CHAPITRE IX

MÈBUUdï Et» APPEfiGIATIOM «ÉOTuBALB.

Sommaiki. — De la méthode philosophique du P. Thomassin.— Cette méthode est latoule complète. — Erreurs qu'a produite», dam la philosophie, un rationalisme exclusif. — Lacune dans la Théodicée de Thomassin. — Elle n'a pas tout à fait évité recueil de l'éclectisme, qui est le syncrétisme.

Nous avons passé en revue avec Thomassin tous les problèmes philosophiques que présente l'étude de Dieu et de ses attributs ; nous avons vu, réunies en un corps complet et logiquement enchaînées, toutes les solutions données à ces problèmes par les plus grands esprits de la philosophie et de l'Église. Il nous reste à apprécier l'œuvre de notre auteur ; mais auparavant , bien que tout ce qui précède ne soit qu'une incomplète analyse, renfermons-la, pour plus de clarté, dans un cadre de quelques pages et résumons notre résumé.

La première question qui se présente est celle de l'existence de Dieu. Thomassin nous a présenté successivement les trois preuves métaphysique, psychologique et cosmologique.

C'est l'objet du premier livre. Nous avons vu que les trois révélations naturelles que Dieu nous donne de lui-même dans le monde intelligible, dans notre âme et dans le monde sensible nous le font connaître, mais non comprendre. Aussi nous élevons-nous à lui par un acte du cœur plutôt que de l'intelligence. C'est pour exprimer ce mode particulier du rapport de notre âme avec Dieu que Thomassin lui attribue un sens particulier, qu'il appelle le sens divin.

Le deuxième livre traite de l'unité et de la bonté de Dieu et de l'origine du mal.

Les caractères de l'unité de Dieu ont été minutieusement approfondis par les philosophes alexandrins. Thomassin les analyse longuement ; puis il entre dans l'examen de la Trinité platonicienne, sur laquelle nous aurons l'occasion de revenir dans le chapitre suivant.

Dieu, en même temps qu'il est l'unité même, est aussi le souverain bien.

Le mal métaphysique et le mal physique, malgré la souveraine bonté, trouvent leur explication naturelle, le premier dans l'imperfection nécessaire des créatures, le second dans la providence de Dieu, qui sait tourner au bien général tous les maux particuliers.

Quant au mal moral, résultat de notre liberté, inévitable conséquence de ce don sublime, il s'accorde nécessairement avec le souverain bien.

Dans le troisième livre, Dieu est considéré comme l'être, la vérité, l'intelligence, laî beauté et l'amour.

Le livre se termine par l'étude de la vie divine. Thomassin démontre avec les Pères, contre les phisophes néoplatoniciens , que Dieu est l'être même et que l'idée de l'être est inséparable de celle de l'unité et du souverain bien.

Considérant ensuite Dieu comme la vérité tnême et le siège de toute intelligence, il aborde la théorie des idées, il l'examine dans Platon et son école et traite en passant la question de savoir si Platon plaçait en Dieu le siège des idées et quelle était l'opinion des Pères à ce sujet. Il montre ensuite comment cette théorie reçoit, dans saint Augustin et d'autres Pères, toute la précision dont elle est susceptible. Dieu n'est pas seulement l'objet de notre intelligence , il est encore celui de notre amour en tant qu'il est la beauté souveraine et absolue.

Cet amour est le ressort de la vie morale et le commencement aussi bien que la consommation de toute vraie philosophie.

Réunissons tous les caractères que nous venons de reconnaître en Dieu , concevons en acte tous ces modes de la substance de Dieu : nous aurons la vie divine, cet acte pur qui est Dieu même et qui répand la vie dans tous les êtres.

Les livres IV et V s'occupent de la simplicité, de l'immensité , de l'immutabilité et de l'éternité de Dieu. La simplicité de Dieu résulte de l'incompatibilité de son essence avec toute essence corporelle ; la vue de notre âme, qui est simple, quoique d'une simplicité imparfaite, nous élève aussi à l'idée de la

simplicité divine. Cette absolue simplicité a son fondement ou ses racines, si Ton peut ainsi parler, dans d'autres attributs de Dieu, qui sont : l'unité, la primauté (primitas) y l'être et la vérité.

L'immutabilité de Dieu s'établit à peu près de la même manière. L'étude de l'immensité et de l'éternité divines donne lieu d'exposer les profondes théories des Pères sur le temps et sur l'éternité, sur leur différence et sur le mode de la présence de Dieu dans l'espace et dans le temps.

La vision de Dieu fait l'objet du VI e livre. Thomassin se demande quelle a été sur ce grave sujet la doctrine de la philosophie profane, et s'il est vrai qu'elle ait cru cette vision incompatible avec l'existence des corps. Il établit longuement les rapports des théories platoniciennes sur ce sujet avec la philosophie chrétienne et conclut que « toute vraie philosophie aspire à goûter ici-bas au moins les prémices de la vision de Dieu. »

Enfin, le livre VIP expose la doctrine des Pères sur la science et la volonté de Dieu. La science de Dieu est une simple vue : pour lui, l'avenir se confond avec le passé et forme un objet unique éternellement présent. Expliquant le dogme de la prescience divine, Thomassin s'élève avec force contre la prémotion physique , qu'il croit attentatoire à la liberté humaine, et nullement nécessaire pour expliquer la toute-puissance de Dieu et les lois de l'entendement divin. Pour lui , tous les décrets de la Providence relatifs aux actes libres de l'homme sont doubles :

l'homme, quoi qu'il fasse, accomplit librement les actes voulus ou permis de Dieu ; tout ce qu'il y a de positif même dans l'acte du péché se fait avec le concours de Dieu ; tout ce qu'il y a de négatif, en quoi consiste précisément le péché, vient de l'homme; et tout tourne, en définitive, à la glorification de Dieu, qui ordonne à jamais toutes choses conformément à sa sagesse éternelle, dans la récompense ou dans le châtiment.

Tel est l'ensemble des points traités dans cette longue et savante Théodicée. Essayons maintenant d'apprécier les mérites et les défauts de l'auteur et la méthode qu'il a suivie, et d'assigner la place qu'il mérite, comme philosophe, comme érudit et comme écrivain, parmi les grands hommes qui ont honoré l'un des plus beaux siècles de l'esprit humain.

Nous avons déjà indiqué l'idée fondamentale de Thomassin \ Il est bon d'y revenir, maintenant qu'elle est éclairée d'un jour nouveau à l'aide du long ouvrage que nous venons d'analyser.

Thomassin représente la philosophie traditionnelle dans le sens le plus large et le plus élevé du mot. Esprit vaste et naturellement conciliant, ouvert à toutes les idées de son siècle, mais passionné pour la vérité seule, savant de premier ordre, mais aussi humble religieux, Thomassin fut avant tout, comme la plupart des grands philosophes du xvii* siècle , un théologien de profession, et ne chercha

4 Introduction, page 11 et suiv, u

jamais dans la philosophie ni un sujet de controverse, ni un titre de gloire. Il vit clairement que le premier caractère de la vérité est d'être absolument une et universelle ; que dès lors, la foi et la raison sont nécessairement alliées, sous peine d'être fausses ]

Tune ou l'autre, disons mieux, Tune et l'autre ; car, supprimer la religion au nom de la philosophie ou la philosophie au nom de la religion , c'est également méconnaître de part et d'autre un imprescriptible besoin de l'esprit humain, et par conséquent le mutiler.

Cette idée, propre à tout le xvn* siècle, devait frapper alors tous les esprits par son évidence; car la distinction des deux ordres de la nature et de la grâce, du naturel et du surnaturel, n'était encore l'objet d'aucune sérieuse attaque. Et si Malebranche s'efforçait de faire de la religion une philosophie, personne, en revanche , ne s'était encore avisé de faire de la philosophie une religion, ne fût-ce qu'à l'usage de quelques-uns.

