CHAPITRE PREMIER

Somun». -*• Le dogmatisme religieux et le dogmatisme philosophique sont solidaires l'un de l'autre. — Le cartésianisme et les grands théologiens du xtix* siècle. — L'élément traditionnel est nécessaire à la rie d'an système • — Idée générale dea écrits et de la méthode philosophique dn P. Thomassin* — » Dana quel bat on se propose d'étudier sa Théodicée extraite des philosophes et des Pères.

L'histoire de la philosophie, parmi ses diverses phases, en présente deux principales où peuvent facilement se réduire toutes les autres : les périodes où le dogmatisme domine, et celles où la victoire reste au scepticisme.

Les premières sont desépoquçs de grandeur et de vie, où l'humanité, maîtresse d'elle-même et de ses destinées, dans tout l'essor de la jeunesse, semble, selon l'expression de Bossuet, tendre ses voiles de toute part à l'espérance qui l'enfle et qui la conduit*

lies secondes sont des époques de décadence : la pensée humaine, stérile pour le bien , mais tpistemeift féconde pQur la décomposition et la ruine, semble n'avoir d'autre objet que de se dresser des pièges à elle-même ; et la société , follement éprise de la négation et du doute , finit par tomber avec fracas dans l'abîme qu'elle-même s'est lentement creusé.

Or, les époques de dogmatisme philosophique coïncident partout et toujours avec le règne de l'esprit religieux. Là où l'homme croit à une providence mystérieuse et sage, qui du sein de son incompréhensible majesté gouverne et conduit toutes choses, il résiste facilement à la tentation de nier ce qu'il ne comprend qu'à demi, et de combattre un instinct du cœur qui est certain mais obscur, au nom d'un raisonnement abstrait qui offre l'apparence d'une démonstration. Au contraire, là où l'esprit religieux est ébranlé, on s'habitue vite à ne plus se fier qu'aux évidences de raisonnement ; et tandis qu'aux époques de foi, dans le doute, même en matière de philosophie , on s'abstient de nier , aux époques d'indifférence, dans le doute, on s'abstient de croire. Dans le premier cas le fait primitif et le . point de départ c'est la croyance, dans le second cas c'est la négation.

Cette remarque, évidente dans l'histoire de la philosophie moderne, peut se justifier même dans This- . toire des sociétés antiques. Pour ne citer qu'un exemple, qu'on se rappelle où en étaient les sys-

INTRODUCTION. i

tèmes dogmatiques lorsque le christianisme commença à se lever sur le monde. Ce fut le christianisme qui, en venant renverser une religion décrépite^ dut rapprendre du même coup à l'humanité le respect et l'usage de la raison. C'est aux Pères de l'Église qu'il faut attribuer la restauration de la philosophie, non moins que le triomphe définitif du dogme nouveau ; ce sont eux qui détrônèrent pour de longs siècles le scepticisme religieux et philosophique , alors presque universel , pour rendre à la pensée humaine sa vraie direction qui est le dogmatisme* aussi bien dans Tordre de la raison que dans celui de la foi.

Au xvu c siècle cette grande oeuvre durait encore. La philosophie avait plusieurs fois changé de faee au moyen âge ; mais le dogmatisme avait demeuré : il ne pouvait périr tant que la foi vivait. Le xvh* siècle, témoin d'une nouvelle révolution philosophique , ne fit que donner une nouvelle forme à l'ancien dogmatisme de l'école; il fournit une fois de plus la preuve que la valeur philosophique d'une époque se mesure à sa valeur religieuse. Le siècle de Descartes et de Malebranche est le même que celui de Bossuet et de Fénelon ; comme si la Providence tenait à montrer que si dans la société humaine elle nefait rien sans le concours de l'homme, de son coté l'homme ne saurait rien faire sans le concours de Dieu. ^

Le grand titre de gloire de Descartes n'est pas ] d'avoir retrouvé les titres de la raison humaine ;

i ESSAI SUR LA THÉODICÉE.

elle ne les avait jamais perdus ; mais c'est d'avoir hardiment dissipé le nuage que le long règne des formules scolastiques et des raisonnements abstraits semblait avoir fait autour de la conscience humaine, et d'avoir remis à nu les vraies bases de toute certitude, de toute philosophie comme de toute foi. Aux applaudissements de l'Europe il retrouva, il fit sortir d'un injuste oubli, en les tirant de son propre fonds et avec une originalité souveraine, ces lumineuses et simples démonstrations qui avaient défrayé la philosophie de saint Augustin et des Pères, et à laide desquelles ces grands hommes avaient aussi, dans leur temps, battu en brèche les vieilles doctrines et rétabli la philosophie sur des bases légitimes.

