VIII

d'accorder ou de suspendre notre assentiment ; nous pouvons suivre les unes et résister aux autres, qui étaient destinées à donner une juste et salutaire issue aux premières ; et c'est dans ce refus ou cette suspension de notre consentement que consiste le péché.

L'essence de l'acte mauvais vient donc de Dieu , en tant que Dieu communique une impulsion bonne par sa nature; mais le mal vient de nous, en tant que nous choisissons, en quelque sorte, parmi les motions divines , acceptant les unes et rejetant les autres : a Toute la faute est à la volonté créée, qui n'a pas obéi simultanément à toutes ces motions. On voit par là clairement comment le péché est une privation , un rien , un non-être , puisque tout le péché consiste à suspendre ou à refuser le consentement que demandaient les motions postérieures de Dieu l . »

Or, toute cette doctrine de saint Anselme est, dit Thomassin , la pure doctrine de saint Augustin. Nous avons déjà vu, en traitant de l'origine du mal, comment le grand évêque établit que toute volonté créée tend naturellement à l'imitation de Dieu ; mais elles peuvent se détourner du Dieu vivant pour s'attacher aux créatures, qui n'en offrent que d'humbles images et des vestiges imparfaits. S'arrêter à l'ombre, quand la lumière nous sollicite, aimer dans les créatures ce que Dieu veut qu'on aime en lui,

* Ib , 8, o.

voilà en quoi consiste le péché. Le mal lui-même n'est qu'une imitation perverse du bien. « Vous serez comme des dieux , » tel est le premier mobile de la tentation.

Maintenant quelle est la cause du péché? « Il ne faut pas, dit l'évêque d'Hippone^ chercher une cause efficiente de notre mauvaise volonté ; car cette cause n'est pas effective (efjiciens)) mais dèfective {défitiens). Elle n'est pas un effet, mais un défaut 1 . Demander ce qui est souverainement à ce qui est moins, c'est là le commencement de la mauvaise volonté. Or, vouloir trouver la cause de ces chutes, quand ces causes ne sont pas effectives , comme je l'ai dit , mais défectives , c'est comme si l'on voulait voir les ténèbres ou entendre le silence. »

« Quelles sont donc, se demande Thomassin , les causes efficientes de nos actes ? Évidemment ce sont celles qui obéissent aux divines motions, lorsqu'elles nous poussent aux biens conformes à notre nature ; les causes défectives sont au contraire celles qui résistent à ces motions, en tout ou du moins en partie, c'est-à-dire en tant qu'elles nous poussent vers la vertu et vers Dieu. En frustrant ainsi les motions qui nous poussent à Dieu, pour ne laisser leur efficacité qu'à celles qui nous poussent à des biens particuliers , la volonté créée arrive à se détourner du Créateur et à s'avilir par l'amour des biens créés.

4 Non enim est efficiens, sed deûciens; quia nec illa effectio est, seddefeclio.VIII,14.

Ainsi tout ce qui se rapporte à la cause efficiente est bon, tout ce qui vient de la cause défectiveest mauvais, et c'est là une pure privation. »

Mais de qui la volonté tient-elle cette faculté de s'arrêter à moitié chemin de la vertu , de suspendre son assentiment à la motion divine? Elle le tient d'elle-même, elle le tient de sa nature d'être créé et sorti du néant; car toute cessation, toute défaillance est elle-même un néant. Tout ce qu'il y a d'être en nous est la marque de Dieu, comme tout ce qu'il y a de défaut est la marque du néant.

Ainsi Dieu concourt aux actes de notre liberté, lors même qu'ils vont au mal : ce mais il n'y concourt pas de manière à déterminer invinciblement la volonté créée, en telle sorte que l'éternel décret, d'où résulte cette prémotion , soit en Dieu le fondement de la prescience 1 .» Aucune des motions divines n'est invincible, et cela est évident par ce qui précède; l'examen de la doctrine des Pères, sur la Providence , rendra encore cette assertion bien plus claire.