Mais si la vérité est une dans son essence , son unité doit pouvoir aussi se retrouver à travers la diversité de ses manifestations extérieures.

La vérité philosophique doit avoir sa tradition, comme la vérité religieuse a la sienne. La raison humaine se développe à travers les âges et dans l'humanité, comme dans la vie de l'individu.

Si, par le double effet de la chute originelle et de la liberté humaine, ce développement n'est pas régulier et continu; si le progrès subit de fréquentes

éclipses et semble souvent retourner en arrière, il est impossible de trouver une époque où la raison humaine n'ait porté aucun fruit légitime. Les vérités révélées, dans ce qu'elles ont d'accessible à l'intelligence de l'homme, doivent se retrouver sous la forme philosophique dans la révélation permanente de la raison. Lorsque la philosophie ne parle pas exactement comme le dogme, elle en offre au moins, à qui sait l'interroger, des ébauches, des préludes et comme des pressentiments. Placé aux confins des deux mondes, entre celui de la nature, dont il est le roi, et celui de la grâce dont il attend, s'il en est digne, une ultérieure et plus complète révélation, l'homme se sert du monde qu'il domine pour s'élever à celui dont il dépend. Le plus noble emploi de sa raison, c'est de chercher, dans tout le domaine qu'elle embrasse, les images, les empreintes ou tout au moins les vestiges de cet autre domaine où règne le mystère et qui est pourtant l'objet constant de nos désirs et le but final de la vie.

La philosophie est la part de liberté qui est laissée à l'homme dans la recherche du monde invisible. Or, tous ceux qui font un sage emploi de leur raison doivent arriver à des conséquences de même nature ; de là vient qu'à côté de la tradition de Terreur philosophique (car l'erreur est aussi ancienne que la liberté et la chute de l'homme) , il y a la tradition de la vérité philosophique, tradition qui constitue la philosophie à l'état de science, parvenue déjà, par le cours des âges, comme toutes les autres, à des résul-

tats positifs, et attendant aussi des siècles à venir des perfectionnements indéfinis. C'est la pensée que saint Augustin exprime en ces termes dans son m c livre contre les Académiciens : « Le travail et les luttes de la pensée avec le secours des siècles ont enfin produit un enseignement philosophique tout à fait vrai : , una verissima philosophiœ disciplina. » Cette philosophie, qui est la vraie, se retrouve surtout dans les écoles de Platon et d'Aristote dont les

dissidences cachent une certaine unité. C'est l'avis du même saint Augustin, ce II ne manque pas, dit-il, d'esprits très-pénétrants et très-habiles qui nous montrent qu'Aristote et Platon sont d'accord, quoique les inhabiles et les inattentifs les croient trèséloignés*. » Aux yeux de ce grand docteur, bien que la foi comprenne toute vérité, elle ne dispense pas la raisQn humaine du travail qui lui est propre et qui n'est autre que la philosophie. « Tai d'un côté l'autorité du Christ dont rien ne m'écartera... mais pour ce que peut atteindre l'effort de ma raison, je suis décidé à posséder le vrai, non pas seulement par la foi, mais encore par l'intelligence, et sous ce rapport je crois trouver dans Platon dfs doctrines qui s'accordent avec nos dogmes 5 . » Si maintenant

4 Multis quidem seculis multisque contentioBÎbns, sed tamen eliqaata est, ut opinor, una verissima philosophiœ disciplina. L. III, c. 19, 1. 1 des OEuvres complètes.

* Non défileront acutissimi et solerlissimi viri qui docerent disputationibus suis Aristotelem et Platonem ita sibi concinere ut imperitis minusque attends dtssentire videantur. Ibid.

* Mihi certum est nusquam prorsus ab auctoritate Christi discedere...

Ton se rappelle le passage de l'épître àDioscore, cité dans notre introduction * , où saint Augustin divise toute la philosophie en une saine école et deux sectes, on aura tout le fond de la méthode de Thomassin et son idée principale. Ainsi, dans son livre sur la Méthode d'étudier et d enseigner la philosophie, il ne se propose nulle part de faire avancer la science par des découvertes et d'émettre quelque nouveau système ; il veut seulement rassembler en un faisceau ou plutôt mettre en ordre tous les titres de la raison humaine, et en constater l'unité depuis les temps les plus reculés, depuis l'Eden * jusqu'à la philosophie chrétienne , qui lui sert de critérium , et où toutes les vérités entrevues ou ébauchées jusqu'à elle se trouvent comme enchâssées et disposées dans un ordre lumineux et sans mélange d'erreur.

Voulant traiter de la théodicée des Pères, il se rappelle que presque tous ont été élevés à l'école de Platon ; dès lors une étude approfondie des théories platoniciennes forme à ses yeux le prélude obligé d'une étude également approfondie des Pères ; il

quod autem subtilissima ratione persequendura est, îta enim jam sum affectai ut quid sit verum non credendo solum, sedetiam intelligendo appréhender* impatienter desiderem, apud Platonicos me intérim quod sacrii nostris iitterii non repugnet reperturum esse éonfido. Ib. , 20.

4 V. Introduction, p. 17.

8 Le premier chapitre est intitulé : De la naissance et du progrès de la sagesse ou de la philosophie depuis Adam jusqu'à Noé. Les six chapitres suivants mènent la philosophie jusqu'à la fin du peuple juif. Puis il traite de la philosophie des poètes, qui forme la première secte des philosophes profanes.

s'attache à montrer, par des rapprochements savants et continuels, comment ces grands esprits, qui sont les vrais pères de la philosophie moderne, se sont nourris et pénétrés de la plus pure substance de la philosophie antique. Il fait voir la vérité partout identique à elle-même, soit qu'elle consulte dans les écoles antiques la seule raison et des traditions obscurcies, soit qu'elle s'illumine de la lumière de l'Évangile et qu'elle emprunte au dogme nouveau une] autorité nouvelle et une plus vaste étendue. Loin que l'accord de la philosophie et de la révélation lui paraisse donner à celle-là une prépondérance dangereuse ou une fâcheuse indépendance, il s'applaudit et de leurs rapports et de leur distinction : ce sont deux méthodes différentes, mais qui se rencontrent en un point commun, la vérité; et dès lors tout emprunt , toute imitation , sont inutiles , pour expliquer leurs inévitables et continuels rapports. « Le Christ n'est pas autre chose, dit-il quelque part, que la raison, mais souveraine, mais totale, mais se donnant et s'épanchant tout entière dans l'humanité * . » Quel témoignage en faveur de la vérité que cet accord de la révélation chrétienne et de la philosophie! Si leur dissentiment, en un point quelconque, est une preuve manifeste de l'impuissance de l'homme et de la fragilité de son esprit, combien leurs rapports si nombreux doivent -ils

4 Non aliud Christus est quam ratio , sed su m ma, sed tota, sed totam se elargiens immergensquehumanitati. Dogm. thcol.

donner une haute idée de la portée de la raison humaine et du rôle important que la Providence a départi à la. philosophie dans le développement de l'humanité ! Il est vrai que Thomassin n'examine guère que la philosophie ancienne, où il voit avec Clément d'Alexandrieet saint Justin, une préparation providentielle à l'Évangile. Mais si le plan de sa théodicée ne lui permettait pas de parler explicitement du rôle de la philosophie moderne, nous l'avons vu, dans le cours de son ouvrage, cartésien assez prononcé et partisan assez déclaré des droits de la raison, pour ne pas douter de l'importance qu'il attachait au développement de la philosophie, après comme avant l'Évangile. Dans le cadre que s'était tracé Thomassin, la question des rapports historiques du Platonisme et du Christianisme devait nécessairement occuper une grande place ; aussi lui réservons-nous un chapitre spécial.