Toutefois une chose manqua à Descartes qui n'avait manqué ni aux Pères ni aux grands docteurs de F école, c'est la connaissance approfondie ou plutôt le respect de la grande tradition philosophique et même chrétienne qui commence avec Platon, ou plutôt avec le genre humain, et ne doit finir qu'avec lui. r Descartes, comme il arrive toujours aux réformateurs, poussa trop loin les conséquences de son principe. Il exagéra l'indépendance de la pensée individuelle; il négligea un point d'appui essentiel de toute science humaine, la tradition et le sens commun, et en voulant tirer tout de lui-même sans accepter, ostensiblement, d'autre contrôle que celui de sa raison, heureusement aussi saine qu'elle était puissante, il donna un dangereux exemple à des$uc-

cesseurs qui ne le valaient pas ; il prépara à son insu cette grande guerre qui s'est déclarée peu après lui, contre tout bon sens et toute justice, entre la philosophie et la religion révélée. En s'attachant obstinément à ne montrer de l'âme humaine que le côté rationnel, pour en étaler toute la puissance, il disposa les esprits à méconnaître le lien nécessaire qui existe entre les vérités de sentiment et les vérités rationnelles, entre la morale et le dogme religieux, et à oublier que si la philosophie et la religion sont deux choses distinctes, elles le sont par leur méthode beaucoup plus que par leur objet.

Un des contemporains de Descartes et son plus grand disciple, si Ton peut dire qu'un tel homme eut un maître, Bossuet avait déjà remarqué, avec une modération et une justesse de termes qu'on ne saurait trop admirer, la tendance funeste que les. principes de ce grand homme devaient imprimer à la pensée. Tout le monde connaît cette lettre à un disciple du P. Malebranche où le saint évêque résumait ainsi ses inquiétudes sur l'avenir de l'Église:

« Je vois ... un grand combat se préparer contre l'Église sous le nom de philosophie cartésienne. Je vois naître de son sein et de ses principes , à mon avis mal entendus, plus d'une hérésie; et je prévois que les conséquences qu'on en tire contre les dogmes que nos pères ont tenus , la vont rendre .odieuse et feront perdre à l'Église tout le fruit qu'elle en pouvait espérer, pour établir dans l'es-

prit des philosophes la divinité et l'immortalité de Pâme. De ces mêmes principes mal entendus un autre inconvénient terrible gagne sensiblement les esprits. Car sous prétexte qu'il ne faut admettre que ce qu'on entend clairement (ce qui réduit à certaines bornes est très-véritable) chacun se donne la liberté de dire : J'entends ceci et je n'entends pas cela; et sur ce seul fondement on approuve ou rejette tout ce qu'on veut , sans songer qu'outre les idées claires ou distinctes , il y en a de confuses et de générales qui ne laissent pas de renfermer des vérités si essentielles qu'on renverse tout en les niant f . »

La prédiction de ce grand homme s'est vérifiée de point en point ; on pourrait même dire que la réalité a dépassé toutes ses craintes. Car il est permis de croire qu'il ne supposait pas qu'on pût partir du besoin d'évidence, reconnu comme le fondement de la science humaine , pour aller jusqu'à nier la certitude absolue des premiers principes, et à détruire toute foi aux plus claires données de la conscience et de la raison. Il ne pensait, en véritable évêque, qu'aux dogmes chrétiens confiés à sa vigilance; mais si son attention s'était portée plus loin, n'aurait-il pas cherché à démontrer qu'après la foi la raison elle-même serait inévitablement attaquée par les faux commentateurs de Descartes? N'aurait-il pas fait voir quelle soli-

1 Bossuet, t. XI, p. 110, édit. Lefèvrt.

darité profonde unit ces deux propositions : Je ne puis admettre les mystères de la foi puisque je ne les comprends pas, et oet autre : Je ne puis me fier aux premiers principes en vertu desquels j'affirme et je nie toutes choses, puisque rien ne me prouve la réalité objective des choses que j'affirme ou que je nie? Ain si des deux côtés c'est le même raisonnement ou le même sophisme ; des deux côtés on arrive au même résultat , l'anéantissement absolu de la croyance à la vérité religieuse comme à la vérité philosophique et au septicisme universel.

Ainsi les principes de Descartes, « à mon avis mal entendus, » ont amené la philosophie moderne au même résultat que celui où aboutit toute la philosophie de l'antiquité. Ce résultat était-il inévitable? Pouvait-il être évité? Par quel moyen aurait-il pu l'être ? Ou tout au moins s'il est malheureusement trop vrai qu'aucune ressource du génie ne pouvait empêcher la pensée humaine, dans sa souveraine liberté, de tourner contre elle-même tous les dons qu'elle a reçus, comment pouvait-on combattre ou atténuer le mal ?

Il nous semble que ceux qui l'ont signalé les premiers , je veux dire les théologiens , auraient pu, les premiers, en signaler le remède.