En effet, selon saint Augustin et les autres Pères, la Providence n'agit que de deux sortes : par ce qu'elle fait et par ce qu'elle laisse faire. C'est parmi les choses qu'elle laisse faire, qu'il faut ranger toutes les actions criminelles. D'où il résulte que la volonté qui s'y livre , n'obéit à aucune motion de Dieu, ou, du moins, à aucune motion vers le mal.

* c. IX, 1.

Les partisans de la prémotion invoquent les droits de la toute-puissance divine , présente dans les actes les plus libres des créatures, aussi bien que dans les plus fatales : comme si elle n'éclatait pas bien davantage dans un système qui la laisse invincible et intacte, en respectant la liberté humaine , et qui fait aboutir tous les actes de l'homme, conformes ou non à la volonté divine, à un même but : la glorification de la puissance divine, par la récompense des bons et le châtiment des méchants. Au siècle des Pères, on s'est demandé pourquoi Dieu avait créé l'homme et l'ange libres; on ne s'est jamais demandé pourquoi il avait prédestiné ceux-ci ou ceux-là à consentir au péché. Dieu, d'ailleurs, arrive à ses fins aussi bien par les crimes de l'homme que par ses vertus. Dieu sait faire servir à ses élus l'injustice des impies *. En vain s'écrie-t-on que Dieu n'aurait pas du créer ceux dont il prévoyait la chute. Qui empêchait Dieu de créer des êtres qu'il savait devoir servir aux bons ? La faculté de pécher était essentiellement liée au don de la liberté, source de tout mérite et privilège sublime de l'âme raisonnable. Un pécheur, dans son crime, vaut mieux que l'animal ou la plante , dans leur respect forcé des lois du Créateur. Comment ces pensées de saint Augustin se pourraient-elles concilier avec le système de la prémotion? Tout pouvoir , sans exception , vient de Dieu , mais non pas toute volonté. « Il y a une grande différence entre la

volonté et le pouvoir. Combien de choses voulonsnous , que nous ne pouvons pas ? Et combien de choses pouvons-nous, que nous ne voulons pas? Dieu a donné à la liberté créée le pouvoir de vouloir ou de ne vouloir pas, à son gré, mais non d'accomplir tout ce qu elle veut : nouvelle preuve que toute la prescience de Dieu ne dépend pas de ses décrets, et que toutes les actions libres de la créature n'ont pas été prédéterminées avant les siècles. La volonté du péché vient de la volonté elle-même; mais le pouvoir de l'accomplir vient de Dieu ; il donne ou refuse ce pouvoir, et c'est assez pour l'exercice de sa toute-puissance *. « Chaque méchant , dit saint Augustin, porte en soi la volonté de faire le mal ; quant à l'accomplir, c'est un pouvoir qu'il n'a pas. Vouloir le mal, cela suffit pour le rendre coupable; lepouvoir, c'est l'effet d'une secrète dispensation de la divine Providence qui le permet ou pour le châtiment, ou pour l'épreuve, ou pour le triomphe d'un autre 4 . » Dieu ne crée pas les volontés mauvaises , mais il les ordonne (prdinat), c'est-à-dire qu'il leur donne leur place dans l'immense plan de la création , dont lui seul est le juge, parce que lui seul le connaît : « Dieu meut la créature qui lui est soumise, créant par sa bonté les substances, ordonnant les volontés par son pouvoir, en telle sorte que, parmi les substances, il n'y en a aucune qui ne vienne de lui ; parmi les vo-

1 c. XI.

f Ib., 5.

Ion tés , aucune de bonne à laquelle il ne préside ; aucune de mauvaise dont il ne puisse user pour le bien ' . »