L'idée fondamentale de Thomassin , nous l'avons vu , est toute traditionnelle ; voyons quelle est la valeur de cette méthode en soi, et si nous avons pu, sans témérité, aller prendre Thomassin dans la classe des théologiens , où il occupe un rang si élevé, pour le faire figurer aussi dans celle des philosophes.

Il est incontestable que, si Thomassin mérite le titre de philosophe, il n'entendait pas le mot de philosophie comme l'ont volontiers interprété depuis certains successeurs de Descartes, ceux dont Bossuet prévoyait tristement la naissance» Pour lui la phi-

losophie est ce qu'elle était pour les premiers philosophes, l'amour et l'étude de la sagesse ; et la sagesse est la connaissance de toutes les choses divines et humaines 1 . Or, comme cette connaissance est la fin de l'homme et qu'elle mérite bien qu'on s'y attache sans réserve, la philosophie ne s'adresse pas seulement à une de nos facultés; elle s'adresse à l'homme tout entier; elle lui demande un actif emploi de toutes les forces dont il dispose, sa raison et son coeur, son intelligence et sa volonté ; elle est à la fois spéculative et pratique, traditionnelle et rationnelle ; elle instruit et elle échauffe, elle poursuit son objet par la raison sans renoncer à le posséder par l'amour.

Pour y arriver , tous les moyens que fournit la nature lui sont bons, pourvu que la raison les règle, les éclaire et les domine.

Or quels sont ces moyens?

Premièrement l'homme est un être social ; il vit dans la société et dans le temps ; il n'y a pas une des questions qui l'intéressent qui n'ait déjà été discutée et résolue par d'autres hommes : il peut donc, sur chaque point, user non-seulement de sa raison individuelle , mais de celle de tout le genre humain ; s'il le peut, il le doit, sous peine de s'égarer par sa faute , en négligeant volontairement un des critériums de vérité les plus puissants, celui du témoignage du genre humain ou de la tradition

* V. Mèlh % Renseigner la philosophie > c. I.

philosophique. Une philosophie qui serait niée par l'humanité toute entière, peut être tenue d'avance pour suspecte; on pourrait même, sans grand danger, la nier par provision et avant l'examen.

En second lieu, l'homme n'est pas seulement en rapport avec ses semblables et avec la nature : il veut connaître Dieu ; mais quel sera le moyen de cette connaissance? Au premier regard jeté sur lui-même , il voit clairement qu'il ne peut y avoir entre Dieu et lui aucun rapport d'égalité , et comme la raison, dans sa marche habituelle, ne procède que par voie d'équation et d'identité, il s'ensuit que chercher Dieu par le raisonnement syllogistique, c'est s'exposer à ne le trouver jamais. Toute science de l'infini commence et se termine par un acte d'adoration. Chose merveilleuse ! d'un côté, l'âme sait qu'elle a besoin d'un Dieu qu'elle ne comprend pas; de l'autre il est certain en fait qu'elle le trouve; la conscience du genre humain l'atteste, et l'histoire le confirme. Quoi donc ! n'y aurait-il pas en nous quelque faculté spéciale par où l'infini se sent plutôt qu'il ne se voit , se touche plutôt qu'il ne se comprend, et devient palpable, en quelque sorte, aux étreintes mystérieuses du cœur qui l'appelle? C'est, en effet, ce qu'il faut admettre sous peine de mutiler la philosophie. L'incompréhensible nous environne de toutes parts, et non-seulement nous le rencontrons dans toutes les questions où notre esprit se trouve en face de l'infini, comme celles delà Théodicée;

mais encore toute science, fût-elle restreinte aux plus minces proportions, touche de toute part à l'incompréhensible \ Si elle veut y échapper, c'est-à-dire ne partir que de ce qu'elle comprend et ne conclure jamais que du même au même, elle se condamne à une perpétuelle stérilité et à une perpétuelle enfance. Tout le genre humain procède autrement : et il suffit qu'il soit manifeste que des conséquences lumineuses, pratiques, rationnelles, sortent de ces principes obscurs, que l'on ne saisit que dans le demi-jour de l'adoration, pour que ce procédé doive être compté et classé par la philosophie.

Il y a donc un côté mystérieux des choses, insaisissable à la raison pure, dans le sens ordinaire du mot. Il y a de plus , dans l'âme humaine , une fa* culte mystérieuse qui y répond , qui saisit les principes de prime-abord et par un élan spontané, et qui les livre ensuite à la raison, pour les transfigurer, et changer la foi en lumière. Cette puissance mystérieuse de l'âme, cette faculté spéciale, c'est le sentiment ou l'amour, fait primitif et fondamental, dont le caractère le plus saillant est qu'il s'attache naturellement à l'incompréhensible et au mystère, comme la raison poursuit naturellement l'évidence. Que l'âme s'interroge elle-même : elle verra qu'elle aime avec mystère et qu'elle aiihe le mystère. L'amour se

1 II faut à tout moment, jusque dans la philosophie, croire sans aucun doute ce qui surmonte la raison même ; autrement nous ne croirîons rien de tout ce qui nous environne, et qui nous est le plus familier. Fénelon. Let. IV sur la métaph., n° 2.

nourrit de ce qui est grand et profond, de ce qui le dépasse ; et là où son objet est inférieur, il se forge des chimères pour aimer , croit-il , plus grand et meilleur que lui. C'est par ce côté que l'âme atteint le vrai Dieu, c'est-à-dire le commencement et la fia de toute philosophie. En tout ce qui regarde Dieu, le sentiment ou l'amour est le commencement de la connaissance et son but final ; et Ton peut dire, en fait , que ceux qui ont le mieux compris Dieu sont toujours ceux qui l'ont le plus aimé.

Enfin , entre le genre humain qui pèse sur ma pensée de tout t le poids de la sienne, c'est-à-dire de la tradition et de l'expérience, et entre Dieu qui me domine à son tour par le fond le plus intime de mon âme, comme s'exprime Bossuet, il y a moi, il y a l'individu , cause libre et personnelle qui pèse et discute tout témoignage, qui contrôle toute autorité, qui accepte et rejette et l'autorité du genre humain , et l'autorité de la conscience , et celle de Dieu lui-même , et qui peut aller j usqu'à se substituer à tou te autorité. L'exercice de cette puissance libre, qui est moi-même, et qui me distingue de tout ce qui n'est pas moi, est essentiel à toute philosophie. L'acte individuel , par lequel je me soumets à une autorité quelconque, n'est pas moins philosophique que celui par où je le rejette ; mais s'il n'y avait pas un acte réfléchi, personnel et libre, il n'y aurait pas de vraie philosophie ; seulement la vraie philosophie croit de son devoir d'accepter toute autorité conforme soit aux lumières de la raison, soit aux besoins évidents

du cœur de l'homme; la mauvaise philosophie croit de son essence de n'en accepter aucune.

Ainsi de ce que l'homme ne vit pas seulement en soi d'une vie individuelle par la raison, de ce qu'il vit dans le temps par la tradition , et en Dieu par la conscience et ce que Thomassin appelle le sens divin, il s'ensuit que, pour être complète, la philosophie ou l'étude de la sagesse ne doit pas être purement rationnelle, c'est-à-dire personnelle, mais qu'elle sera aussi traditionnelle et mystique.