Mais, en général, on ne s'occupe de guérir un mal que lorsqu'on en souffre soi-même ; or les Bossuet et les Fénelon sont précisément ceux que la nature de leur génie et de leurs travaux en a le mieux préservés. Ces grands hommes que la tradition chré-

tienne avait nourris et pénétrés de toutes parts l'avaient toujours présente devant les yeux. Une vaste érudition, une mémoire bien nourrie de tout ce que la sagesse des siècles avait produit de plus solide, une connaissance approfondie de toute l'histoire antérieure de l'esprit humain ne leur paraissait point incompatible avec l'art de philosopher. Ils étaient persuadés d'ailleurs que la droite [raison tient aux hommes le même langage dans tous les siècles, et que dans tous les siècles elle a été entendue par des âmes d'élite dont l'accord est le témoignage le plus assuré de la vérité d'une idée ; et ils auraient volontiers soumis à une nouvelle épreuve même une idée claire , si elle leur eût semblé contraire, je ne dis pas à la révélation, mais seulement à l'ensemble des témoignages des philosophes et au [~~ sens commun de l'humanité. Je ne veux pas dire qu'ils aient revendiqué ouvertement les droitsdusens commun en les érigeant en système philosophique : à leur époque le besoin ne s'en faisait guère sentir, et les excès de la libre pensée n'avaient encore précipité aucun grand esprit dans l'excès contraire. L'atmosphère chrétienne où ils vivaient les préservait suffisamment des abus de la spéculation : et c'est à notre avis ce qui leur donne une supériorité marquée et incontestable sur tous les disciples de Descartes.

. Mais pourquoi donc ces grands hommes si fortement pénétrés du respect de la tradition, religieuse et philosophique, ont-ils accueilli et pro-

page les principes de Descartes dont ils voyaient si bien le danger? Était-ce aveuglement de leur part ? Était-ce engouement passager pour la nouveauté? Cédaient-ils au mouvement de l'opinion publique ? On ne saurait le croire sans leur faire injure. Mais ils avaient reconnu que la méthode de Descartes, dans sa nouveauté, était un retour à une philosophie plus ancienne dans l'Église que la scolastique elle-même, et en même temps plus appropriée à son esprit. Ils avaient reconnu dans Descartes ce qu'ils avaient admiré dans saint Augustin : un génie assez puissant pour découvrir le solide fondement de la certitude dans le fait même qui marque le plus clairement la faiblesse de l'esprit humain, celui du doute. En retrouvant dans Descartes saint Augustin , ils y retrouvaient aussi Platon et sa grande école spiritualiste ; ils renouaient ainsi la chaîne des temps; ils remontaient tout d'un coup à cette primitive Église qui n'excitait pas moins leur admiration par ses lumières, que leur t émulation par ses vertus. ^J

Il est remarquable en effet que l'étude des Pères de l'Église se ranime et se propage dans les rangs du clergé dans le même temps que la philosophie est renouvelée et se dégage de la scolastique. Peut-on croire d'ailleurs que le mouvement littéraire de ce siècle, si fortement caractérisé par le culte de l'antique, ait été isolé ? Ne doit-on pas penser que tout s'enchaîne et se tient? Pour Bossuet et Fénelon la clarté et la simplicité du cartésianisme étaient encore

un retour à l'antique; la barbarie des formes du langage ne les éloignait pas moins du moyen âge que leurs tendances platoniciennes. Ces grands hommes professaient le culte du beau non moins que celui du vrai, et Ton peut croire, sans trop de témérité , que le style de la nouvelle . philosophie, aussi bien que sa conformité à la méthode simple des Pères, contribua à lui procurer l'appui de ces sévères gardiens de la tradition évangélique.

Ainsi ces grands hommes, en adoptant la méthode cartésienne, n'ont opposé aux abus, si bien décrits par Bossuet, que leur propre exemple; ils l'ont traitée comme saint Augustin avait fait de Platon et saint Thomas d'Aristote. Loin de craindre et de combattre la philosophie de leur temps, ils s'en sont emparés : ils l'ont baptisée et disciplinée en quelque sorte sous la règle immobile du dogme, type immuable d'après lequel ils la jugeaient en la dominant. Ils ont tourné au bien et à la vérité tout ce qui pouvait en elle donner lieu à de funestes erreurs. On les a vus parfois dans ce but, noblement inconséquents, se montrer plus fidèles à la vérité qu'à la logique et se déguiser à eux-mêmes les conclusions erronées contenues dans de hasardeuses prémisses.

Mais il y a une œuvre qu'ils n'ont pas tentée et qui eût peut-être été un préservatif puissant pour les esprits entraînés par la nouveauté philosophique et moins pénétrés qu'eux du respect de la tradition chrétienne. Nous voulons parler d'une sorte de

contre-épreuve, d'une vérification par l'histoire de la méthode et du système de Descartes; d'un puissant éclectisme comme celui des Pères qui aurait donné à la vérité philosophique la sanction d'une véritable tradition rationnelle, parallèle à la tradition chrétienne et conspirant avec elle, pour montrer le Verbe de Dieu présent dans l'humanité pendant toute la suite des siècles, et manifestant sa présence autant par la sublimité de ses enseignements que par l'éclatante uniformité de ses oracles.