Cette doctrine n'est pas seulement de saint Augustin, elle est de tous les Pères ; je ne suivrai pasThomassin dans les innombrables témoignages qu'il rassemble. Il suffit d'avoir montré, d'après lui, quelle résistance opiniâtre oppose la philosophie des Pères aux adversaires de la liberté ; ils avaient à combattre non-seulement le fatalisme antique , mais surtout les fausses conséquences du dogme de la prédestination. Toujours marquée du même caractère, cette admirable philosophie n'oublie jamais ni les droits de la raison au nom de la foi , ni ceux de la foi au nom de la raison. Plus de mille ans avant Bossuet, elle savait le secret de sonder toutes les profondeurs, en évitant tous les écueils. Elle n'abandonne jamais les vérités qu'elle possède, bien qu'elle ne les puisse pas toutes accorder. Nous ne croyons pas que les grandes vues de saint Augustin sur la Providence aient jamais été surpassées. Il n'y a rien à ajouter à ce qu'il a dit sur la nature du mal, la toute-puissance de Dieu, la liberté de l'homme, l'ordre et la fin de la création. Et pourtant quelle profonde humilité dans ce génie! Je ne parle pas ici de l'humilité du saint, mais de celle du philosophe. Combien de naïfs aveux de l'impuissance de l'homme, et en même temps quel coup d'œil d'aigle jeté sur l'en-

* ç. xv, i.

semble des choses ! Quelle soumission à la foi, et en même temps quel scrupuleux respect de la raison et quelles vigoureuses théories ! Quellç profondeur presque subtile, et en même temps quelle sagesse pratique 1 Enfin quel entraînant mysticisme, et en même temps quelle ferme lumière ! C'est en de pareils hommes (et tous les Pères lui ressemblent, quoiqu'il soit le plus complet de tous) qu'apparaît la philosophie toute entière. Ce n'est pas seulement la tête qui raisonne, ni le cœur qui sent, ni la tradition qui rassemble les vestiges de la sagesse antique ; c'est toutcelaà lafois. Ce sont toutes les forces de l'homme réunies en faisceau, sans confusion , sans désordre, et doublant leur force ou plutôt acquérant leurseule force véritable, par cet ensemble aussi harmonieux qu'il est fécond.

Nous n'avons pas à prendre ici parti pour ou contre Thomassin au sujet du système de la prémotion physique. Bornons-nous à une simple observation. Bossuet a écrit un traité, que tout le monde connaît, sur le sujet qui nous occupe; il s'y déclare partisan de la prémotion physique, sans déguiser les difficultés qu'on y trouve ; or, y a-t-il quelque différence entre l'explication qu'il donne delà nature du péché et celle que Thomassin emprunte aux Pères de l'Église? Y en a-t-il dans la notion qu'il présente delà liberté humaine? Il n'y en a aucune. L'un et l'autre rapporte tout péché à l'homme et tout bien à Dieu; seulement Bossuet, selon son usage, a condensé dans sa propre substance ce que Thomassin étale dans

des citations. Que conclure de là , sinon que tous deux sont admirablement fidèles à cette règle de bonne logique si bien formulée par l'évéque de Meaux : serrer fortement les deux bouts de la chaîne, bien qu'on ne connaisse point parfaitement tous les anneaux par où l'enchaînement se continue. La difficulté du mystère à expliquer et la contradiction de leurs systèmes particuliers ne les rendent ni l'un ni l'autre infidèles à cette règle. Divisésdans ce qui est obscur, ils se rencontrent dans ce qui est certain. Nul esprit de système ne peut les faire dévier des vérités acquises, et fondées sur le sens commun et la raison, non moins que sur l'expérience ; c'est la vraie marque de tous les bons esprits.

En établissant contre leurs adversaires les droits de la liberté humaine, combinés avec la toute-puissance et la prescience de Dieu , les Pères avaient une double tâche : ils devaient justifier non-seulement leur doctrine par la raison, mais aussi par les textes de l'Écriture. Théologiens en même temps que philosophes, illeurfallaitcombattreleshérétiques qui leur opposaient l'Évangile même , et qui, pour faire Dieu l'auteur du péché, rappelaient ces passages si nombreux où il est question de l'aveuglement et de l'endurcissement du pécheur, prévu et voulu de Dieu. Hâtons-nous de dire que la réponse est toujours la même; l'endurcissement est déjà un châtiment d'une première faute; partout et toujours la liberté de l'homme se retrouve. Dieu est juste, et il a créé l'homme libre ; ce double axiome fortement

établi sur le texte de l'Écriture, nulle décision, venue de Dieu même, ne peut le contredire qu'en apparence; et c'est ce que démontre Thomassin avec les Pères dans de longues analyses où nous ne le suivrons pas.

