CHAPITRE X

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MA8SXJI. —DBS P8BB8 DE L'BOXISB BT m THOMASSQT GOMSIDÉBBS

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Un savant jésuite du siècle dernier, le Père Battus , a consacré un gros volume à la défense des Pères accusés de Platonisme. Cet ouvrage, plein d'érudition , établit surabondamment , contre les Protestants et les Sociniens, trois choses faciles à prou* ver : c'est d'abord que les Pères n'ont emprunté aucun de leurs dogmes ni à Platon ni aux Platoniciens; puis, que les Pères ne méritent, comme philosophes, d'autre titre que celui d'éclectiques; et enfin, que Platon n'a jamais été pour les Pères ce qu'Aristote était pour quelques docteurs du moyen âge : un prince des philosophes dont on pût dire dans toutes les questions : ipse dixit. J

Baltus, dans la ferveur de sa défense, va jusqu'à combattre Pétau, son confrère, peu favorable à Pla-

ton cependant, pour avoir dit que quelques Pères se sont servis d'expressions platoniciennes en expliquant le dogme de la Trinité. Mais il ne nomme jamais Thomassin et paraît ignorer jusqu'à son nom, silence d'autant plus inexplicable que notre auteur est évidemment au premier rang parmi ces chrétiens qui ont adopté trop légèrement, selon Baltus, cette opinion, répandue par les Protestants, que les Pères ont tous été Platoniciens.

Quoi qu'il en soit de cette omission, essayons de nous rendre un compte exact de l'opinion de Thomassin sur le platonisme et ses rapports avec la philosophie chrétienne.

Thomassin attribue sans détour aux Platoniciens une sorte de pressentiment merveilleux d'un grand nombre des vérités chrétiennes sur la nature de Dieu. Pour lui, Platon a presque deviné la Trinité; son école a eu le pressentiment de la doctrine du Verbe. Si les Hébreux ont connu par leurs prophètes l'humanité future du Verbe, le monde païen a entrevu, par la philosophie platonicienne» sa personnalité et sa divinité '. Il ne croit pas aller trop loin en affirmant que, sur ce point, les philosophes / ont révélé » plus de vérités que les prophètes inspirés. Tantôt il en fait honneur aux seules forces de la raison; quelquefois il y voit cette révélation ' dont parle saint Paul quand, reprochant aux philosophes leurs

* Liv. II, c. VIII, 2.

* Lilteris mandaverunt.

8 Liv. II, ch. XI, 1.

désordres , il les déclare inexcusables, parce qu'ils ont connu la vérité : Deus enim Mis manifestant. Il ne se borne pas là. Même dans les premiers siècles de l'ère chrétienne, au temps où l'Évangile était déjà partout répandu et florissant, il croit que les vérités nouvelles dont Plotin , Proclus et son école ont enrichi la philosophie sont le développement légitime et naturel de la philosophie de Platon, et qu'ils n'ont rien emprunté à l'Église ; et la conclusion qu'il en tire est tout à la fois à la louange de l'Église et de la philosophie : de la philosophie, en ce qu'elle a pu, à elle seule , ébaucher sur quelques points le grand édifice des vérités dont la société chrétienne renferme le dépôt ; de l'Église, en ce que, loin de se contredire , de combattre ou d'éteindre les données de la raison, elle les étend, les confirme et les redresse avec l'infaillible autorité qui n'appartient qu'à Dieu,

Nous n'avons que le choix des textes. En voici quelques-uns des plus frappants :

Après avoir exposé la théorie de la réminiscence, qu'il rapproche du dogme de la chute, il ajoute : « Je ne puis m'empêcher d'admirer qu'une doctrine si belle ait pu luire au monde tant d'années avant la naissance de la vérité incarnée. La Vérité, qui de* vait s'incarner, répandait sans doute déjà sa lumière parmi les Gentils , de la multitude desquels elle avait résolu de former son église. Enfermés tous dans notre premier père, au milieu des joies du paradis , nous avons vu la bienheureuse lumière de l'éternelle beauté; tombés de là par le péché, non

dans des corps, mais dans des corps mortels et malades, l'amour de cette même souveraine beauté se réchauffe parfois en nous à la vue des vestiges que nous en découvrons ici-bas ; alors nous recouvrons peu à peu nos ailes et nous nous efforçons de voler

de nouveau à ce spectacle de la vérité éternelle

Interrogés sur les objets des sciences, nous répondons la vérité ou nous en pénétrons de nous-mêmes les secrets parla méditation, parce que la vérité est intimement présente à toutes les âmes et qu'elle n'est jamais absente ; mais nous , souvent nous sommes absents pour elle , tant que notre âme est plongée dans les vains amusements des sens. C'est pourquoi nous n'avons besoin que d'un moniteur ou d'un interrogateur pour tourner nos yeux vers elle et vers la lumière, qui va d'elle-même au-devant de tous les hommes. Or, c'est là le résumé, comme on va le voir, de toute la théologie chrétienne des Pères , dont il m'a toujours semblé merveilleux que les philosophes, dont nous présentons une critique amie mais vraie, aient été si peu éloignés \ »

Après avoir rappelé les principales erreurs du Timée sur la création des dieux supérieurs, sur l'âme du monde, etc., l'auteur continue ainsi : « Il y a ici bien des fables , et cependant beaucoup de vérités. Il faut pardonner à la fable et admirer que tant de vérité ait pu luire au milieu des ténèbres qui cou-

1 Hœc sumroa est, ut mox patebit, Christianae Ecclesiœ patrum théologie ; a qua per mihi mirum semper visum est tam prope abfuisse illos philosophos in quos amantem sed veracem censurant exerimus. L. III, c. XIII, 5.