Le siècle de Louis XIV était tout à fait propre à cette œuvre : il présente en effet un caractère unique et admirable, celui du concert de toutes les grandes intelligences dans un mouvement unanime vers la vérité philosophique et religieuse : on pouvait en profiter. Dans ces époques seules l'écl ectisme est possible, parce que tout éclectisme vrai présuppose une idée première et souveraine qui coordonne tout le reste ; mais il n'est puissant qu'autant qu'il trouve dans une société la même idée ou du moins une tendance analogue : c'est le secret du succès de l'encyclopédie. Or, au xvu* siècle, les idées spiritualistes n'avaient pas d'adversaires sérieux ; l'esprit public que le dogmatisme de Descartes avait pénétré de toutes parts aurait reçu avec une docilité merveilleuse une confirmation et un développement du même dogmatisme sous la forme historique. Un système est comme une sorte de religion : il ne subsiste véritablement que lorsqu'il réunit ces deux choses que l'esprit public demande à tout ce qu'il veut

adopter, un ensemble de dogmes et une tradition. Un système philosophique doit être ancien en naissant, et de même qu'il n'a de fondement solide que dans la conscience humaine, de même aussi il n'a de vie réelle et durable qu'autant que les âges antérieurs lui ont rendu témoignage sous une forme ou sous une autre, d'une manière plus ou moins explicite. Nous ne pensons pas qu'il soit tout à fait vrai de dire que tous les systèmes ont vu un coin de la vérité, ni surtout que leur tort principal ait été d'être exclusifs; mais nous croyons fermement que jamais l'humanité n'a été totalement privée delà vérité, que jamais la véritable philosophie n'a été tout à fait muette; et dès lors un système qui serait incapable de remonter plus haut que lui-même nous paraît par cela même et absolument condamné.

Tel n'était point en fait le cartésianisme, mais son tort et son malheur furent de paraître ce qu'il n'était pas. Si la main d'un maître eût tracé sa généalogie et cherché dans l'histoire de l'esprit humain ses titres de noblesse, peut-être de grandes erreurs auraient été évitées. L'audace de Spinosa, qui le premier porta un défi complet à la tradition et au sens commun, aurait peut-être été paralysée dans son germe ; les sophismesde Bayle, cet ennemi cauteleux delà raison, auraient eu moins d'empire: les droits de la raison mieux connus et mieux constatés auraient été également préservés de ces deux excès : son indépendance absolue du sens commun et de la tradition, son asservissement complet à l'autorité, deux

précipices où nous l'avons vu tomber de nos jours.

Et toutefois cette œuvre fut tentée, sous un autre nom, au temps même de Louis XIV. Elle le fut avec un immense talent, une prodigieuse érudition, par un théologien, confrère de Malebranche, cartésien et surtout platonicien comme lui. Mais au lieu d'être tentée par un génie entreprenant et hardi, par un grand écrivain digne du siècle où les Bossuet et les Fénelon tenaient la plume, dans une langue arrivée à un degré de perfection et surtout de clarté inouie, elle le fut par un religieux dont la modestie et l'humilité égalaient le savoir; elle resta confinée avec lui dans les écoles de théologie et dans les collèges de l'Oratoire; son auteur écrivit presque toujours en latin dans un temps où on commençait à ne plus le lire ; enfin la réputation bien méritée qu'il obtint comme théologien et comme érudit, recouvrit en lui et cacha le philosophe ; il serait plus connu comme penseur s'il l'était moins comme savant. Nous voulons parler du P. Louis Thomassin de l'Oratoire, un des esprits les plus larges et les plus philosophiques, et en même temps les plus érudits que le xvn e siècle ait produits.

Le P. Thomassin n'a fait qu'un ouvrage de philosophie proprement dit. C'est un livre tout élémentaire intitulé : La méthode d'étudier et d } enseigner chrétiennement et solidement la philosophie par rapvort à la religion chrétienne et aux Écritures ' . Ce petit l

* Paris, 1683. In-S de 750 pages,

ik ESSAI SUR Là TBÉODIGÉE.

ouvrage, écrit dans un français simple et un peu diffus, montre une rare érudition au service de l'éclectisme le plus large et le plus bienveillant. On y remarque aussi, ce qui paraît constamment dans ses autres écrits, une vue si calme et un sentiment si impartial et si élevé des droits de la vérité qu'aucun esprit de parti ne s'y fait sentir. Véritable sage de Platon, il semble avoir ignoré dès la jeunesse le chemin de la place publique * et tout théâtre des agitations humaines. Les différentes écoles de l'antiquité qu'il passe en revue et qu'il apprécie, il ne les examine que pour les concilier et en retrouver l'unité. Ce qu'il approuve en elles, il le cite et le commente avec amour; ce qu'il condamne, il le passe sous silence plutôt qu'il n'entreprend de le réfuter ; pour les contemporains il ne les nomme jamais tout en les connaissant et les fondant quelque fois dans sa propre substance * . Partout il se montre fortement pénétré de cette idée que la philosophie est fausse dès qu'elle appartient en propre à tel ou tel philosophe, et que dès qu'elle est l'expression de la droite raison, elle appartient à tout le monde. a Tant de philosophies par le monde, dit-il, sont comme autant de voiles jetés sur le visage de la philosophie; mais une seule sagesse en résulte quand on approfondit les choses •. » Il aperçoit

* Platon, Théctète.

* Voyez notamment Liv. I, ch. VIII. De Deo Deique proprietatibus. 3 V. Méth., p. 137.