V. Le système de la prémotion physique écarté, comment Thomassin expliquera-t-il la prescience divine et son accord avec la liberté humaine?

Cicéron simplifiait le problème en sacrifiant l'une ou l'autre. « Et ainsi, disait saint Augustin, pour nous rendre libres, il nous rend sacrilèges*. » Il ne faut donc nier aucune des deux vérités, mais les accorder, si c'est possible.

Quelques Pères, saint Hilaire entre autres, se tiraient de la difficulté en disant que Dieu, connaissant jusqu'aux plus subtils ressorts de l'âme humaine, y voyait dans son germe le plus intime le développement ultérieur de la volonté dans toute la série de ses actes et de ses mouvements. « Si quelqu'un est satisfait de ce raisonnement, dit Thomassin, je ne m'y oppose pas ; mais j'en trouve dans les Pères de plus certains et de mieux fondés. »

Ces raisonnements nous les avons déjà indiqués en commençant l'analyse de ce livre. On ne se préoccupe tant de la prescience de Dieu que parce qu'on ignore la relation du temps avec Dieu. Aux yeux de Dieu le futur ni le passé n'existent pas. Le temps, dans le sein immense de l'éternité, ne forme pour

1 c. XVII, 2.

lui qu'un point d'une parfaite simplicité. Nous voyons dans les prophéties un emblème lumineux de la prescience ou plutôt de la science divine. Le prophète semble emprunter à Dieu son regard pour voir tout ensemble, d'une simple vue, les temps les plus divers rassemblés sous ses yeux. Et cette présence des choses dans l'éternité ne ressemble pas à la vue que nous avons du passé et de l'avenir. Pour nous, bien que nous puissions penser à la fois le présent, le passé et l'avenir, ces trois moments sont cependant différents à nos yeux. Loin de là, cette présence dans l'éternité est réelle ; elle est propre à l'éternité , qui a le privilège de pouvoir, à son gré , replier tous les temps en un et les développer dans toute leur étendue, présentant ainsi la plus vaste expansion dans la concentration la plus absolue \

Mais quoique la prescience de Dieu soit une science proprement dite, cependant la première de ces expressions s'applique à Dieu aussi justement que la seconde. Car Dieu est antérieur à toutes les choses du temps, de toute son éternité. Sa science précède aussi toutes choses en ce sens qu'elle est cause de toutes choses, efficiente pour les choses que Dieu fait lui-même, permissive pour ce qu'il permet : « Qu'y a-t-il d'imprévu pour toi qui connais toutes choses, dit saint Augustin, aucune substance (/*a-

4 Ibid , 4. Cum illa prœsentia de qua hic agitur propria sit aeternilatis ut collectissimœ et expansissimae, ut omnia tempora complicantis, omnia sibi explicantis.

tura) n'existe que parce que tu la connais 1 . » Et ailleurs : « Nous voyons toutes les choses que tu as faites parce qu'elles sont, mais pour toi les choses sont parce que tu les vois. . . Ce monde ne nous serait pas connu s'il n'existait pas; mais s'il n'était connu de Dieu il ne pourrait exister*. »

Il faut remarquer ici, avec Thomassin, que cette assertion de saint Augustin s'applique aux substances seulement, aux êtres créés immédiatement de Dieu, mais non aux actes libres. Pour ceux-ci, ils ne sont pas parce que Dieu les prévoit, mais Dieu les prévoit parce qu'ils sont. « Car la dernière détermination d'où ils résultent vient de la volonté créée ; pourtant ils sont toujours précédés d'une volonté divine qui les permet et même aide à leur accomplissement, quoiqu'elle ne les arrache jamais par un acte de puissance invincible à [la volonté créée. »