vraient alors le inonde. L'immortalité des âmes, leur perfection et leur béatitude dans leur première création, leur félicité, placée dans la contemplation de l'éternelle vérité, mais félicité qu'ils pouvaient perdre

et que plusieurs ont perdue La peine, suite du \

péché , la nécessité dans cet état pénal et dans ce corps malade de se purifier et de se laver de ses anciennes souillures; enfin, l'assurance de recouvrer nos ailes et des yeux pour contempler la pure lumière et retourner à la béatitude céleste, tels sont les traits de lumière qui éclatent dans le système de Platon et des Platoniciens ; tels étaient les points de rapport entre eux et nous, lorsque le nom chrétien commença à luire sur le monde. Les Hébreux ont- ^ ils été éclairés d'autant de pure lumière avant la venue du Christ? C'est ce que d'autres pourront examiner. Pour moi , un seul point ne me paraît pas douteux : c'est que très-peu de ceux qui, parmi eux, portaient le nom de prophètes, ont connu beaucoup plus de vérités et en ont annoncé de plus pures. Pourquoi ces hommes , qui avaient reçu du ciel la grâce de la prophétie et une plus abondante lumière n'ont rien écrit de pareil du Père , du Verbe , de l'immortalité des âmes, de leur chute, de leur réparation , c'est encore un point sur lequel j'aimerais mieux entendre l'avis d'un autre que donner le mien '. »

* Ha;c omnia veri lumina radiabant in illo Platonis Platonicorumque systemate, in his omnibus nobis illisque conveniebat, ut primum orbi illuxit Christianura nomen. An Hebrœis ante Christi in carne natales tantumdera

Platon a , de plus , entrevu la Trinité , quoique très*obscurétnent '. Plotin et P roc lus en ont parlé avec plus de précision. On a vu, par notre analyse 9 , jusqu'où sont allés, sur ce point, quelques écrivains ecclésiastiques, entre autres Théodoret, qui se prévalaient des ressemblances vraies ou fausses entre le Platonisme et le dogme chrétien pour faire de la Bible la source unique de toute vérité. On en vint jusqu'à attribuer à Platon l'opinion orthodoxe de la consubstantialité des personnes divines. Sur quoi Thomassin fait cette réflexion : oc Que Platon ait parcouru en partie (in parte pervolutaverit) les Écri- / tures de l'Ancien Testament, c'est ce que je serais

assez porté à croire ; mais que non-seulement il ait pénétré plus profondément leurs mystérieuses doctrines que la plupart des Hébreux, mais encore qu'il y ait vu l'unité et l'égalité de substance entre les diverses hypostases, ce que tarit de chrétiens, notamment les Ariens, n'ont pu y voir, c'est ce que je ne pourrais pas admettre facilement 3 . » Malgré ces réserves, Thomassin affirme que, même après la propagation du Christianisme, Plotin, Proclus et Jam-

affulsissetpurœ lucis, aliis eslimandum permitto : uuum id in dubium non posse vocari videtur , paucissimis illis qui apud eos prophetae vocabantur raulto phira explorata fuisse et a falsi contagione purgatiora. Quid autem causs fuerit, quamobrem hi viri prophétise gratia et iuminis abundantiore copia cœlitus donati, nihil istius modi de Pâtre, de Verbo, de immortalitate animarirai, de earum lnpsu, et restauratione, litteris mandaverint : id rursus est, in quo aliorum ego malimaudire, quammeam promere sententiam. Ibid., 7.

« Liv. II, ch. H, M.

» Cb. IV.

» Liv. II, ch. V, 9. Ibid., ch VIII, 1.

blique, en pénétrant si profondément dans les mystères de la nature divine, n'ont fait que développer leur maître Platon , sans chercher à se plier au dogme nouveau. « Quoique Plotin, Proclus et Jamblique aient vécu aux époques les plus florissantes de l'Église chrétienne, ils n'ont cependant fait aucun effort pour accommoder et plier les dogmes de Platon à la théologie chrétienne; ils n'ont fait que produire dans leur nudité les pensées de Platon telles que celui-ci les avait annoncées à l'univers trois cents ans avant la naissance du Christ. Je trouve ce fait à la fois bien plus glorieux pour son école et bien plus avantageux pour confirmer la vérité de la religion chrétienne ; car, quoique cette philosophie soit tombée dans quelques erreurs, cependant tout cœur bien placé, tout juste appréciateur des choses ne pourra s'empêcher d'admirer que, trois cents ans avant l'incarnation de la Vérité, des hommes aient pu voir si avant et pénétrer si profondément dans les mystères de la divinité et dans les origines mêmes des divines personnes, des hommes non pas élevés à l'école de la loi mosaïque dans les enseignements de la synagogue, mais au sein même de la superstition de la gentilité f . »

Cet aveu, si complètement favorable au Néopla-

4 Crudas Platonis sententias protulerunt , ut trecentis ante Christum natum annis eas Plato orbi propalaverat... Non potest tamen non permirum accidereid corda tis omnibus etaequis rerum œslimatoribus, quod... tam alte introspicere et penetrare potuerint in arcana Deitatis, et in ipsas divinarum personarum origines. L. II, c. II, 11.

tonisme, a de quoi étonner dans un théologien. Ajoutons que Thomassin , en d'autres parties du même ouvrage, est loin d'être aussi affirmatif. Ainsi) quelques pages plus bas, il ne fait pas difficulté d'avouer que Proclus a parfaitement pu accommoder la doctrine platonicienne aux dogmes alors universellement répandus du Christianisme \ Il y a plus : sa Méthode d étudier et cC enseigner la philosophie semble présenter une thèse toute différente dans un long chapitre sur la notion que les philosophes ont eue de la Trinité \

Après avoir montré que Platon lui-même a reconnu la nécessité d'introduire une sorte de pluralité dans l'unité de la substance divine, après avoir assimilé le souverain bien au Père, le soleil intelligible, fils du souverain bien et qui lui est tout semblable s , à la deuxième personne delà sainte Trinité, il ajoute que si Platon n'a presque rien dit du saint Esprit, c'est que la troisième personne a été « moins connue ou moins expliquée par Moïse, Salomon et les autres écrivains de l'Ancien Testament. » Du reste en n'employant dans ses fameuses lettres que des expressionsénigmatiques,c c'était s'expliquer assez clairement, dit-il, sur un sujet inexplicable et sur lequel ou évitait de trop se faire entendre pour ne pas exposer à des oreilles profanes le mystère ineffable de la sainteté. »

* LW. II, c. V, 1.