Ce n'est pas tout : il y a telle vérité qui sera à jamais inaccessible à la spéculation pure. C'est ce qu'avait admirablement pressenti la philosophieplatonicienne, issue de Socrate, le plus grand moraliste de l'antiquité. Saint Augustin appelle quelque part la droite raison une vertu; et ailleurs : « C'est se tromper beaucoup, dit-il , que de croire qu'on peut connaître la vérité, quand on vit encore dans le mal * . » Il ne fait que développer ce mot si singulièrement expressif de l'Évangile : « Qui facit veritatem venit ad lucem \ » Qu'est-ce à dire, si ce n'est que la pratique du bien est nécessaire au perfectionnement de la connaissance, ou plutôt que la philosophie pratique est nécessaire à la philosophie ration* nelle? En effet, la philosophie se propose de connaître et d'analyser l'âme de l'homme ; or, elle ne le peut faire sans se servir de l'âme elle-même, à

1 Errât autem quisquis putat veritatem se posse cognoscere quum adliùc nequiter vivat. Aug. Op. T. I, 605.

* Saint Jean, III, îl.

la fois comme instrument et comme objet de la connaissance. Il faut donc que, d'une part, l'âme jouisse de l'intégrité de ses facultés, pour se pouvoir bien juger elle-même ; de l'autre, il faut qu'elle se puisse voir telle qu'elle est dans sa plus grande pureté, et non pas lorsqu'elle est dégradée par le vice et défigurée par le péché. Jamais la vérité métaphysique n'a pu porter ses fruits dans un cœur corrompu. Sous ce double rapport toute psychologie véritable est impossible sans la pratique de la vertu, et comme c'est la psychologie qui est le point de départ de la métaphysique, il s'ensuit qu'une saine morale pratique est la condition d'une saine métaphysique, ou plutôt que ces deux parties de la philosophie se complètent et se supposent l'une l'autre, une saine métaphysique étant impossible sans une saine morale, et une mauvaise métaphysique étant la ruine nécessaire de toute philosophie morale.

Ainsi au triple caractère que nous venons de lui reconnaître, d'après Thomassin, la philosophie en joindra un quatrième. Elle ne sera pas seulement traditionnelle, rationnelle et mystique, elle sera de pluspratique.

Telle est en peu de mots l'idée que nous pouvons nous faire de la méthode philosophique du Père Thomassin ; ce résumé nous paraît résulter trèsclairement de tout le traité De Deo et de la Méthode cF étudier et Renseigner la philosophie que nous avons fait connaître au lecteur par quelques citations.

Mais il est un point sur lequel nous devons insister, c'est le mysticisme de Thomassin.

Constatons d'abord que nul n'a plus que lui célébré les droits et reconnu toute la portée de la raison ; rien n'est plus ordinaire chez lui que des passages comme celui-ci :

« Nous devons tous être invinciblement persuadés de tout ce dont une certitude rationnelle nous démontre la nécessité, soit dans le monde des esprits, soit dans le monde des corps f . »

Et cependant nousavons vudans le livre I Thomassin insister sur l'incompréhensibilitéde Dieu par la raison humaine, et sur la nécessité où nous sommes de nous élever à lui autrement que par la raison.

Il analyse avec complaisance tout ce que les Alexandrins et saint Denys l'Aréopagite ont écrit de plus fort sur l'absolue impossibilité de rien affirmer de Dieu qui corresponde exactement à la réalité de la nature divine. La plus grande partie du livre IV *, que nous avons négligée dans notre analyse pour éviter les longueurs, reprend le même sujet dans les plus grands détails. Il soutient à plusieurs reprises que l'on s'élève à Dieu par des négations, plutôt que par des affirmations. Pourquoi cette insistance ? Thomassin, en plaçantsi haut la certitude rationnelle, n'aurait-il eu en vue qu'une équivoque? Voudrait-

1 Quœcumque sive in corporeo sive in intelligibili mundo fieri debuisse certa ratione intelligimtis, ea indubitatissime ita facla fuisse persuasissimum nobis omnibus esse débet.

* L. IV, c. VII-XII.

il qu'après avoir exercé toute sa puissance dans des conceptions purement humaines, la raison s'abdiquât elle-même , dès qu'elle touche à Dieu , son objet principal ? Telle ne saurait être sa pensée. Nous l'avons vu partout, conforme à la doctrine des Pères, plonger dans les profondeurs de l'Etre divin avec cette sûreté de vue dont le Christianisme a doté la pensée philosophique. Quoique admirateur de Plotin et de son école , il ne lui a jamais sacrifié aucune vérité ; il lui a emprunté des expressions erronées, jamais des erreurs; C'est ce qui ressort suffisamment de tout ce qui a été dit. Mais il était impossible à un théologien dans un ouvrage où il se proposait de mettre partout en regard la philosophie et la théologie chrétiennes, de ne rien dire sur les bornes de la raison, de ne pas insister sur les limites nécessaires de la connaissance qu'elle nous donne de l'infini. Quand il dit, avec saint Paul, que nous ne connaissons rien de Dieu qu'imparfaitement et en énigme, il a soin d'ajouter, avec saint Anselme, que cette connaissance , tout imparfaite qu'elle est et qu'elle doit rester dans ce monde, n'en est pas moins certaine ' . Entre une vérité et son expression, ou même sa conception pleine et complète, il y a un abîme. La vérité existe séparément, indépendamment de l'intelligence qui s'en nourrit ; et dès lors pour être imparfaitement reproduite dans notre esprit, elle ne perd rien de sa certitude.

* L. IV, cap. VI, i.

Ainsi, quand nous disons de Dieu qu'il est juste, il est certain que l'idée de justice que nous nous formons ne répond qu'à un certain idéal de la justice humaine, et non à la justice de Dieu lui-même. Et néanmoins cette affirmation , Dieu est juste, est inébranlable aux yeux de la raison. Il en est de même de tous les autres attributs de Dieu. C'est dans ce sens que Thomassin répète si souvent que tout ce que nous disons de Dieu est symbolique et métaphorique ; que nous savons seulement que Dieu est, et non pas quel il est; ce qui ne l'empêche pas de consacrer un in-folio à l'existence et aux attributs de Dieu. En s'exprimant ainsi , il a surtout pour objet de bien établir la distinction entre la vision naturelle de Dieu, qui est l'œuvre de la raison, et la vision surnaturelle , effet de la grâce. La vision naturelle de Dieu nous montre qu'il est et non pas ce qu'il est. Elle n'est autre chose que la vue des règles immuables de la raison et des idées absolues : disons mieux, elle n'est autre que notre raison elle-même, dans son essence et dans son fonds, et c'est pourquoi elle est le propre de tout homme , même de l'impie l . La vision surnaturelle, au con traire, dépasse toute force humaine ; elle échappe aux prises de la raison : or, c'est cette vision seule qui peut nous faire connaître ce que Dieu est , autrement qu'en symbole et en énigme. Entre les deux visions, il n'y a pas de différence sous le rapport de la certitude ;

* Liv. IV, c. XI, 2.

il y en a une immense, et que Dieu seul peut combler, sous le rapport de la clarté.

Ainsi , dans Thomassin, la certitude mystique ou de foi n'ôte rien à la certitude rationnelle : elle se superpose à elle comme à un fondement inébranlable. Thomassin croit fermement, avec la philosophie chrétienne et les Alexandrins eux-mêmes, qu'au delà et au-dessus des vérités que la raison connaît, il y en a qui, par essence, échapperont toujours à sa portée. Seulement, à la limite où les Alexandrins rencontrent l'extase, c'est-à-dire la ruine de la raison et de la philosophie , Thomassin rencontre la révélation, c'est-à-dire la main divine qui vient au secours de l'homme, qui élève la raison au-dessus d'elle-même , pour l'aider à franchir les abîmes. Aussi n'hésite-t-il pas à croire, avec les Pères, que des vérités , données à l'homme sous la forme du mystère ou des vérités surnaturelles, peuvent engendrer légitimement des conséquences rationnelles, et là se montre le lien des deux lumières : celle de la révélation et celle de la raison. Rien n'était plus propre à le rendre évident qu'une Théodicée tirée des Pères. En effet, c'est du Dieu-mystère du Christianisme, du Dieu trinité, du Dieu créateur, du Dieu incarné, que ces fondateurs de la Théodicée tirent le Dieu de la civilisation moderne , le Dieu distinct du monde et se suffisant à lui-même , le Dieu libre, intelligent, tout-puissant et tout bon ' . Et comme la

* Réciproquement, selon Fénelon, les mystères naturels que nous portons en nous-mêmes se tournent en preuves pour les mystères surnaturels du

Théodicée est la clef de voûte de toute la philosophie, à Dieu ainsi conçu répond l'homme fait à son image, c'est-à-dire libre, puisque Dieu est libre, n pour l'amour, puisque Dieu est amour, providence aussi dans sa sphère , essentiellement social , puisqu'en Dieu lui-même il y a une société. Comment s'étonner de voir l'homme âme et corps, quand Dieu lui-même , esprit par excellence , s'est montré dans un corps de chair? Le mystère de la chute originelle, probablement entrevu par Platon , a fait faire à la psychologie morale des progrès , qu'elle n'a jamais dépassés depuis , et qui sont restés le dernier mot de la science. Bossuet ni Massillon ne se sont jamais flattés de connaître l'homme mieux que les Pères ne l'avaient connu.