C'était une question fort agitée parmi les philosophes du xvn c siècle de savoir si c'était en Dieu une science de simple intelligence, ou une science de vision qui était cause des choses. Par science de vision, il faut entendre celle qui s'applique aux choses qui ont existé ou existeront dans un temps quelconque, et par science de simple intelligence celle des possibles. Cette controverse n'est, selon notre auteur, qu'une simple dispute de mots, puisqu'en Dieu la science est immuable et n'éprouve pas

4 Ibid., 7.

le moindre changement, soit que les possibles arriventounon à l'existence. Cependant, si Ton veut se rapprocher du langage ordinaire, nous dirons que c'est une science de vision qui est cause des choses, soit créées, soit appelées à naître dans un temps marqué, et qu'il vaut mieux ne pas rapporter à la science de vision celle que Dieu a des actes libres, puisque, à la différence des substances créées, ils ne sont jamais l'effet d'une puissance invincible de Dieu.

Dieu voit donc toutes choses, même simplement possibles, de la même manière : tout ce qui se fait dans l'univers est précédé d'un acte de son intelligence et de sa volonté, soit qu'il agisse lui-même, soit qu'il laisse agir la créature. Dans le second cas, les décrets de la Providence ont deux faces : c'est-àdire qu'une double issue est ouverte à la liberté de l'homme qui, de quelque côté qu'elle incline, aboutit toujours à un terme prévu de Dieu. C'est ce que Thomassin appelle dans la singulière fécondité de son style: Providentia biceps et bicornis ; ainsi subsiste intacte d'une part la puissance invincible de Dieu, de l'autre, la liberté de l'homme '.

Comment triomphe la puissance de Dieu ? Nous l'avons déjà vu par ce qui précède. Thomassin accumule les belles pensées de saint Augustin sur cet admirable ensemble des choses qui fait que l'œil le moins exercé aperçoit dans l'histoire un ordre, une suite, un enchaînement savant où ont concouru, sans

* C.XIX,i2.

le savoir et sans le vouloir et souvent malgré elles, les volontés les plus contradictoires. 11 montre la volonté de l'homme ballotée entre deux directions opposées, alternative inévitable, qui conduit infailliblement à un point unique , la glorification de Dieu, « Parce que personne ne peut triompher des lois du Tout - Puissant , aucune âme n'est libre de ne pas rendre ce qu'elle doit. Car où elle le rend en usant bien de ce qu'elle a reçu, où elle le rend en perdant ce dont elle a refusé de bien user. Ainsi, si elle ne veut payer sa dette en faisant le bien, elle la paiera en souffrant le mal; si elle ne la paie pas en faisant ce qu'elle doit, elle la paiera en souffrant ce qui lui est dû *. »

Ainsi, loin d'être un décret invincible et immuable, le conseil de Dieu qui précède chacun des actes de notre liberté est double et présente toujours une alternative. En fait de décret immuable, relatif aux natures libres, il n'y en a qu'un seul et il est absolu; c'est celui qui a créé l'homme libre. C'est ce premier acte de la volonté créatrice qui précède tous les actes de la volonté créée.

« Toutes les volontés créées, dit Thomassin, sont précédées de la volonté créatrice, qui les crée, leur donne la liberté, les livre à elles-mêmes, et leur permet, en vertu de leur indifférence versatile, de se diriger où elle veulent. Si ensuite la volonté créée se détermine à tel ou tel acte qui était futur et libre,

* c. XIX, n.

et auquel s'accommodent ensuite les décrets divins (se attemperent) , cette volonté de la créature n'en a pas moins été précédée de celle du Créateur qui lui a donné cette liberté, l'a livrée à elle-même, en lui annonçant des récompenses si elle obéissait, et si elle venait à faillir, des châtiments. Ainsi la volonté deDieu précède toujours et marche à la tête ; et tous ses décrets, accommodés, pour ainsi dire, à la volonté créée qui paraît marcher devant, ne dépendent pas de cette détermination des volontés créées, mais d'un décret antérieur à elles, antécédent et absolu par où Dieu a décidé que les volontés créées , jouiraient de la liberté, non sans récompense si elles étaient bonnes, et non sans châtiment si elles usaient mal de ce pouvoir * . »