' Platon, de Rep. liv.VI.

Cette théorie, empruntée à Clément d'Alexandrie, est accompagnée paiTauteur des réflexions suivantes :

« Ce n'est pas sans beaucoup de vraisemblance que ce Père dit que Platon avait appris cela des Écritures hé braïques. Car on ne peut observer le même progrès à proportion dans les Écritures et dans les philosophes païens. La philosophie des poètes * ne s'était avancée à rien de semblable parce . que les écrits deSalomon, qui avait parlé plus ouvertement et plus au long de la personne divine de la sagesse éternelle, n'étaient pas encore faits, ou n'étaient pas encore publiés par le monde au temps d'Homère qui est le chef de la philosophie poétique. Pythagore, Zenon et Platon furent les premiers qui parlèrent assez clairement du Verbe, mais ils gardèrent presque le silence sur le saint Esprit parce que les livres de l'Ancien Testament en avaient usé de même. Nous allons voir que les philosophes platoniciens qui fleurirent après la publication de l'Évangile , parlèrent avec plus de clarté et plus de certitude de la consubstantialité du Verbe avec son Père, et de la procession du saint Esprit, parce qu'ils profitaient du rejaillissement des lumières de l'Évangile qui se répandaient par le monde. Enfin ils s'expliquèrent toujours beaucoup davantage sur ce qui regardait le Verbe que sur le saint Esprit parce que l'Église en usa aussi toujours de même *, »

* Voir, dans le mém* m*f*pt f U dmpUr* rtklif k I* pbjtawpltf* <f«» poètes, prowre secteù» pUiUmfte* prafow», Ur, f, *U, VJH, p, *7,

Quelques pages plus bas, parlant du contact nécessaire qui dut se produire à Alexandrie entre les écoles chrétienne et platonicienne , « Ammonius, dit-il, Origène, Clément d'Alexandrie et Pantœnus y enseignèrent avec beaucoup d'éclat et illustrèrent notre théologie de ce que celle de Platon avait de plus beau. Mais d'autre part, Plotin, Porphyre, Jamblique et peut-être encore quelques autres Platoniciens y empruntèrent de l'Église beaucoup d'excellentes vérités et ce que le Platonisme eut de plus beau, déplus élevé et de plus exact dans [les siècles suivants. Ce fut donc alors que ces philosophes purent parler et écrire de la [divinité [du Yerbe et de son égalité avec son Père plus affirmativement que Platon n'avait jamais fait \ »

Évidemment la pensée de notre auteur présente quelqu'incertitude ou même quelque contradiction. D'un côté, c'est Plotin, Proclus et ses disciples qui, en plein Christianisme, ont pu, à la seule lumière de leur raison, et en se bornant à développer l'auteur du Timée, approcher d'une manière merveilleuse de ce qu'il y a de plus profond dans les mystères du Christianisme. De l'autre, c'est Plotin lui-même, sans parler de Pythagore, qui emprunte ce qu'il en dit à la tradition hébraïque. Ici on admire comme une sorte de prodige que Plotin ait parlé d'une manière explicite de plusieurs vérités sur lesquelles les prophètes inspirés se sont tus ; là

* Ibid.,p.348. »

on montre que chaque progrès de la vérité dans les Écritures est accompagné d'un progrès parallèle dans les philosophes païens. Enfin, on admet comme une chose certaine l'influence réciproque de la philosophie platonicienne et du Christianisme dans l'école d'Alexandrie. Comment expliquer ces contradictions ?

Dans tout le cours de cette étude, le lecteur atten~ i tif aura pu remarquer en Thomassin deux hommes, le cartésien pur, quoique tempéré de mysticisme, qui célèbre avec enthousiasme les droits et la puis- ' sance de la raison ; et le théologien traditionaliste sur qui l'autorité et le sens pratique exercent un irrésistible empire. Tantôt c'est la première de ces,' deux tendances qui l'emporte, tantôt la seconde; au fond il n'y a pas de fluctuation dans son esprit ; mais il se laisse facilement aller à exagérer une opinion par suite de son excessive facilité à l'exprimer. Combien de fois ne semble-t-il pas adopter les plus dangereuses théories des Alexandrins , se plier à leur dogme tout en les voulant plier au dogme chrétien ! Par absence de système il est amené à suivre alternativement les deux systèmes opposés : comme théo«* logien et comme érudit, il voit dans l'antiquité judaïque la source de toute la philosophie véritable, disséminée dans le monde; c'est pourquoi il commence ainsi son chapitre sur la philosophie des poètes : « Après avoir découvert l'origine de toute la sagesse et de la philosophie dans les Écritures et dans le peuple de Dieu , il faut maintenant en sui-

vre les ruisseaux qui s'en écoulèrent parmi les diverses nations du monde \ » C'est ainsi qu'il est arrivé à voir dans la philosophie ancienne, dans celle de Platon lui-même , un reflet de la tradition hébraïque.

Mais, comme philosophe, cette vérité de fait ne l'empêche point de proclamer en d'autres endroits que la connaissance de la vérité peut être un fruit naturel et spontané de l'âme humaine, où Dieu est toujours présent par la raison. Il aime à répéter que l'âme n'a qu'à se connaître « pour connaître en même temps et avec la même proportion la vérité éternelle et immuable * ; qu'elle est en rapports continuels et immédiats avec Dieu. » Et c'est ainsi qu'il est porté à admettre que même sous la lumière du Christianisme , des philosophes ont pu tirer de leur propre fonds des vérités conformes aux plus grands de ses mystères.

Telle est selon nous l'explication la plus naturelle des légères contradictions que nous venons de signaler. Thomassin n'affirme jamais que ce qu'il croit certain ; mais il ne dissimule rien de ce qui lui paraît probable ou possible. Pythagore et Platon ont-ils eu quelque connaissance des Ecritures en même temps que des autres traditions de l'Orient? Le fait est fort probable, mais il n'est pas évident 3 .

