessible ni à la vue ni àl'intelligence. Non-seulement Plotin et Proclus, mais Platon lui-même le proclament V Mais si on ne peut le comprendre ni le voir, on en jouit cependant, il est le but suprême de la vie. On en jouit, dès ce monde, par un certain attouchement secret et intime de l'âme. « L'âme, dit Thomassin, en commentant Plotin, découle sans intermédiaire de son principe souverain qui est Dieu. Elle est toujours touchée, maniée (tractatur) et façonnée comme par la main de l'architecte 7 et comme le contact est nécessairement réciproque, elle le sent aussi et le touche elle-même , pourvu toutefois que la glu de l'amour des choses extérieures et inférieures ne forme comme une écorce autour d'elle. »

On en jouit encore par sa présence dans l'âme, présence d'autant plus intime, que l'âme se dépouille

1 c. IV, i.

de tout vêtement emprunté à la chair et aux passions de la chair, et qu'elle retrouve la riche nudité qui était son partage au sortir des mains du Créateur. La foi est un des moyens principaux de cette communication sublime de l'esprit de l'homme et de celui de Dieu. Elle est, selon Proclus, ce lien qui unit ineffablement avec le bien suprême toutes les classes de dieux, de démons et les âmes bienheureuses. C'est cette foi antérieure et supérieure à toute science, qui se cache profondément dans le fond de nos âmes et qui nous fait affirmer avec une confiance invincible des choses que nous ne pouvons savoir : elle se distingue profondément de la foi purement humaine, qui constitue l'opinion , et de la foi aux premiers principes de la raison qui éblouissent par leur évidence. Un amoureux repos dans les bras de Dieu, une sorte de mariage virginal, la confusion et l'unification , pour ainsi dire, de la partie une de notre âme, avec la souveraine unité, allant jusqu'à l'identité , voilà sous quelles images et avec quelles expressions Plotin représente ce souverain degré de la vision, dans lequel la conscience même se perd, et la personnalité humaine s'abdique et disparaît.

Cette dernière conséquence est avouée en maint endroit par Plotin. Il dit, en propres termes, que l'âme se dépouille de toute détermination, de toute forme propre, pour s'adapter à Dieu, qui lui-même n'en a aucune, puisqu'il est au-dessus de toutes. «Dans cet état, dit-il, l'âme n'a aucun mouvement,

puisque Dieu lui-même n'en a pas. Elle n'est pas proprement une âme , puisqu'elle n'a pas de vie propre , Dieu lui-même n'ayant pas proprement la vie, mais étant au-dessus de toute fonction vitale ; elle n'est pas même intelligence, puisque Dieu ne comprend pas. Or, puisqu'elle lui doit être assimilée, elle ne le comprend point, n'ayant pas même l'intelligence 1 . »

Puisque Dieu ne peut pas être compris, comme ïious l'avons plus d'une fois répété , à plus forte raison ne saurait-il être nommé. C'est là que prend sa source ce système des négations , porté si loin , qu'après avoir nié de Dieu toute affirmation, il faut, selon Proclus, nier les négations elles-mêmes, parce que Dieu est supérieur à toute négation comme à toute affirmation. De là encore cette conséquence, énoncée par Jamblique, que plus les noms donnés à Dieu sont inintelligibles et obscurs, mieux ils l'honorent et le représentent. C'est par la piété que nous devons nous approcher de Dieu et non par l'intelligence \

Tel est le tableau rapide des opinions des philosophes platoniciens, sur la vision divine ou l'union de l'âme avec Dieu. Deux choses doivent attirer notre attention. La première, c'est que le Platonisme, parti de cette idée profondément vraie que Dieu est en rapport direct et immédiat avec l'âme

* Ib., C. V, 10.

* Ibid., 17, 20.

humaine, arrive rapidement jusqu'au mysticisme le plus effréné. Il traverse le vrai, il n'y reste pas. En vain les Alexandrins déguisent-ils leur panthéisme sous les plus riches couleurs ; en vain parlent-ils de la distinction des âmes dans le sein de Dieu, le dogme de l'émanation produit, malgré tout, sa conséquence nécessaire, celle de l'abdication de la personnalité humaine , dans la personnalité divine , elle-même vague, informe, sans intelligence et sans mouvement : ce sont comme deux néants qui vont se perdre et s'absorber l'un dans l'autre.