INTRODOCTIOBF. 15

et décrit aussi bien que son collègue Malebranche l'élément divin de là raison , et il s'attache à le mettre en lumière en recueillant avec une infatigable cons tance tous les témoignages que la vérité absolue peut revendiquer dans l'histoire de l'esprit humain. A ses yeux tous les hommes de tous les temps qui ont eu le cœur pur et une volonté droite ont reçu quelques rayons de cette lumière, et c'est pourquoi il est impossible que l'unité, principe et fondement de toute vérité, ne se retrouve pas dans l'enseignement des vrais philosophes.

D'ailleurs tous ont eu plus ou moins de part aux enseignements toujours subsistants dkns l'humanité et qui sont nés avec l'homme, lorsqu'il 5 sortit, des mains de la sagesse éternelle; C'est pourquoi : « Quel* que part qu'il* y ait eu des hommes, dit-il, même dans les plus épaisses ténèbres, on a vu briller ià vérité de Dieu, l*hnmortaHté de l'âme, la Providence, la vertu et seà récompenses^ la justice «t les justes châtiments du vice, là pratique des plus fortes et des plus généreuses vertus , tous lès hommes presque dans ces sentiments et ces pratiques, ou du moins dans l'estime et dans Taïnour de ceux qui y étaient 1 . » Thomassin accumule lès témoignages pour montrer l'origine de la sagesse ou de la philosophie dans le berîeau du monde ; il fait voir dans les livres sacrés dont la succession atteste un progrès et un développement d'une vérité pre-

« Méth., p. 115.

mière, la source où ont puisé indirectement toutes les philosophies. C'est ainsi que la personnalité de la sagesse divine lui paraît avoir été entrevue par Platon par suite des traditions dont les livres de Salomon orit été la base en Orient. L'unité .de la philosophie résulte donc à la fois pour lui de deux choses : de l'universalité des traditions, qui ont commencé avec l'homme, et en même temps de la nature de la vérité « qui est plus intime à l'âme que l'âme à elle-même ; en telle sorte que l'âme ne peut se connaître sans connaître en même temps et avec la même proportion la vérité éternelle et immuable dont elle est une pure capacité '. »

Quant aux sophistes qui n'ont eu de l'amour de la vérité que l'apparence, du philosophe que le nom x)u l'habit, à quoi bon les prendre au sérieux? Ils ont volontairement perverti la lumière du Verbe ; ils ont tourné au mensonge et à l'erreur cet esprit çlont Dieu voulait se faire un temple; ils ne valent donc, pas la peine, d'être comptés. C est en partant de qe principe aussi profond qu'il est simple, principe appliqué d'ail^u^s par tous les maîtres de la science au xvn* siècle, que Thomassin exclut de son vaste éclectisme tout ce qui ne se rapporte pas plus ou moins directement à . l'école, spiritualiste représentée daqs rantiquité par Ha top et ses disciples et depuis, Jésus-Cl^ist par l'éçplp d'Alex^ndçie et par les Pères, Cette règle 1& mènerait, i^ est vrai,

* Méth., p. 11.

à proscrire entièrement Aristote, et en cela il ne ferait guère qu'imiter son siècle et même de bons esprits de notre temps ; mais son génie conciliant et l'autorité de l'Église le préservent de cet excès. Il l'appelle quelque part, comme l'école, le prince des philosophes, et il prouve, autant qu'il lui est possible, que la doctrine du philosophe de Stagyre est bien plus rapprochée qu'on ne pourrait le croire de celle de son illustre maître. En reconnaissant combien Aristote excelle dans la méthode et dans la logique, il lui fait un reproche caractéristique : « II donna tout au raisonnement, dit-il, sans avoir plus d'égard à la tradition à laquelle Platon avait tant déféré... Aristote ne voyagea jamais en Orient, négligea les traditions qui en venaient, et se priva de la plus belle lumière de la philosophie qui est la connaissance de la personne même de la sagesse éternelle \ »

Le type de toute la méthode de Thomassin se retrouve dans une pensée de saint Augustin. Il y a, selon ce Père, dans la philosophie, une saine école et deux sectes. La saine école est celle de Platon qui tend au vrai : « car elle place , comme le montre très-bien Cicéron , dans une sagesse non point humaine, mais tout à fait divine, source et foyer de la sagesse humaine, absolument immuable et toujours la même, ces trois choses : le souverain bien, la cause du monde, le point d'appui de la raison :

« Méth.,p.l95»

finem boni, causas rerum et ratiocinandi fiduciam. Les Platoniciens combattent sous le nom d'Epicuriens ou Stoïciens les deux sectes, c'est-à-dire ceux qui placent ces trois choses dans les sens ou dans l'esprit de l'homme \ »