* Méth. d'eus., p. 87.

a Méth. d'eus. , ji.il.

5 Personnellement Thomassin n'en doute pas ; cela résulte de tous ses écrits.

Ont-ils pu trouver d'eux-mêmes ces vérités profondes sur Dieu, qui ravissent Thomassin d'admiration ? Sans contredit ils l'ont pu : mais ils n'est pas certain qu'ils aient appliqué, pour fonder leur philosophie, la méthode exclusivement rationaliste de Descartes. Disons mieux : Thomassin croit les deux choses à la fois : il croit que dans la formation de toute philosophie , la tradition et la raison pure peuvent revendiquer leur part : et c'est à notre avis une preuve singulière de la solidité de son esprit, quoiqu'il sépare souvent des jugements qu'il devrait réunir pour les rendre complets et concluants, en les tempérant l'un par l'autre.

Son bon sens n'éclate pas moins dans sa manière d'envisager les rapports particuliers du Platonisme et du Christianisme. Nulle part il ne paraît craindre pour le dogme chrétien le voisinage Jet la ressemblance trop grande des deux symboles. La Trinité chrétienne serait-elle un emprunt de la Trinité alexandrine ? Thomassin vivait dans un temps où l'instruction théologique était trop répandue pour qu'on pensât même à soulever cette hypothèse. Idée aussi absurde en effet que si on voulait accuser Fénelon ou Malebranche d'avoir emprunté à Descartes le dogme delà spiritualité de l'âme, parce qu'ils lui empruntent quelquefois, pour l'établir, ses expressions et son langage : aussi ne s'inquiètet-il jamais des rapprochements ni des ressemblances de mots.

Mais la Trinité alexandrine est-elle une contre-

façon du Christianisme ? Pour l'honneur de cette philosophie, Thomassin désirerait vivement le contraire : il y voudrait voir, non-seulement une conception originale, mais de plus une sorte de conformité réelle avec le dogme chrétien.

C'est que cette vérité, qui dans le Christianisme est un mystère, lui parait dans la philosophie une des plus hautes conceptions de la raison. Sans trop approfondir la Trinité alexandrine dans sa valeur philosophique, il a sans cesse devant les yeux la mystérieuse métaphysique de l'Évangile et les conséquences lumineuses que la raison humaine en a tirées. De là ce continuel désir de rapprocher les deux doctrines et de les montrer convergeant au même but quoiqu'issues de sources différentes, Tune se trompant nécessairement dans quelques détails, parce qu'elle est toute humaine, et que nul homme, sans le secours de Dieu, ne peut suivre jusqu'au bout la lumière de la raison déchue ; l'autre infaillible, puisqu'elle est divine, et redressant à chaque instant la première, sans s'étonner de ses erreurs, mais aussi en s'applaudissant de toutes ses vérités. Leur union naturelle est telle à ses yeux que, si la philosophie platonicienne on plutôt la vraie philosophie (ce qui est tout un) a servi de prélude au Christianisme et a coopéré à son établissement, c'est le Christianisme qui, à son tour, a affranchi le Platonisme des entraves où le retenaient les superstitions de la gentilité et le souvenir de la ciguë de Socrate. Quand la Religion chrétienne eut changé la face du monde,

en rendant tous les hommes capables de se détacher des choses sensibles et de comprendre l'intelligible, il ne fut plus question , dit Thomassin, « de faire mystère des dogmes que la Religion chrétienne avait fait retentir par toute la terre. L'école d'Alexandrie fut la plus illustre de toutes celles où ce nouveau jour éclata; Pantœnus, Clément d'Alexandrie, Ammonius et plusieurs autres savants de l'Église y enseignèrent; Plotin fut disciple d'Ammonius. Les ouvrages qui nous sont demeurés de saint Clément d'Alexandrie sont autant de témoins irréprochables que tout ce qu'avait Platon de beau et de lumineux s'enseignait dans l'école chrétienne d'Alexandrie, mais avec incomparablement plus d'élévation, plus de lumière et plus de force,

« On peut donc dire que ce fut alors le règne de la philosophie de Platon à la faveur du Christianisme 1 . » Cette pensée se retrouve souvent dans saint Augustin.

On le voit, Thomassin admet partout et avec des détails dont la précision fait peut-être le plus grand défaut, que le Platonisme a servi de prélude et de préparation à la philosophie chrétienne. Quel est le degré de justesse de cette opinion? Dans quelle mesure pouvons-nous l'adopter, et à ce sujet quelle valeur faut-il donner en général aux témoignages des Pères de l'Église considérés comme interprètes de la philosophie ancienne ?

« Méth.d'ens.^.m.

Lorsque le Christianisme parut, il se trouva en présence de deux faits considérables : d'un côté la superstition populaire et toutes les extravagances du Polythéisme , de l'autre le scepticisme des philosophes, tous plus ou moins subjugués par les arguments de la nouvelle académie. Chez les uns la croyance aux dieux vivait encore, mais dégradée ; chez les autres la raison, vain jouet du sophisme, n'était plus qu'un instrument de luttes stériles et sans grandeur. Aussi la société, privée de ses jdeux bases essentielles, s'affaissait sur elle-même, attendant qu'un esprit nouveau, père d'une religion comme d'une philosophie nouvelle, vînt lui rendre à la fois les deux choses qui lui manquaient : dans l'ordre surnaturel, le vrai Dieu, le Dieu très-grand et très-bon , dont le nom ne se lisait plus qu'au fronton des temples; dans l'ordre naturel, une raison saine et capable de revenir à une philosophie dogmatique.