Il y a plus ; la raison moderne a tellement pris la forme de la raison chrétienne, elle lui est si intimement unie, qu'on ne les saurait distinguer; qu'en un mot, le sens commun et le sens chrétien sont devenus une seule et même chose. Combien d'axiomes de raison universelle ont leur origine dans la philosophie chrétienne! Panthéisme, dualisme, fatalisme, faux mysticisme, toutes les fausses philosophies trouvent contre elles, dans l'opinion publique, une barrière infranchissable. Elles peuvent flatter certains esprits qui font à plaisir le vide autour d'eux, pour

Christianisme : « Tout homme... qui suivra sa raison soutenue du premier attrait de la grâce..., ne sera point surpris de trouver trois personnes en une nature, lui qui porte en soi deux natures en une personne. » Lettre IV sur Jamplapb., n° 5.

ne voir qu'eux-mêmes, et n'entendre , au sein d'une indépendance orgueilleuse, que la solitaire inspiration de leur génie ; mais toute popularité leur est interdite. Les systèmes individuels changent et se succèdent devant ce système universel qui participe à la glorieuse immutabilité du dogme qui l'a produit. Ce système, en effet, soit qu'il parle au moyen âge le langage d'Aristote, soit qu'il emprunte dans les temps modernes le langage plus simple de Descartes, est toujours resté identique à celui des Pères, qui l'ont fondé sans autre prétention que de commenter par la raison individuelle le dogme surnaturel qu'ils annonçaient, et de détruire, par leur polémique, les systèmes opposés qui continuaient le paganisme.

Le point de vue, à la fois traditionnel et philosophique, auquel se place Thomassin, lui rendait plus claire qu'à aucun de ses contemporains la liaison étroite du Christianisme et de la philosophie moderne. Il répète souvent qu'avant l'Incarnation, la saine philosophie était le Christianisme même '. Depuis, il n'en saurait être autrement. Quand la raison souveraine se manifeste aux hommes, fût-ce par des mystères, elle ne saurait le faire qu'en vue des progrès de l'humanité , et par conséquent des progrès de la raison humaine. Cette conclusion si impérieusement exigée par la logique , Thomassin en

4 Et voici la conclusion qu'il en tire : Hinc est quod cfarislianis annumeremus eos omnes qui quocumque loco, quocumque demutn tempore vitam egerint, juxta rectam ralionem vitam moresque composuere. D. thtol* Inc. Ferb., C IX, 8.

tM ESSAI SUR LA THÉODICÉE.

trouvait la confirmation éclatante dans les faits. Dès lors, ne sommes-nous pas forcés d'admettre avec lui que ce sens secret dont il parle, sensus arcanus, par où l'homme touche Dieu , ce côté de l'âme par où elle est accessible à l'incompréhensible , et par où le surnaturel la saisit, le mystère lui-même, le dogme religieux, en un mot, tout cela a son rôle dans la philosophie , et qu'elle ne peut s'en isoler complètement sans s'amoindrir et sans retourner aux minces proportions qu'elle avait avant le Christianisme, malgré le vaste génie d'un Platon ou d'un Aristote?

Ces vérités étaient vulgaires au xvn 8 siècle , non qu'elles fissent l'objet de quelques ouvrages exprès et l'entretien des savants; mais, ce qui vaut mieux, elles étaient une des bases de la raison publique et faisaient partie du sens commun. Auxvii' siècle, on savait que la raison pure est utile à tout et ne suffît à rien, si ce n'est peut-être aux sciences exactes qui ne suffisent à personne. L'effort individuel de Descartes ne fut pas compris comme on l'a interprété depuis. Le xvn e siècle crut à sa parole : rien de plus. Or, que disait Descartes? Disait-il que la religion et la philosophie constituent deux ordres totalement séparés ? Que la philosophie pouvait dispenser du Christianisme, ouïe Christianisme de la philosophie? À Dieu ne plaise! Il disait seulement que par les seules forces de la raison , sans le secours d'une autorité quelconque, soit religieuse, soit traditionnelle, on pouvait arriver à se démontrer complètement et

d'une manière inattaquable, l'existence de Dieu, la spiritualité et l'immortalité de l'âme, et il voulut en donner l'exemple dans ses Méditations. Certes , il n'était pas le premier qui usât de sa raison pour se démontrer ces vérités capitales et qui comprît la distinction fondamentale de la religion et de la philosophie; mais il était le premier qui, rejetant systémati* quement toute autre autorité que celle de sa raison individuelle, voulut asseoir, sur cette base unique, les dogmes fondamentaux du Christianisme. Le premier, depuis Aristote, il traita les questions de métaphysique comme des problèmes de géométrie ; il oublia qu'en géométrie les prémisses sont toujours des axiomes, et qu'en philosophie les prémisses sont souvent des mystères. Et quoi de plus mystérieux que cette idée même de l'infini, qui est l'unique et perpétuel objet de la philosophie ? Idée que Descartes a raison de proclamer claire, si l'on entend par là qu'elle nous saisit la première avec une autorité souveraine, et que nous ne pouvons lui échapper ; mais idée d'une obscurité formidable , dès qu'on veut la soumettre à l'analyse. Quoi qu'il en soit, l'ébranlement communiqué par Descartes à l'esprit public fut prodigieux, et si l'emploi exclusif et universel de sa méthode ne porta pas immédiatement ses fruits, c'est, nous l'avons dit dans l'Introduction, grâce aux premiers grands hommes qui la mirent en usage, et qui tous, sans en excepter Leibnitz, outre qu'ils étaient philosophes, étaient théologiens.

Mais après eux, tout change de face. Si nous vou-

lions suivre dans l'histoire de la philosophie les conséquences de la méthode exclusivement rationnelle de Descartes , il nous serait facile de montrer que la plupartdes erreurs philosophiques, depuis lexvn 8 siècle jusqu'à nos jours, ont une cause unique : l'oubli de quelque vérité incontestable , mais mystérieuse ou obscure, et que Ton nie faute de la pouvoir expliquer, malgré le cri de la conscience , malgré la voix de l'histoire et la réclamation du genre humain.

Les uns ' ne peuvent expliquer, dans leur système, l'action de l'âme sur le corps, et du corps sur l'âme, et bien que cette action réciproque soit à la fois une vérité de dogme, de sens commun et d'expérience, ils l'effacent plus ou moins de la philosophie. D'autres vont jusqu'à nier l'existence des corps *.

Le panthéisme reparaît en plein xvn e siècle, le jour où un esprit logique et vigoureux ne pouvant s'expliquer suffisamment , dans le système de Descartes, la pluralité des substances , aima mieux la nier, en dépit des fâcheuses conséquences qui s'ensuivaient pour la morale et le bon sens.

Le xvm e siècle traita l'esprit encore plus rigoureusement que le xvn e n'avait traité le corps. Animé contre le Christianisme d'une haine jusqu'alors inconnue, il combat ouvertement cette double tradition philosophique et religieuse que le xvn e siècle avait eu seulement le tort de négliger. Jean-Jacques Rous-

* Descartes, Malebranche, Leibnitz.