C'est cette idée que Thomassin paraît toujours avoir en vue dans tous ses écrits tant philosophiques que théologiques: Il prend à la lettre et applique avec une sorte de candeur rigoureuse le jugement de Cicéron , qui divise les philosophes en patriciens et en plébéiens ; les premiers issus de Platon, tenant hautement le sceptre, et menant à travers les âges le noble chœur des intelligences d'élite; les autres à peine dignes d'être nommés. Quand il a dit d'une question : lia Philosophi patritiî et Patres christiani definiunt, c'est qu'en effet la question est claire et décidée à ses yeux, non-seulement par sa propre raison, mais encore par tout ce que la raison humaine a pu trouver de plus lumineux , de plus serré et de plus puissant. Il ne se borne point à enregistrer les témoignages, ce qui serait contraire à toute philosophie ; mais il analyse, résume, discute et approfondit, avec une clarté qui tient du prodige, des textes innombrables et souvent obscurs. Son esprit est un creuset où les matières se combinent avec un bonheur singulier, où même parfois le cuivre devient or, soit excès d'indulgence pour ceux qu'il cite, soit que la pensée incomplète ou obscure

1 Aug. Op., Ep. à Dioscore. T. II, p. 602, n° 20.

ou inexacte d'un père ou d'un philosophe lui donne occasion de l'expliquer, de l'éclaircir ou de la compléter, pour la faire entrer dans la riche mosaïque qu'il construit.

Mais là n'est pas tout le mérite propre à la philophie de Thomassin. Il en a un autre très-réel et qu'on ne saurait trop remarquer > parce qu'il constitue une originalité véritable.

Thomassin n'est pas seulement un cartésien décidé tout en restant fidèle au respect de la tradition, c'est de plus un philosophe qui comprend le grand rôle de la sensibilité, et même du mysticisme, dans l'ordre des conceptions purement philosophiques. Certes, le mysticisme ne manque pas au xvn e siècle ; il y exerce, au contraire, un grand empire ; il provoque presque une hérésie ; il amène entre les deux plus grands évêques de ce temps une lutte à jamais mémorable ; mais il est exclusivement religieux. La réunion, encore générale dans les mêmes esprits, des vérités de l'ordre naturel et de l'ordre surnaturel faisait qu'on se préoccupait moins du rôle du sentiment, en dehors de la sphère des idées religieuses. Descartes, en séparant d'une manière absolue la philosophie de la théologie, crut devoir adopter une méthode exclusivement rationnelle, etSpinosa exprima fidèlement cette tendance en donnant à son système les formes sèches de la géométrie. Si dans Malebranche, dansBossuet, dans Fénelon, le style, même philosophique, est empreint d'une certaine onction , c'est qu'ils ne subissent qu'à demi l'influence cartésienne.

La raison, quand elle est seule, est froide ; elle éclaire mais n'échauffe point; elle montre les principes, elle donne à l'esprit un fil conducteur pour le guider à travers le labyrinthe des conséquences et des déductions, elle lui rend compte de ses plus subtiles opérations; mais aussi elle est infailliblement exposée à écarter beaucoup de choses vraies sous le prétexte qu'elles ne sont pas assez claires ; elle en écarte d'autres, sous prétexte qu'elles sont des sentiments ou des sensations, plutôt que des idées pures. C'est le défaut que Bossuet signalait déjà dans la lettre plus haut citée. Fénelon écrit dans ce sens : « Les plus sublimes philosophes mêmes sont invinciblement persuadés d'un grand nombre de vérités, quoiqu'ils ne puissent les développer clairement , ni réfuter les objections qui les embrouillent f . » « Les idées claires , a dit un penseur de ce siècle, servent à parler, mais c'est toujours par quelqu'idée confuse que nous agissons. Ce sont elles qui mènent la vie ■ . » La même idée se re-

1 Fénelon. Lettre VI sur la métaphysique, n° 2. Cf. Let. IV, n° 2.

1 Joubert. Pensées, 1. 1, p. 157. — Il est curieux devoir la théorie des idées claires invoquée contre le système de l'attraction par un illustre Cartésien, le cardinal de Polignac. L'attraction lui paraît une qualité occulte qu'il faut laisser à Aristote.

Haud ego, Neutonus clamât, systemata fiogo:

Ille qtiidem haud fingit , sed dudum ficta coaptat ; Virtutem occultam et ctecos in corpore sensns Débet Arisloteli.

Awti-Luck. Liv. IV, y. 1065, cité dans le Dict. philosopha ait. Polignac.

Leibnitz lui-même, malgré son esprit conciliant, ne peut s'empêcher d'altri.

trouve dans Sénèque : « La raison ne se remplit pas d'évidence, sa partie la plus grande et la plus belle est toute mystérieuse. Ratio non impletur manifeste : pars ejus major ac pulohrior in occultis est. » (Ep. 9 5.)