C'est là la double tâche que dut remplir le Christianisme naissant. Le problème était complexe et difficile à résoudre. Si d'un côté il fallait relever l'esprit religieux de ses ruines, et, par conséquent, apprendre aux philosophes que la raison de l'homme avait des limites infranchissables, et son cœur, agrandi et purifié, des besoins que rien d'humain ne pouvait satisfaire, il fallait aussi rendre à la raison sa dignité perdue et ses droits oubliés; et pour cela, il fallait faire rougir l'ancien monde de la turpitude de ses divers cultes, et faire rentrer tous ses dieux dans la

poussière d'où ils étaient sortis. En un mot, il fallait relever la raison au nom de la foi, et la foi au nom de la raison, et non les ruiner l'une par l'autre. Sans rien sacrifier des vraies tendances de l'esprit humain, la nouvelle doctrine devait dès son origine les dominer toutes pour les régler et les purifier. Pluscompréhensive qu'aucune des religions de l'antiquité, puisque, malgré son Dieu jaloux, elle rouvrait toutes les sources d'une légitime adoration, elle devait aussi se montrer supérieure à tous les systèmes philosophiques, puisqu'elle apportait du ciel même les bases d'une métaphysique toute nouvelle.

Aussi, dès le premier jour, la lutte ne fut point d'égal à égal. Ce n'était pas seulement un culte qui prétendait en abattre un autre, ni une école qui se dressait en face d'une école. Le Christianisme se donnait comme un système complet en naissant, où devait trouver place tout ce qu'avait jamais reconnu de vérités la pensée antique, soit en religion soit en philosophie, et d'où était exclue toute erreur 1 . Quelquefois en voulant caractériser le génie du plus grand des docteurs du Christianisme moderne, de Bossuet, on s'est plu à le montrer supérieur à tous les partis, juste envers tous les systèmes, ouvrant sa grande âme à toute vérité avec une inflexible droiture et un infaillible discernement ; offrant, en un mot, l'équilibre étonnant des facultés les plus puis-

* V. Saint Just. Apol. I, 48.

santés dans un esprit exempt de passions. On ne songe pas que c'est à la doctrine même qu'il en faut faire honneur, peut-être autant qu'à l'homme. Bossuet n'est si impartial et si grand que parce qu'en lui c'est toujours la doctrine qui parle et presque jamais l'écrivain. Or, dès sa naissance, le Christianisme, si nous faisons abstraction de tout ce que l'ardeur de la polémique put entraîner de passions humaines et de préjugés, présente cette hauteur de vue qui lui permet d'accueillir et de s'assimiler, parmi les éléments de l'ancien monde, tous ceux qu'il trouvait conformes à son génie et compatibles avec la vérité. C'est à ce point de vue qu'il est nécessaire de se placer pour bien comprendre les rapports du Christianisme avec les philosophies de l'antiquité et surtout avec le Platonisme.

Les premiers prédicateurs de l'Évangile s'adressèrent d'abord aux pauvres et aux esclaves. Auprès d'eux l'accès était facile. L'apôtre pouvait mettre en commun avec le pauvre sa pauvreté, avec l'esclave ses propres chaînes ; c'était là un commencement de prédication. Mais quand l'apostolat dut s'adresser à la classe riche et lettrée, comment l'aborder sans attaquer de front ses doctrines? et comment la discussion pouvait-elle s'établir, si l'on n'avait au moins quelques principes avoués , quelques fondements communs de part et d'autre * } Or, c'est la philoso-

1 V. Ritter, Hïst. de la phil. chrél., trad. par Trullard, p. 257. Saint Augustin s'en explique lui-même : a Nous disputons, dit-il, avec ceux qui croient comme nous que Dieu est incorporel et que Dieu a créé tout ce qui

phie seule qui pouvait les fournir, et de toutes les philosophies antiques c'était celle de Platon qui était la plus propre à cet objet. Il ne faut donc pas s'étonner si les premiers Pères apologistes se servirent si souvent de Platon contre les païens, comme ils se servaient des Écritures contre les juifs. A quiconque, en effet, examine attentivement la philosophie platonicienne , en laissant de côté ses conséquences extrêmes, pour ne considérer que son esprit et ses procédés, il est impossible de ne pas être frappé de la justesse de cette pensée exprimée par quelques Pères, puis par Baronius et de nos jours par de Maistre, et partout développée par Thomassin , que le Platonisme offre un pressentiment et comme un prélude du Christianisme. Nous disions que la vraie méthode philosophique et la seule complète, celle que nous avons cru trouver dans Thomassin , est à la fois traditionnelle et rationnelle, mystique et pratique ; or, le Platonisme est le seul système de l'antiquité qui présente tous les traits distinctifs et comme les linéaments de cette grande méthode. Ouvrons au hasard les dialogues du disciple de Socrate et voyons si dans l'esprit général qui y préside, aussi bien que dans les détails, nous ne trouvons pas les preuves de notre assertion.

n'est pas ce qu'il est lui-même, et parce que ce serait une chose trop indigne d'admettre les autres dans une dispute de religion pareille à celle-ci. « Cum fais enim agimus qui et Deum incorporeum et omuium naturarum quœ non sunt quod ipse est creatorem nobiscum sentiunt. » Saint Aug. De civil. Dei 9 liv. XI, ch. V.

D'abord Platon, fidèle avant tout à l'esprit de Socrate , se fait de la sagesse humaine et de tous les résultats auxquels elle peut atteindre une assez faible idée. Également éloigné du scepticisme ' et de l'orgueil, il ne perd jamais de vue la parole de Socrate : « Que Dieu seul est sage et que toute la sagesse humaine n'est pas grand'chose, ou même qu'elle n'est rien \ » Il place ainsi, dès le début, sa philosophie sous le patronage de ce sentiment si peu connu de l'antiquité, auquel la doctrine chrétienne a donné le nom d'humilité, et dont elle a fait le premier pas qui mène à la vérité '. Partout dans Platon, en regard de la stricte idée de la science absolue qui n'appartient qu'à Dieu, se trouve la considération de la misère humaine, qui nous empêche toujours d'atteindre autrement que par énigmes ou par fragments à l'objet de nos recherches *? Dans le Phédon, il reconnaît que nous ne pourrons jamais posséder la vérité en cette vie , et c'est là qu'il commente cette profonde pensée, devenue pratique et populaire par le Christianisme , « Que la vraie philosophie n'est qu'un apprentissage , une anticipation de la

4 Voyez avec quelle sagacité il en dévoile la cause ordinaire. Phédon , §§ 89 et 90.

* Ou r, àvôpûwîvr, a expia oXtpu nvôç à?(a tari xal oû£tvdç. Apolog. Socr.» édit. Becker, p. 23.