3 Berkeley.

seau nie que l'homme soit originellement mauvais, et au mépris de l'expérience psychologique , sinon du dogme de la chute , il fonde sur cette erreur toutes les théories anti-sociales qui ont bouleversé l'Europe, depuis l'époque du Contrat Social jusqu'à nos jours.

Le même philosophe nie l'efficacité de la prière, et cette attaque audacieuse au culte et au sentiment religieux se cache sous le voile de l'évidence philo* sophique.

Mais c'est à notre siècle qu'il était donné de voir le rationalisme absolu atteindre, en Allemagne, à ses extrêmes conséquences. Là, au scepticisme de Kant on a vu succéder un panthéisme extravagant, qui non-seulement nie le dogme de la création, que la raison n'explique guère, non-seulement nie la distinction fondamentale du corps et de l'esprit, comme incompréhensible, mais va jusqu'à soutenir que les vérités sont parce que l'esprit les comprend, au lieu de croire, comme tout le monde, qu'il les comprend parce qu'elles sont. Il s'est trouvé, il se trouve encore des hommes capables de se croire Dieu, faute de pouvoir comprendre quelque chose de plus grand que l'homme.

Que conclure de ce triste tableau ? Assurément, rien de défavorable à la cause de la vraie philosophie. La métaphysique doit rester pour nous ce qu'elle était pour Descartes : la recherche des premiers principes et des premières causes. Mais pour arriver à son but, qui est la possession du vrai par l'intelli-

gence, la philosophie n'a pas trop de toutes les forces réunies de l'esprit humain : tradition , sentiment , expérience, raison, tout doit avoir sa place et jouer son rôle. Il est faux que tout ce qui excède la mesure de nos facultés individuelles doive être pour nous comme s'il n'existait pas ; il est faux qu'aucune vérité ne doive entrer dans notre esprit que par la voie de l'évidence immédiate. Ce prétendu principe, faux de tout temps, est plus que jamais aujourd'hui con«? vaincu d'erreur par les fruits qu'il a portés ; il est cause que tant d'hommes qui cherchent la vérité allèguent leur bonne foi pour s'excuser ou s'applaudir des excès d'erreur où ils sont tombés, comme si la plus grande des fautes n'était pas de se borner, parmi les moyens de connaître, à celui qui flatte le plus l'orgueil, sans tenir compte de ce qui peut préserver la raison et la sauver des précipices !

C'est grâce à une méthode plus complète que Thomassin, quoique profondément imbu des principes du cartésianisme, échappe à toutes ses erreurs. Quoique confrère de Malebranche et probablement son ami, comme lui, ramenant toute la philosophie à l'idée de Dieu et aux rapports de l'homme avec Dieu , il n'absorbe nulle part la créature dans le Créateur. Nous avons montré qu'il connaît Descartes et s'en sert jusqu'à le traduire comme d'inspiration et sans le nommer * . L'enthousiasme continu et la

1 Un cartésien seul pouvait introduire dans une théologie dogmatique les chapitres suivants : Ce que l'esprit comprend par lui-même est bien plus clair et plus évident que ce qu'il comprend à l'aide des sens. — Nous avons

douce chaleur qui animent ses écrits, quoique tout chargés d'érudition, le rapprochent encore plus de Malebranche. Montrons cependant , en rappelant quelques-unes de ses théories, qu'il échappe à cette double influence et qu'il condamne toutes les erreurs justement reprochées à son école.

Sur la théorie des vérités absolues, auxquelles il revient à chaque page, nous avons vu qu'il s'attache fortement à la doctrine de saint Augustin : les vérités absolues subsistent en Dieu et sont Dieu même ; elles existent donc éternellement, et ce n'est point par un acte arbitraire de la volonté divine comme Descartes l'a écrit quelque part , qu'elles font la règle de notre intelligence et sont le type de toute vérité \

Mais en même temps elles subsistent en nous sous une forme créée et finie; elles sont notre intelligence elle-même, et c'est en nous que nous les voyons à la lumière de Dieu, soleil intérieur toujours présent à notre âme pour l'éclairer et la vivifier.

Malebranche % en déniant toute activité propre aux créatures, prétendait glorifier ainsi la puissance de Dieu et ôter du genre humain tout germe de paganisme. Cette théorie, qui mène au panthéisme, est

une connaissance beaucoup plus claire de Dieu et de l'âme que des choses corporelles. — L'âme connaît Dieu plus clairement et plus certainement en se contemplant elle-même que par la vue de tout l'univers ( ex seipsa quam ex orbe toto). Ch. XV, XVI, XVII du liv. I.

1 Voy.liv. I, cb.XXVI, 6.

* Rech. de la vér. Liv, VI, p. II, ch. 3.

m ESSAI SUR LA THÉOWCÉE.

indirectement réfutée par Thomassin lorsqu'il établit la vraie doctrine de la liberté humaine x et montre que l'acte même du péché dans la créature libre tourne à la gloire de son auteur.

Dans l'école cartésienne, l'influence réciproque de Tâme et du corps est oubliée; l'existence du corps est problématique. Pour Thomassin, ce qui est évident à la conscience et au sens commun, quoique impénétrable à la raison , ne fait pas l'objet d'un doute, et à celui qui lui demande comment Dieu, sans sortir de son repos et de son éternité, peut mouvoir les créatures dans l'espace et dans le temps, il répond avec saint Augustin par cette question non moins insoluble * : Comment l'âme esprit créé, indépendant de l'espace, peut-elle mouvoir le corps dans l'espace? Ainsi, l'action de l'âme sur le corps, quoique incompréhensible, ne lui paraît pas moins certaine que la notion chrétienne de Dieu. De même son spiritualisme enthousiaste et souvent poétique, à la manière de M alebranche , ne l'empêche pas d'écrire « que la chair n'est pas seulement fiancée à l'esprit , mais qu'elle lui est unie par une sorte de mariage indissoluble 3 . » Et plus bas : « Quoi que puissent dire les philosophes, la corruption du corps n'est pas naturelle, mais elle est l'effet d'un châtiment. » On a vu si l'insoluble problème de la près-

« Liv. II, c. I el liv. VII.

* Liv. V, cap. IX, 5.

8 Liv. V, c. X, 17. Carnem cura animo non desponsatam, sed insolubili foedere conjugatam connubialia jura et marilalia omnia privilégia usurpare»

cience divine et de la liberté humaine a fait fléchir, son bon sens exquis, et s'il paraît disposé à abandonner une des deux vérités, faute de les pouvoir accorder. Enfin, nous avons pu voir, dans le cours de notre analyse, que nulle part il ne donne accès aux théories mécaniques de Descartes pour expliquer l'organisme vivant.

Ainsi nous retrouvons dans Thomassin tout ce que le suffrage du temps a consacré dans la philosophie cartésienne; nous n'y trouvons aucune de ses erreurs. Thomassin croit, comme Descartes et Malebranche, que la base de toute philosophie est la démonstration de Dieu et de ses attributs par son idée; comme eux, il croit à l'absolue distinction de la matière et de l'esprit ; il croit l'existence et les propriétés des corps moins évidentes à la raison que celles de l'esprit; il interroge, comme eux, le doute méthodique et voit dans le témoignage du moi, qui ne peut douter de sa propre existence, le fondement indestructible de toute certitude rationnelle. Mais c'est là qu'il s'arrête : toutes leurs négations, il les repousse. Ce seul mot dit tout. Car, qu'on le remarque , la philosophie cartésienne fut grande toutes les fois

qu'elle affirma tout ce qu'affirmait la conscience du genre humain devenue chrétienne; elle s'égara dès qu'elle voulut nier ce que le genre humain croyait sans le comprendre , sur la foi de la philosophie chrétienne, et ce qu'elle avait le malheur de ne pas comprendre mieux que lui.