La raison ne parle pas plus au cœur que la curiosité qui est son principe ; elle voit , elle pèse , elle pénètre ; elle ne touche ni n'échauffe que des esprits préparés d'une autre manière. Et voilà pourquoi elle seule ne peut pas conduire au vrai but de la philosophie, qui est la connaissance et l'amour de la vérité , en vue de sa pratique. On sait le fameux mot de Bossuet : « Malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne pas à aimer et qui se trahit ellemême ! » Platon ne disait -il pas de même que l'amour est un des signes du vrai philosophe? Cette idée est fondamentale dans la philosophie de Thomassin. C'est ainsi qu'en analysant les opérations de l'âme dans la démonstration psychologique de l'existence de Dieu, il montre que les idées innées seraient bien mieux nommées des sentiments innés : « Car, dit-il, bien que nos amours reposent toujours sur quelque vague connaissance de l'objet, cependant tous les hommes sont plus certains de leur amour que de leur connaissance... Les connaissan-

buer des conséquences étranges à la découverte de l'attraction, qu'il appelle aussi une qualité occulte. « Il est curieux, dit-il, de voir renaître en Angleterre une théologie plus que papistique et une philosophie toute scolaslique, depuis que M. Newton et ses sectateurs ont ressuscité les qualités occultes par leurs attractions. (Leibn. rentres à Dur ne t. T. VI, édit. Dulens, p. 290.)

ces naturelles à l'âme y sont oisives en quelque sorte, et n'y sont pas senties; elles ne s'y trouvent que par la réflexion ; mais nos affections sont de leur nature inquiètes et tumultueuses, et il n'est pas d'esprit si inculte qui ne les aperçoive.

« D'un autre côté, ces philosophes (les Platoniciens) ont sans doute trouvé plus utile de commencer par employer nos sentiments et nos amours, et d'élever peu à peu notre cœur à l'éternel et au divin, que de tenter le même passage à partir des idées nécessaires naturellement données à tous. Et cela parce que l'amour, en effet, guide mieux et persuade mieux les hommes que les arguments épineux. En outre, il vaut bien mieux parvenir aux choses divines par l'amour que par la spéculation, puisque le tact du cœur et ses embrassements nous font sentir et goûter Dieu beaucoup mieux que l'intelligence. D'autant plus que cet amour même purifie l'œil de l'âme et lui donne des forces pour la divine contemplation l . »

Thomassin corrige ici heureusement Descartes par Platon ; il joint à une profonde observation psychologique une nouvelle ressource contre les excès de la spéculation pure, et rend au sentiment sa place légitime dans Tordre des connaissances philosophiques.

Trois éléments doivent donc concourir dans la recherche de la vérité ou de la sagesse :

* De Deo. Liv. I ch. XV, n° 6.

I ° La raison ou la profonde application de l'âme à s'étudier elle-même, en s'isolant autant que possible de l'imagination et des sens, comme le recommandent Descartes et Malebranche ;

z° Le sentiment qui est triple et qui s'exerce relativement au monde extérieur, à l'âme elle-même et à Dieu ;

3° La tradition ou l'histoire de la philosophie qui sert à la fois de critérium et de guide, et qu'on ne perd jamais de vue sans s'exposer à méconnaître le caractère de la vérité qui est une, et qui a parlé dans tous les temps le même langage aux hommes de bonne volonté.

II va sans dire que Thomassin, étant théologien comme tous les plus grands disciples de Descartes, a encore un autre critérium qu'il regarde comme infaillible, je veux parler du dogme catholique. Plus heureux que Malebranche, qui excite à chaque instant la juste susceptibilité de Bossuet et de l'Église, Thomassin se joue avec assurance et sans crainte dans les plus hautes spéculations de la métaphysique : c'est qu'il applique avec rigueur cette règle qu'il s'est tracée : « Amplius est œquiusque Deo credere quam sibi. » Ou plutôt sa raison est tellement formée par le dogme et identifiée avec lui , qu'elle n'y trouve jamais une barrière gênante ou des difficultés à tourner comme Malebranche, mais plutôt un point d'appui constant , des prémisses solides, qui se confondent dans son esprit avec les données premières de la raison. Il est en ce point tout à fait

2/t ESSAI SUR LA THÉODICÉ&

de son siècle. C'est là, en effet, tout le secret du profond dogmatisme qui en accompagne les plus subtiles recherches.

Bossuet , on le sait , faisait peu de cas « du philosophique pur. » Pascal dit dans le même sens « que toute la philosophie ne vaut pas une heure de peine. » Fénelon écrivait : « Une philosophie naturelle qui irait sans préjugé , sans impatience, sans orgueil jusqu'au bout de la raison purement humaine est un roman de philosophie \ » Thomassin dit de même : « La raison humaine est quelque chose de léger, qui incline facilement en tous sens à moins qu'une autorité supérieure, et par conséquent divine, ne la fixe et ne lui donne une fermeté inébranlable ' . »

On le voit : toute cette grande école tient le même langage. Nous n'insisterons pas sur ce point de vue. Il est toutefois inpossible de ne pas remarquer que cette profonde harmonie de tous les grands penseurs du siècle de Louis XIV, leur unité philosophique résulte avant tout de leur unité dans le dogme religieux. Observons en second lieu que l'habitude toute chrétienne du respect de l'autorité traditionnelle ne contribuait pas peu à contenir ces puissants esprits dans les limites du sens commun, et qu'elle les disposait à accepter en philosophie pure cet autre

4 VI e Lett. sur la métaph., n° 3.

* Desullorium quid est huraana ratio et ultro citroque versatile, nisi illam superior aliqua ac proinde divina auctoritas deGgat, et incoucussa firmitate donet. Dogm, tlieol. % tr. II, cli. 34, n° 6.