3 Cf. S. Aug. Ep. à Diosc. II, p. 503. Velim non aliam tibi, ad capessendamet obtinendam veritatem, viam munias quam que munita est abillo qui gressuum nostrorum tanquam Deus vidit infirmitatem. Ea est autem prima humilitas, secunda humilitas, tertia humilitas et quoties interrogares, hoc dicerem.

* Cf. Tïm., p. 28. De Ug. VII, p. 803, X, p. 897. Phil., p. 64,

mort \ » Pour lui la mesure de toutes choses n'est pas l'homme , mais Dieu '. Que dis -je? cet apanage des philosophes , où l'antiquité voyait par-dessus tout le triomphe de la personnalité humaine , la vertu, il incline à en faire, comme le Christianisme, un don de Dieu 3 , Enfin , l'idée de Dieu et du vrai Dieu, c'est-à-dire du Dieu de la raison et en même temps de la conscience; du Dieu de la dialectique, et en même temps de la tradition , anime toute son œuvre ; elle en est à la fois l'esprit caché et le couronnement éclatant. « Dieu , pour employer son langage, en occupe vraiment le commencement, le milieu et la fin *. » Platon est déjà un théologien moraliste, qui consent à peine à rechercher et à donner les preuves de l'existence de Dieu : « persuadé, dit Ritter, que l'athéisme scientifique repose sur une perversité de sentiment qui résiste à presque toutes les raisons 5 . » Ajoutons que , plus profondément qu'aucun des écrivains de l'antiquité, il pénètre dans les mystères de la conscience humaine, et nous offre çà et là presque une ébauche de ce que les chrétiens appelleront la vie intérieure.

4 Ôaot TU^xàvouaw ôpôwç àirrojACvot eptXoarocpîa; ou^cv âXXo... tiuTYxfcùouaw 7) dwroôvTiaxeivTe xal TtÔvàvai. Pbéd., p. 64.

2 Ô &t\ fco; tqu.Iv tcocvtuv xp^arcùv u.érpov àv eîti (i&tara. De Leg. IV, p. 716.

8 Et xaXûc efrriTTtaapev àpsrn àv sa) côts cpûaei outi &$axrov... ôetà aocca 7rapa«]fi^vo|j«vYj ol; àv wapa'YfyvYjTai. Mén., p. 100.

* Ô (Aèv £*) ôsbç wffwsp xxi ô iraXato; Xcfyo; (qwrt) àpx'nv ts xat TtXwnàv xat [tiaoL tûv ovtwv àïràvrwv ex wv « De Leg., IV, p. 718. Cf. Ritter. Ht st. de la phil. ancienne, trad. p. Tissot, p. 228. T. II.

5 Ritler. Ibid., p. 229 en note. Cf, Plat de Leg. L. X.

Si nous entrons dans le détail de sa méthode, nous la trouvons conforme à cet esprit général que tous les Pères de l'Église pouvaient avouer.

Platon ne néglige rien des ressources que présentent à sa vaste intelligence et les travaux de ses devanciers, et les traditions, même défigurées et incomplètes, qui régnent sur la pensée religieuse de l'antiquité. C'est un trait de son génie d'avoir compris, non-seulement que toute morale doit trouver sa sanction dernière dans une autre vie, mais encore que cette autre vie doit nous être présentée sous les formes précises et arrêtées que la religion seule peut lui donner. Sans doute il était mal servi par les religions de son temps; et les mythes qu'il emploie 1 ne sont que des symboles ingénieux , des voiles transparents destinés à couvrir de profondes vérités, que la seule raison ne suffit pas à démontrer. Mais il importe de remarquer que loin de rattacher arbitrairement les traditions à ses théories, comme feront les Alexandrins, il s'efforce plutôt de rapprocher ses doctrines des traditions religieuses, aussitôt qu'il y a découvert , sous l'inspiration de sa conr science et de sa raison et par l'intuition du génie , des vérités utiles, et qu'on peut, sans invraisemblance, rapporter à quelque divine révélation.

C'est la même sûreté de sens moral qui a appris à Platon la nécessité, pour le philosophe, de se préparer à la possession du vrai, par la pratique du

4 V. Phédon, Gorgias, La Bip. L. X. Phèdre.

bien. Il sait, pour employer le langage d'Ari6tote, que si logiquement la métaphysique est antérieure à la morale, chronologiquement il n'en est pas ainsi, la morale étant révélée à l'homme par la conscience avant de l'être par la raison. De là cet appel continuel à la purification de l'âme, par l'exercice de la vertu. Pour approcher du vrai , il faut que l'âme qui aspire à la philosophie, s'affranchisse par degré de la folie du corps, parce qu'à « celui qui n'est pas pur, il n'est pas permis de contempler la pureté 1 . » A tfes yeux, « celui qui se livre au double esclavage de la concupiscence et de la colère, celui-là ne peut plus avoir que des pensées mortelles *. » En traçant le portrait du vrai philosophe, Platon représente d'avance , presque trait pour trait , ces nombreux sages qui, dans les premiers siècles de l'ère chrétienne fuiront les villes et le commerce du monde, et fondant, au désert, une société modèle, se glorifieront de se consacrer, dans la vie commune et le travail, à la vraie philosophie. C'est par l'exagération de cette profonde pensée, qu'il est amené à confondre l'ignorance avec le mal, comme il identifiait la science et la vertu.