D'où vient, dans Thomassin, cette sorte d'infailli-

so

SOft ESSAI SUR LA THÉODICÉE.

bilité philosophique? Certes, quelle que soit la part de gloire que nous croyions devoir revendiquer pour Thomassin dans le grand siècle , nous n'irons pas jusqu'à lui accorder un génie de premier ordre. Nous ne voulons le comparer ni à Descartes ni à Leibnitz; mais s'il a évité, en philosophant, des erreurs où ces grands hommes sont tombés, quelle en est la cause, sinon cette méthode même, si conciliante et si large, si amie de la tradition et si intrépidement rationnelle, qui plaide si éloquemment parfois la cause du mysticisme et de l'impuissance de la raison, et qui cependant s'appuie si fortement sur la raison pour étudier, classer et comparer les systèmes; qui revendique, enfin, si énergiquement pour la philosophie, science de l'homme tout entier et non pas simple méthode géométrique, sa base indispensable et fondamentale, la pratique et l'amour de la vertu?

On peut nous faire une objection, c'est que cette méthode peut être excellente, mais qu'elle est théologique plus que philosophique. On accordera que Thomassin est un esprit large, élevé à l'école philosophique de son temps, mais, après tout, simple disciple de Descartes, comme il l'était des Pères, et nullement original.

Cette objection, si elle avait de la valeur, en aurait beaucoup trop ; car elle nous obligerait à retrancher des philosophes du xvn e siècle et Leibnitz et Féneloii et Bossuet lui-même.

Leibnitz de tous les philosophes proprement dits au xvii e siècle, est celui qui a le mieux résisté à l'in-

fluence de la méthode cartésienne, en ce qu'elle a d'étroit et d'exclusif. Tandis que «l'école de Descartes se renferme dans un isolement jaloux et dédaigne tout ce qui n'est pas la raison, ou Dieu lui* même parlant directement à la raison, Leibnitz va au-devant de toutes les opinions connues ; il ne déguise nulle part sa croyance à la révélation; sa théodicée, qui s'ouvre par un discours sur la conformité de la raison et de la foi, est l'œuvre d'un homme au moins aussi versé dans la connaissance des théologiens que des philosophes. Il cite Suarei au même titre qu'Àristote et Platon. Bien plus, sa théodicée n'est qu'un contrecoup des controver^ ses théologiques de son temps. En effet supprimez le dogme du péché originel , celui de la prédestination, celui de la rédemption : faites abstraction de la grâce ; le chef-d'œuvre de Leibnitz n'a plus même sa raison d'être. Le savant correspondant de Bossuet ne différait de lui que sur des détails ; et si vous retranchez de la théodicée l'optimisme et l'harmonie préétablie, erreurs propres à sa philosophie, que reste-t-il si ce n'est ces grandes vérités qui lui sont communes avec les Pères et dont il ne déguise pas les sources ' ?

Quant à Fénelon et à Bossuet qu'on nous dise si

1 Mentionnons en passant l'hommage qu'il rend à notre auteur dans son Discours sur la conformité de la foi et de la raison : « Il serait à désirer, dit-il, qu'un autre Pétave ou Thomassin eussent fait à l'égard desscholastiques ce que ces deux savants hommes ont fait à l'égard des Pères. » Évidemment Leibnitz ne voyait en lui, comme tout son siècle, qu'un théologien érudit.

ces grands hommes ont jamais aspiré au titre de Cartésiens qu'on leur décerne si volontiers? s'ils ont prétendu à une originalité quelconque ? s'ils ont inventé quelque système ? Puisant comme Thomassin dans un dogme immuable une science profonde de l'homme, de son rôle et de ses destinées , ils ont prêté à la philosophie de leur temps, sans descendre des hauteurs de la foi, l'autorité de leur grand nom et l'ascendant de leur vertu. Ils n'ont rien dit, ils n'ont rien écrit en faveur de la philosophie qu'ils n'aient eu en vue le maintien ou la glorification par la raison de quelque vérité delà foi. Les contemporains deBossuet ne s'y sont pas trompés; ils l'ont nommé un Père de l'Église, et cependant n'estce pas sa philosophie qui lui vaut aujourd'hui ce beau titre de « docteur infaillible » , qu'on lui a décerné? Bossuet a donc pu être philosophe, et de la même main qui avait écrit la connaissance de Dieu et de soi-même, écrire à Innocent XI, à propos de la morale d'Àristote qu'il expliquait au Dauphin : ce Nous lui enseignions en même temps ce que la philosophie chrétienne y condamnait, ce qu'elle y ajoutait, ce qu'elle y approuvait, avec quelle autorité elle en confirmait les dogmes véritables, et combien elle s'élevait au-dessus, en sorte qu'on fût contraint d'avouer que la philosophie, toute grave qu'elle paraît, comparée à la sagesse de l'Évangile, n'est qu'une pure enfance. »

Thomassin ne pense pas autrement et ne suit pas une autre méthode; même on pourrait dire qu'il sur-

passe Bossuet par l'originalité, si la souveraine originalité n'était pas le génie. En effet, c'est un plan original et qui n'appartient qu'à lui de faire du Platonisme l'introduction à la théologie. La méthode de son traité De Deo est toute philosophique; c'est moins une philosophie issue du dogme, qu'une série de raisonnements métaphysiques dont les dogmes chrétiens dénouent les difficultés et forment les conclusions. Son grand objet est de montrer, parle rapprochement des dogmes de la philosophie et de ceux de la foi, que la raison divine révélée a été un complément nécessaire, une extension, une force nouvelle, surajoutée à la raison humaine qui en diffère moins par son essence que par sa portée. Thomassin ne fait qu'appliquer cette idée de Malebranche et de quelques Pères, c'est que la droite raison n'est autre chose que le Verbe de Di # eu lui-même, la Raison-type , le même Dieu qui s'est incarné , la Raison-Dieu, comme dit Bossuet. Ce que Malebranche établit à priori, Thomassin veut le vérifier par l'histoire. Thomassin, c'est Malebranche éclectique ou plutôt Malebranche érudit, moins les erreurs et l'esprit de système. On pourrait inscrire en tête de sa théodicée ces paroles judicieuses de Malebranche :

« Je suis persuadé qu'il faut être bon philosophe pour entrer dans l'intelligence des vérités de la foi et que plus on est fort dans les vrais principes de la métaphysique, plus on est ferme dans les vérités de la religion. . . Je ne croirai jamais que la vraie philo-

110 ESSAI SUR U THÉODICfà.

sopbie soit opposée à la foi, et que les bons philosophes puissent avoir des sentiments différents des vrais chrétiens 1 . »

En parlant ainsi Malebranche est sincère, et pourtant Bossuet croit devoir tonner contre ses nouveautés dangereuses pour la foi, et armer Fénelon et Arnaud contre lui. C'est que dans Malebranche l'esprit de système, l'autorité de la raison individuelle l'emportait sur tout le reste. L'équilibre des facultés et des connaissances diverses, ce glorieux apanage de Bossuet, lui manque complètement. Comme Thomassin, Malebranche était nourri des Pères, mais Malebranche les pliait à son système, tandis que Thomassin savait plier au leur son souple et facile génie. Nourri par-dessus tout de saint Augustin au point qu'il en fait sa propre substance, il se pénètre de cette métaphysique si subtile et si profonde, en même temps que si exacte. C'est par saint Augustin qu'il remonte à Platon et à son école, et c'est grâce à cette prédilection qu'il doit d'exprimer mieux qu'aucun de ses contemporains, si l'on en excepte Bossuet, la théorie des idées. Malebranche a été quelquefois rapproché de Plotin et de son école ; pour Thomassin ce rapprochement serait encore plus légitime; nous avons vu avec quelle indulgence il le cite et voit en lui un digne successeur et un vrai commentateur de Platon. Peut-être même pourrait-on en ce point lui reprocher de manquer de critique ; il ne paraît ja.-

* Rntret.métaph.,Vl,\.