critérium de la tradition rationnelle dont nous voyons Thomassin se préoccuper si fortement, en renouvelant ce puissant éclectisme dont les Pères de l'Église avaient donné l'exemple. Et en effet quoi de plus vrai et de plus profondément philosophique que cette idée? Quelle imposante tradition que celle qui résulte du témoignage de tous les vrais grands hommes! Tous au fond ont dit les mêmes choses, et tous au fond ont été d'accord avec l'humanité, qui ne lit pas, qui ne réfléchit pas, mais qui vit. Le progrès n'est pas dans la nouveauté des choses que l'on voit; mais dans la nouveauté avec laquelle on les voit. Si l'on suivait l'histoire d'une idée à travers les siècles, on verrait qu'elle est d'abord un point obscur, indéterminé, à peine visible dans ses contours ; mais contenant déjà, à l'insu de ceux qui l'étudient les premiers, tout ce qu'elle paraîtra révéler de nouveau aux penseurs avenir. Puis elle est vue de plus près ; elle est approfondie davantage ; les contours se dessinent ; la forme apparaît plus nette et plus lumineuse et l'idée devient ainsi comme le trophée propre, la gloire privée, de l'heureux génie qui a fait d'une pierre lentement dégrossie par les âges un diamant étincelant.

Nous aurions pu extraire des nombreux écrits du P. Thomassin un corps complet de philosophie; mais outre l'énorme travail qu'aurait demandé une pareille entreprise, il nous a semblé qu'il valait mieux nous borner à analyser et à mettre en lumière son vaste traité : De Deo Deique proprietatibus , in-

folio en dix livres dont les trois derniers seulement sont exclusivement théologiques.

La théodicée est le point central de la philosophie ; c'est d'elle que tout part, à elle que tout se ramène. La question de l'existence de Dieu et de ses attributs aurait-elle si fortement préoccupé tout ce qui porte le nom [de philosophe au xvu* siècle, si ces grands hommes n'avaient pas vu que toute la philosophie était là? La théodicée d'ailleurs implique la plus profonde et la plus savante psychologie. Bossuet avait donné son vrai nom à la philosophie, quand il intitulait le livre qu'il en écrivit pour le Dauphin : De la connaissance de Dieu et de soimême. Quand donc on a fait connaître d'un auteur tout ce qu'il pense sur ce double sujet, toute sa philosophie est connue : or, c'est là ce que nous nous proposons de faire sur Thomassin.

Le traité De Deo présente encore un avantage singulier : celui de faire voir avec une grande clarté comment et à quel degré les fondateurs de la philosophie Chrétienne ont accepté ou subi l'influence du Platonisme. Thomassin ne déguise nulle part les emprunts; loin de là, il rappelle dans sa préface que si les docteurs du moyen âge ont été élevés à l'école d'Aristote , les Pères de l'Église ont eu pour maître Platon, et il loue Baronius d'avoir dit que l'Académie de Platon était le vestibule de l'Église. C'est ce mot du savant cardinal qu'il s'applique constamment à justifier, en montrant comment la philosophie du christianisme, loin de contredire en

bien des points fondamentaux la doctrine de Platon, en forme la confirmation et en comble les lacunes sans rien perdre de son indépendance.

Faut-il maintenant nous excuser d'avoir osé fouiller, dans un but tout philosophique, de vastes traités latins qui ont pour titre : Dogmata Theologica, et voulu extraire, pour ainsi dire, un philosophe d'un théologien? Certes, on ne pouvait guère s'occuper de la philosophie du siècle de Louis XIV sans tomber dans cet inconvénient. Bossuet, Fénelon, Arnaud, qu'étaient- ils autre chose? Et pourtant qui ne reconnaît en eux des disciples de Descartes? Quels noms sont plus souvent cités dans nos cours de philosophie? Aujourd'hui, plus que jamais, on commence à sentir combien il importe au progrès de l'esprit humain que son développement soit harmonique et complet ; on ne veut ni de la raison pure et abstraite qui ôte le sens pratique, dessèche le cœur et aveugle l'esprit ; ni de l'autorité pure, qui anéantit la raison pour se détruire bientôt elle-même. A la tribune et dans les livres on parle de l'accord de la foi et de la raison, de la religion et de la liberté, c'est-à-dire de ces deux puissances que nous pouvons appeler la puissance mystique et la puissance rationnelle, et sans lesquelles il n'y a pas d'homme complet. Quoi de plus opportun que de faire connaître un de ces grands hommes qui ont présenté dans un degré éminent cet accord si désirable ? Quoi de plus propre à déraciner d'anciens préjugés, à détruire les déplorables restes de

cette hostilité, triste héritage du dernier siècle, que de montrer dans un simple religieux, le plus humble, le plus fervent des chrétiens, la raison la plus haute, la plus vaste, la plus libre, et à coup sûr la plus conciliante dont l'histoire de la philosophie du xvn a siècle puisse faire mention ?

Avant d'examiner la théodicée du P. Thomassin il est à propos de donner quelques détails sur la vie et les écrits de cet homme, trop peu connu, qui joignit l'humilité et la piété d'un saint à la plus étonnante érudition.