Il y a cependant, parmi les événements importants dans l'histoire du genre humain , quelques actes qu'on ne peut s'empêcher de rapporter à un décret prédéterminant et infaillible de Dieu. Thomassin cite en exemple plusieurs faits tirés de l'Écriture sainte. Mais , ajoute-t-il , il est d'autant moins permis de fonder sur ces témoignages le système de la prémotion physique , qu'ils sont en très-petit nombre et marqués expressément par l'Écriture. A quoi bon cette mention expresse? quel en serait le sens et la portée, si tous les actes libres de l'homme rentraient dans la même catégorie ? Aussi saint Augustin , à qui Thomassin a emprunté toute la théorie qui précède,

1 c. xxi, 7.

n'hésite pas à affirmer, en même temps, que c'est la divine Providence qui établit les royaumes de la terre, et que tous les actes de la vie mortelle du Christ étaient prédéterminés de toute éternité par Celui à qui tous les temps sont soumis.

Reste une dernière question à vider. Les futurs conditionnels libres, et qui n'arriveront jamais, sontils compris dans la prescience de Dieu ?

Cette question est une subtilité plutôt qu'un problème à résoudre, « Car, dit saint Augustin , comment peut-on appeler futures des choses qui ne seront jamais? Si l'on me dit : Telle chose devait arriver, mais Dieu a fait qu'elle n'arriverait pas, je répondrai fermement : Ce qui devait arriver, c'est bien plutôt ce que Dieu a fait. Tous les événements qui sont véritablement futurs arriveront sans aucun doute; et s'ils n'arrivaient pas, c'est qu'ils n'étaient pas futurs f . » Comment supposer que Dieu puisse prévoir ce qui n'aura jamais d'existence?

Aussi Thomassin, en développant plusieurs textes de saint Augustin, dénie-t-il formellement à Dieu la connaissance ou la prescience des possibles qui n'arriveront jamais à l'existence. On objecte de nombreux textes de l'Écriture où l'Esprit saint fait allusion à des faits qui seraient arrivés, si telle et telle condition s'était réalisée. Thomassin répond qu'autre est la science de Dieu, autre son langage ; il sait pour lui et parle pour nous. Son langage se propor-

4 c. XXIII, 3.

tionne à nos oreilles et à notre intelligence. Les Écritures parlent toujours un langage humain , parce qu'elles n'ont que l'homme en vue. On ne peut donc en tirer aucun argument contre cet axiome de raison : que prévoir rien, c'est-à-dire un possible qui n'aura jamais de réalité, ou ne rien prévoir, c'est une seule et même chose. Il n'y a donc pas en Dieu de prescience des futurs libres conditionnels qui n'arriveront jamais à l'existence \

Tel est, rapidement présenté, l'ensemble des vues de la philosophie des Pères sur les redoutables questions de la volonté et de la prescience de Dieu. Ces solutions sont-elles à l'abri de toutes les objections et résolvent-elles toutes les difficultés? Ce serait une prétention trop haute, et qu'aucun philosophe chrétien n'a jamais eue. Sur ce point , la philosophie traditionnelle se borne à conserver l'avantage qu'elle présente sur tous les autres : celui de ne jamais sacrifier aucune vérité certaine sous prétexte d'éclaircir des problèmes remplis d'obscurité. Ici cependant elle en offre encore un autre : c'est d'avoir la première, tout en ruinant à jamais le fatalisme antique, proclamé dans saint Paul la prescience de Dieu comme un dogme inébranlable, et révélé ainsi, pour l'instruction des sages de tous les siècles, qu'il y a, dans les vérités dont l'homme se nourrit, des profondeurs mystérieuses devant lesquelles il faut savoir s'incliner, en s'écriant avec l'apôtre : O altitudo !

« Ibtd.,12.

Ici s'arrête l'analyse que nous avions à présenter de la Théodicée du Père Thomassin. Les trois livres qui restent appartiennent à la théologie pure et ne rentrent pas dans notre sujet. Il nous reste à apprécier ce beau monument de la philosophie traditionnelle au xvii* siècle et à mettre plus particulièrement en lumière la méthode et le génie de son auteur.

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