Mais la théorie de la raison et celle de l'amour sont peut-être celles où Platon offrait le plus grand nombre de points de contact à la pensée chrétienne. Partout, en effet, elles supposent en nous un élé-

4 Mil xaôapt? 7«p xaÔapou eçàirreoôai ph où 8e|JUT&v $ . Phéd., p. 67. 2 T&> [xèv oîv rcspi tàç fatOupia; $ çiXcvttxïaç tstwtoxoti... iràyrç rfc S'cfyp.aTa àvotyw Ôvurà elvat. Tim., p. 90.

ment divin qui, tendant à se dégager des liens de la matière, au-dessus des choses qui passent , trouve dans une réalité immuable son principe et sa fin. La raison , « dont l'objet est de comprendre le général, c'est-à-dire ce qui, dans la diversité des sensations, peut être compris sous une unité rationnelle ', » ne peut y arriver qu'à la lumière du soleil intelligible % par participation , en développant la partie divine de nous-mêmes, en se tournant avec rame toute entière* de la vue de ce qui naît, vers la contemplation de ce qui est , c'est-à-dire du bien en soi. Ce mode de concevoir et d'employer la raison, qu'est-ce autre chose que la théorie même de l'ascétisme chrétien?

De même, Platon n'a pas ignoré le rôle de l'amour, et par là , il a introduit dans la philosophie un de ses éléments indispensables, le mysticisme. L'amour, comme la raison, est en nous une semence divine, fruit de la réminiscence, qui nous ravit aux choses périssables et nous inspire le désir de l'immortalité 4 . L'amour a pour dernier terme : « cette beauté éternelle non engendrée et non périssable, exempte de décadence comme d'accroissement , beauté qui n'a point de forme sensible, rien de corporel, qui est absolument identique et invariable par ellemême, de laquelle toutes les autres beautés partici-

* Phèd , p, 249.

* V. Rép. VI in fin.

• 5 Ih. L Vif, p. 518, cùv o/.r, Tf yr/r,. î/expression est digne de remarque.

* Banq., p. 207.

pent; de manière, cependant, que leur naissance ou leur destruction ne lui apporte ni diminution, ni accroissement, ni le moindre changement ' . »

Il était donc naturel que le platonisme fût la philosophie préférée des docteurs du Christianisme naissant , et c'est ce qu'établit toute la Théodicée éclectique de Thomassin. Saint Augustin, que l'on peut citer avec confiance, parce qu'en lui se résume toute la doctrine des Pères, et qu'il échappe d'ailleurs , par le temps où il a vécu aux exagérations de la polémique, nous représente fidèlement l'impression générale que Platon avait dû laisser aux intelligences cultivées parmi les chrétiens. Il le loue d'avoir reconnu que la cause du monde ne pouvait être qu'immatérielle, c'est-à-dire Dieu lui-même, d'avoir placé en Dieu l'intelligence, la vie et le bonheur , et d'en avoir fait son être même ; d'avoir compris qu'il y a quelque chose où se trouve l'idée première et le point de comparaison de tout le reste; d'avoir enseigné que Dieu est la lumière des intelligences et la source du bonheur comme de la vertu; d'avoir vu enfin qu'aimfer Dieu c'est être vraiment philosophe*.

Mais, il ne faut pas s'y tromper, si les Pères, pour

4 Ranq., § 35. Ouït '^t^vcu.cvcv cure aftoXXuuivov, ou te aù;avo'jJ.Evsv cure «pôïvcv... àXXà aÙTO xaô' auro puô'aÙToû {/.&vcei(îs; àel ov, x. t. )..

*Ang, op., T. VII, De cit. Dei. Cap. V-X1V. Nunc salis sit commémora rc Platouem déterminasse finem boni esse secuudum \irtutem rivere, et t-i soli evenire posse qui notitiam Dei habeat et imilationcm , nec esse aliam oh caufa.n beatum. Ideoque non dubital hoc esse philosopha ri amare Dcum. Cap. VIII.

gagner des âmes à la vérité, surent voir dans le Platonisme ce qu'il est réellement , une préface de l'Évangile, ils n'y virent qu'une préface humaine, c'està-dire distante du Christianisme de tout ce qui sépare le ciel de la terre, ce qui est infaillible de ce qui est sujet à l'erreur, ce qui est immuable de ce qui change sans cesse, ce qui est ébauché de ce qui est accompli. « Socrate ne voyait rien qu'à demi *,» dit fort bien Fénelon. Ce qu'il dit de Socrate, il le faut dire de toute l'ancienne philosophie. Pour convaincre les Juifs, les Pères leur montraient que les Écritures n'avaient leur accomplissement qu'en la personne du Christ : aux païens instruits, il fallait faire voir que leurs divers systèmes de philosophie et le Platonisme lui-même, s'ils offraient parfois de magnifiques aspirations, aboutissaient à de pauvres réalités. La contradiction, l'erreur, l'impuissance pratique, l'absence d'autorité, ces marques trop évidentes de l'humanité y éclataient de toutes parts. Toute la philosophie ancienne avait échoué devant deux problèmes , insolubles en effet à la raison de l'homme : l'origine du monde et l'existence du mal. A la première de ces difficultés , le Christianisme répondait par le dogme de la création ; à la seconde, par le dogme de la chute. Ces deux dogmes rendaient les philosophes chrétiens absolument indépendants de toutes les erreurs de la métaphysique ancienne : le dualisme, le panthéisme, l'origine du mal attri-

1 Lettre III sur la métaph., N° 4.

buée à la matière. Déplus, le dogme de l'Incarnation, la plus grande nouveauté du Christianisme, en révélant aux hommes les mystères de l'amour divin, renouvelait et scellait à tout jamais, dans l'humanité, la foi si obscurcie à la Providence divine. C'est dans l'amour, en effet, et dans l'amour révélé aux hommes par l'incarnation du Fils de Dieu, que se trouvait l'explication tant cherchée des rapports du monde à son auteur , du fini à l'infini. Dans le dogme chrétien, l'amour comblait l'abîme qui sépare la créature du Créateur, comme à l'origine des temps, il avait comblé l'abîme qui s'étend entre la créature et le néant. Et c'est à ce propos que saint Augustin plaignait les Platoniciens d'avoir connu la patrie où il faut aller, mais non la route qui y conduit *. Toutes ces vérités, connues des Pères, avaient été fermées à la philosophie antique, et c'est pourquoi tout système complet et consistant dans toutes ses parties, leur avait toujours fait défaut.