Remarquons, en second lieu, que cette philosophie, entre les mains des successeurs de Platon, est devenue presque exclusivement théologique. On comprend le prix qu'attache un théologien à montrer, dans l'histoire de la philosophie, un aveu solennel de ces besoins de l'âme humaine , qui excèdent manifestement les forces de la nature. Cet hommage indirect, rendu au Christianisme par les Alexandrins , est d'autant plus significatif qu'ils aspiraient à le remplacer. Mais tandis que les docteurs et les apôtres des mystères circonscrivaient avec un soin jaloux et une exactitude merveilleuse la raison humaine dans ses bornes, les Alexandrins, obligés d'aller aussi loin qu'eux sans l'appui de la révélation, transportèrent dans l'ordre naturel ce que les Pères n'avaient jamais attribué qu'à l'ordre religieux et surnaturel, comme la vue et la possession de Dieu même : de là cet amalgame monstrueux des notions les plus pures et les plus saines sur Dieu,

sur Pâme, sur ses besoins et sa destinée, avec un mysticisme outré qui ne laisse subsister intacte ni l'idée de Dieu, ni celle de l'âme, et qui, s'il eût prévalu contre la philosophie de l'Églisç, aurait infailliblement fait sortir le monde des voies du progrès, pour le précipiter dans l'immobilité du panthéisme Indien.

Thomassin ne s'est étend u avec tant de soin sur les théories alexandrines , que pour montrer leur rapport avec les idées des Pères, sur la vision et la contemplation divines. On comprend qu'elles sortent tout à fait du domaine de la philosophie , dans lequel nous devons nous renfermer. Abordons, cependant, ainsi que nous l'avons annoncé , la question qui se présente au début dans ces termes : L'homme, au sortir de la création , avait-il de Dieu une vision ou une intelligence plus claire et plus complète que nous ne l'ayons aujourd'hui? Les Pères répondent unanimement par l'affirmative. Ce sont les raisons métaphysiques qu'ils en donnent , que nous avons à examiner, en laissant de côté toute l'autorité de la révélation.

« L'homme, dit Thomassin, a dû être créé dans un état de perfection et de béatitude : or, il n'y a aucune béatitude, même naturelle, sans contemplation et sans jouissance de Dieu même; l'homme a donc dû être créé dans la contemplation et la jouissance de Dieu. Et comment en pourrait-il être autrement? La marque d'un ouvrier parfait n'est-elle pas la perfection de son ouvrage? Toutes les autres parties de

la nature ont reçu une perfection et une béatitude proportionnée à la place qu'elles occupent dans la création ; elles n'ont besoin d'aucun accroissement de béatitude ni de perfection ; elles n'ont qu'à se maintenir dans l'état qu'elles ont reçu du Créateur. N'en devait-il pas être de même de l'homme qui occupe le sommet de la création et pour qui toutes les choses sensibles ont été faites? On objecte que, privés de liberté, les autres êtres ont dû recevoir en naissant toute la perfection dont ils étaient susceptibles, mais que pour l'homme, créature intelligente et libre, c'est le é comble de la gloire de pouvoir se faire lui-même son bonheur. Mais quoi! n'était-il pas plus avantageux de créer la nature intellectuelle dans un état bienheureux , et de laisser à sa liberté le soin de la persévérance? De cette manière, on rend hommage tout à la fois et à la liberté de la créature et à la dignité du Créateur. Autrement, en effet, son œuvre principale, qui est l'homme, serait sortie imparfaite de ses mains, et cet ouvrage luimême dépasserait , par son industrie propre , tout l'art de l'ouvrier. Enfin l'homme serait plus parfait dans son corps que dans son âme, et la partie inférieure de lui-même, la matière, l'aurait emporté en perfection et en béatitude, sur la partie principale qui est l'âme '. »

Il faut donc que l'homme ait été créé bienheureux et parfait. Mais ce bonheur et cette perfection con-

* C. VU, 1. Pass.

sistaient à jouir de Dieu et à le voir. Aucune nature ne saurait recevoir sa perfection et sa béatitude que d'une nature supérieure et par participation à sa vie ; ainsi le soleil enrichit et féconde la terre , et l'âme fait vivre le corps. Or, l'être intelligent n'a de supérieur que Dieu : Dieu seul est donc toute sa béatitude, a Parmi les choses créées de Dieu , dit saint Augustin, la nature rationnelle est un bien si excellent qu'il n'y a aucun bien qui la puisse rendre heureuse si ce n'est Dieu \ »

Le mal ou la souffrance ne peut pas avoir Dieu pour auteur puisque Dieu est Dieu, c'est-à-dire bon. La raison ne peut concevoir le mal que comme l'ombre et le compagnon inséparable de la faute. La souffrance et le défaut ne sauraient être essentiels dans aucun être créé de Dieu. Platon l'avoue dans le Timée, quand il fait créer les hommes par des dieux inférieurs, de peur qu'ils ne soient immortels. Cela établi, il est manifeste que la créature raisonnable serait née dans un état de souffrance et de misère, si elle eut été créée dans l'éloignement et l'absence de Dieu. Il y a souffrance toutes les fois qu'on se sent capable d'un état meilleur, et c'est pourquoi nulle âme n'est parfaitement heureuse tant que la contemplation du souverain bien, où elle se sent appelée , lui est différée. C'est ce que dit saint Augustin , en invoquant le témoignage de Plotin\

* Ib., 2, 3.