RÉSUMÉ ET APPRÉCIATION GÉNÉRALE. 3ii

mais songer, dans sa théodicée, au caractère syncrétique des philosophes alexandrins qui autorisent si souvent du nom de Platon les dogmes de Zenon et d'Aristote. La manière dont il parle de Plotin dans sa Méthode d'enseigner l la philosophie fait supposer qu'il ne s'en préoccupait guère : « Porphyre, dit-il incidemment, assure dans sa vie qu'étant Platonicien de secte, Plotin parsemait ses ouvrages des sentiments des Péripatéticiens et des Stoïciens. » Au reste, ce n'est pas de l'histoire de la philosophie que fait Thomassjn, mais bien de l'éclectisme; dès lors, on s'explique mieux, tout en le regrettant, qu'il grossisse la valeur d'un philosophe ou d'une école aux dépens d'une $utre; qu'il ne démêle pas exactement la source d'une doctrine; son grand but c'est de ne rien ignorer de ce qu'ont écrit de vrai les philosophies étrangères au Christianisme et de les faire rentrer à ce titre dans la philosophie chrétienne. Nous J'avons dit ailleurs : pour lui, si tout ce qui est orthodoxe est vrai, tout ce qui est vrai est orthodoxe, et c'est pourquoi, toujours guidé par une règle immuable au milieu de tant d'autorités, il prend son bien partout où il le trouve ; souvent même il croit le voir où il n'est pas. Est-ce défaut de critique? Est-ce excès de bienveillance ? Peut-être tous les deux à la fois*. C'est surtout à travers les Pères que Thomassin voit toute l'antiquité ; mais son génie le porte à

* UèU&tns. % p. 248;

* Voirie chap. suivant.

s'attacher à tout ce qu'ils en ont écrit de favorable et à négliger tout le reste. Nous croyons, quant à nous, qu'une érudition de cette nature, moins portée au blâme qu'à l'éloge, outre qu'elle honore l'écrivain, est bien préférable à l'excès contraire, même au point de vue de la vérité historique. Nous ne haïssons rien tant que ces critiques hargneux et tracassiers qui s'attachent à une époque pour n'en signaler que les défauts, [à un homme que pour lui chercher des erreurs, et qui n'ont rien tant à cœur que de défigurer dans l'histoire les plus grands noms et les plus beaux systèmes, pour la plus grande gloire des systèmes nouveaux et du temps présent. Thomassin échappe sous tous les rapports à cette étrange école, qu'on a nommée de notre temps théologique^ nous ne savons pourquoi, et qui croit faire quelque honneur à la raison et au Christianisme en diminuant, autant que possible, la part de la raison. Chez quelques-uns des Pères on voit percer cette tendance exclusive et hostile à la raison humaine. Thomassin s'attache de préférence à l'école opposée et prend quelquefois la peine de réfuter la première. Il pourrait écrire avec saint Justin : « Si j'abandonne Platon ce n'est pas que sa doctrine soit contraire à celle de Jésus-Christ, mais parce qu'elle ne lui est pas en tout conforme. Je porte le même jugement des autres, c'est-à-dire des disciples de Zenon, et de vos poètes, et de vos historiens. Ils n'ont saisi qu'une partie de la raison disséminée partout, et celle qui se trouvait à leur portée, ils

l'ont exprimée d'une manière admirable 1 .» Cette admiration , Thomassin la porte jusqu'au culte ; beau défaut, mais qui est peut-être le vice principal de sa théodicée , comme nous le montrerons au chapitre suivant.

À côté de ce défaut, nous en signalerons deux autres , une lacune considérable et singulière, dans un ouvrage si complet d'ailleurs, et quelques imperfections dans la composition.

Thomassin ne traite nulle part spécialement de la liberté de Dieu. Il en est souvent question et elle est partout supposée dans son traité ; mais tandis que l'unité, la spiritualité, la simplicité de Dieu, remplissent des livres entiers , la liberté de Dieu n'occupe pas même un chapitre. A quoi attribuer cette omission ? Nous n'oserions le dire. Peut-être en estil de cette question comme de beaucoup d'autres qui, paraissant trop évidentes pour occuper les recherches des premiers philosophes, sontdevenuesobscures par suite des systèmes postérieurs. Dans les époques de panthéisme, la liberté de Dieu peut devenir l'objet de sérieuses études et d'éclatantes discussions. Supposez au contraire une époque, comme celle de Louis XIV, où Spinosa peut à peine se faire entendre et passe aux yeux des plus grands cartésiens pour ne mériter pas même une réfutation : vous vous expliquerez plus facilement alors une omission qui ne compromet pas la vérité , mais au

1 Saiol Justin. II e apol., c. XIII.

contraire la confesse par son silence. Cependant cette question est traitée ex pro/esso dans les Dogmes théologiques du P. Pétau dont Thomassin se déclare à la fois l'admirateur et l'émule ■ .

Un ouvrage d'une aussi vaste érudition, et fait pour être consulté plutôt que lu, ne pouvait présenter dans sa composition l'unité et l'ordonnance exacte d'un traité purement dogmatique. Souvent Thomassin insiste longuement sur des parties peu importantes afin d'accumuler tous les témoignages et de présenter toutes les autorités. Presque toujours la même idée est exprimée plusieurs fois. Il est vrai que la rare abondance et l'élégance extrême du style font qu'il résulte de ces répétitions plutôt un excès de clarté qu'une fatigue pour le lecteur. Cependant nous devons signaler ce défaut parce qu'il donne de la lenteur au développement de la pensée, et qu'au milieu du labyrinthe des détails , la vue de l'ensemble échappe facilement.

Thomassin n'a pas évité une autre imperfection commune à ceuxui co m mentent. Si le rationalisme pur produit des erreurs systématiques , trop souvent un traditionalisme excessif laisse flotter la pensée incertaine entre des directions diverses, que lui impriment tour à tour des auteurs différents entre eux de génie, d'époque et de systèmes. Le syncrétisme est Técueil ordinaire de l'éclectisme. Thomassin n'y échappe pas entièrement. Bien que sa

« D. théol. T. I, préf.

personnalité perce partout et toujours, et qu'elle révèle partout un cartésien ; cependant, le plan qu'il s'était proposé l'oblige parfois à se trahir lui-même. Il s'en explique avec sa candeur ordinaire dans sa préface :

a Décidé que nous étions à nous plier au génie et aux pensées des anciens théologiens et à les suivre sans résistance partout où ils nous mènent, il nous est arrivé peut-être de nous trouver quelquefois en dissentiment avec nous-même. Par exemple, quelques anciens ont dit que c'est l'âme qui était l'homme tout entier, et que le corps n'était que l'accessoire ; d'autres ont fait de l'âme une partie de l'homme, et ont fait résulter l'homme tout entier de l'union de l'âme et du corps. Si nous paraissons partager l'opinion tantôt de ceux-ci, tantôt de ceux-là, selon que nous pesons les paroles et les pensées des uns ou des autres, il faut traiter cette alternative avec quelque indulgence, en chose d'une si faible importance, si tant est qu'il y en ait. Il était bien plus important pour l'avancement et l'éclat de la science théologique, de ne pas soumettre la pensée des Pères à l'esclavage de notre opinion personnelle, mais de les suivre où ils nous conduisent et de flotter quelquefois avec eux plutôt que de donner quelque décision téméraire et de présenter comme certain ce qui ne l'est pas *. »

Quoi qu'il en soit de ces défauts, la théodicée de

1 D. théol., préf. 4.

Thomassin n'en conserve pas moins son grand mérite à nos yeux : celui de présenter en regard des philosophies originales du xvii' siècle une vue générale et complète de la philosophie qui n'aspire qu'au titre de chrétienne, et de mettre à nu toutes les bases de cette puissante tradition rationnelle, qui date de l'origine de la philosophie et sur laquelle vit l'humanité.