Veut-on aller plus loin dans cette analyse, on montrera facilement que la communication avec Dieu était la condition même de l'intelligence et de la sagesse de l'homme, comme toute lumière dérive * de la présence du soleil. La vue de la sagesse incréée est le seul bien qui puisse apaiser la soif de notre intelligence et combler notre cœur. Cette vue directe et cette possession est donc une perfection naturelle de notre intelligence, sans quoi elle est imparfaite et vicieuse. Tel est l'état présent; mais tel n'a pas pu être l'état primitif. Si, par sa nature, le corps devait intercepter en nous la vue des choses divines, on ne pourrait plus comprendre la loi de l'union de l'âme et du corps ; tout serait organisé au profit de la partie inférieure de nous-mêmes qui, recevant de l'âme toute sa vie, lui ôterait en grande partie le bien qu'elle reçoit d'elle. Placée aux confins des deux mondes, soumise à l'intelligible, mais dominant tout le sensible, prenant en haut la force qu'elle doit dispenser en bas, on ne peut admettre que l'âme, à son origine, n'ait pu s'élever au monde intelligible que par l'intermédiaire des choses sensibles. L'état dans lequel nous sommes aujourd'hui ne saurait donc être l'état naturel et premier. Aujourd'hui nous avons perdu toute vue directe ; nous ne voyons que par énigme et sous des symboles, nous efforçant de saisir l'intelligible à travers le voile des choses sensibles. Aucune force de la nature ne peut nous éle» ver plus haut. Toute tentative est inutile ; comment le malade pourrait-il se donner la santé qu'il n'a pas?

Tel est le secret de l'impuissance des Platoniciens et de toutes les philosophies théologiques. Mieux que toutes les autres, elles signalent les vraies tendances de l'homme, elles constatent la grandeur de ses besoins, la capacité infinie de son esprit et l'immensité de son cœur. Mais comment combler tous ces abîmes ? c'est ce qu'elles ne sauraient faire. Saint Augustin exprime cette pensée en un seul mot : « Sciunt quo eundum, non qua eundum. » Par la force même des choses, leur dernier mot n'est qu'un cri de désespoir, un aveu d'impuissance, ou un orgueil insensé qui se trahit par l'abdication de la raison et de la liberté dans les folles délices de l'extase.

La philosophie des Pères échappe à cet écueil en reconnaissant avec l'humanité toute entière deux ordres distincts, le naturel et le surnaturel. Selon eux, par suite d'une chute originelle et transmise à tous les fils d'Adam, à la vision et à l'intelligence dans l'ordre surnaturel a succédé la foi, qui nous élève par l'amour vers notre premier état, purifie l'œil de notre âme et nous prépare à une intelligence et à une vision supérieure à celle que nous avons perdue, semblable à celle que le premier homme aurait méritée par sa persévérance ' .

Mais, sans sortir de l'ordre purement naturel, est-il vrai de dire que nous ne voyons rien du monde intelligible, c'est-à-dire de Dieu que par l'intermédiaire des sens ? Nous avons vu déjà Thomassin com-

4 C VIII, 5. Pass. et sq.

battre en maint endroit le célèbre axiome aristotélique : Nihilestin intellectu quod non prias fuerit in sensu. Toute sa philosophie s'attache à établir le contraire à la suite de l'école platonicienne. Ici il y revient encore et rappelle avec saint Augustin qu'en dehors même de la foi, nous avons un reste de vision divine, directe, intime et universelle, et qui n'est autre que la lumière de la raison. Par les idées absolues nous voyons Dieu en nous-mêmes, nous le voyons imparfaitement, ou, pour mieux dire, c'est une simple connaissance , ce n'est pas une vision ; nous savons que Dieu est, qu'il est présent dans la raison, nous ne savons pas quel il est. Mais plus notre œil se purifie par la sainteté des mœurs, par l'assujettissement des sens, plus il acquiert de force et de vigueur pour la contemplation. Socrate et Platon l'avaient compris : c'est là leur principale gloire. « S'il faut en croire, dit Thomassin , les meilleurs interprètes du système socratique, toute la philosophie a pour but de purifier d'abord les mœurs, pour que l'âme purifiée puisse voir les principes des choses dans les idées éternelles de Dieu; car une fois purifiée, l'âme, retrouvant sa vigueur naturelle, s'élève aux choses de l'éternité et aperçoit la lumière immuable. Ainsi, toute vraie philosophie aspire à goûter ici-bas au moins les prémices de la vision de Dieu. Omnis igitur germana philosophia ad aliquam Dei visionem hic saltem prœlibandam suspirat l . »

Nous bornons ici l'analyse de ce livre dont tout le reste est purement théologique. Nous n'avons plus, pour faire amplement connaître la Théodicée de Thomassin, qu'à présenter le résumé du vn e livre qui traite de la science et de la volonté de Dieu*