Ce vice radical de toute l'antiquité philosophique ne pouvait manquer d'être signalé par les Pères de l'Église et surtout par les apologistes, et de là vient qu'à côté des hommages que lui rendent si souvent les Pères se- rencontre inévitablement la critique, et souvent la plus hautaine. Le premier des apologistes, saint Justin, reproche sévèrement à Platon ses contradictions et ses erreurs, et principalement celles où il tombe en soutenant l'éternité de la ma-

1 S. Aug. cit. de Dieu, L. X. c. 83.

tière '. Saint Augustin, qui a si bien compris, comme nous venons de le voir, ce qui fait la vie et la gloire du système de Platon, l'accuse cependant d'obscurité sur les plus grandes questions *, et, en lui donnant les éloges que nous avons cités, il craint d'être trop affirmatif et ajoute que, s'il le juge ainsi, c'est d'après ceux qui passent pour l'avoir le mieux interprété *. Il n'y a peut-être pas un Père dont on ne puisse extraire une longue série d'invectives contre l'insuffisance et les erreurs de la philosophie grecque. C'est à cette tâche que le jésuite Baltus s'est consacré dans la Défense des Pères accusés de Platonisme. Il fait voir par des textes que les Pères qui passent pour les plus favorables au Platonisme n'ont pas moins été unanimes à ne reconnaître à cette philosophie qu'une valeur toute relative, celle d'une ini* tiation, d'un exercice utile pour préparer les esprits à la philosophie, seule complète, du Christianisme. Il insiste, d'ailleurs, sur la croyance, universellement répandue parmi les Pères A , que Platon avait

4 V. Just., Cohort. N° 23. Dial. ad Tryph. 5 et 6.

* Ipsitis Platonis de rébus magnis sententiœ facile non perspici possirat. Aug. de Civ. Dei. T. VII, p. 813.

3 Ailleurs, comparant les livres des Platoniciens avec les saintes Écritures, il écrit ces admirables paroles, où éclate le sentiment chrétien dans toute sa profondeur et toute sa nouveauté : « Non habent illse pagina? (Platonicorum) vultum pietatis lmjus, lacrymas confessionis, sacrificium tuum, spiritum. contribulatum, cor coutritumet humiliatum ; populi salutem, sponsam civitalem, arrbam Spiritns sancli, poculum prelii nos tri. Nemo ibi cantat : Nonne Deo subjecta erit anima mea?... Nemo ibi audit vocantem : Fende ad me, omnes qui laboratis ; et dedignaulur ab eo discere quoniam mitis est et bumilis corde. » Confess., L. VII, cap. 21.

*V, Bail., p. 375.

connu Moïse, et donne toutes les preuves qui rendent cette opinion vraisemblable. Nous avons vu qu'elle est partagée par Thomassin lui-même. Le même écrivain, critique, en ce point, plus judicieux que l'auteur des Dogmes théologiques, montre fort bien qu'avant l'époque des Pères et celle du Néo- . platonisme il n'est fait mention nulle part de la Trinité de Platon ' et que, pour n'avoir été aperçue ni par Aristote , ni par Plutarque , ni par Diogène Laërce, ni par Apulée, il faut, assurément, qu'une doctrine si considérable ne lui ait été attribuée que par suite de ces interprétations arbitraires et forcées dont les premiers siècles de l'ère chrétienne offrent tant d'exemples.

Thomassin a fait sur les Pères un travail directement contraire à celui de Baltus. Laissant de côté toute polémique, il s'est chargé de montrer jusqu'à quel point la philosophie des Pères s'était inspirée de celle de Platon , et c'est dans ce but qu'il met constamment en regard les extraits des uns et des autres sur le même sujet. S'il y a quelque chose de frappant dans notre analyse, c'est la transformation que subissent les théories platoniciennes sous la main de ces interprètes, et surtout de Thomassin. Sans parti pris, sans système préconçu, mais par la seule force du dogme qui les dominent qui n'offre rien que de précis, d'exact et de limité, ce qui, dans Platon , est indécis et flottant , devient chez eux

* Bal!., p. 537.

systématique et arrêté; ce qui est mythique et fabuleux se rattache, par une interprétation ingénieuse, au dogme chrétien; enfin, quelquefois l'expression antique est conservée, mais pour être mise au service d'une pensée toute autre. Et pour ne rappeler qu'un exemple, nous avons vu comment la théorie des idées, qui donne lieu, dans Platon, à tant de difficultés, non encore résolues, devient claire et précise dans notre auteur. Aussi , après avoir décidé que c'est réellement en Dieu que Platon met le siège des idées, il n'hésite pas à écrire, en fervent Platonicien, « que toute sagesse humaine et sacrée, toute la philosophie et toute la théologie dépendent de la contemplation des idées '. » Ce qui est vrai, si, par idées de Platon, il faut entendre l'intelligence et la sagesse même de Dieu, comme le fait Thomassin, d'après Philon et quelques Pères ; mais c'est ce que ne saurait rendre évident l'insuffisante discussion à laquelle il se livre à ce sujet.

C'est grâce au même mode d'interprétation que Thomassin peut établir ailleurs , et cela , presque sans restriction, que non-seulement les philosophes anciens ont connu le vrai Dieu , l'immortalité de l'âme et entrevu la création, mais, de plus, qu'ils n'ont point ignoré « que Dieu est le premier principe et la dernière fin de notre être et de toutes nos actions ; que la vérité et la charité sont la règle de toutes les vertus; que les vertus originales sont dans

« DeDeo. L. m,ch.i8.

son Yerbe et descendent de là dans les âmes ', et qu'il est à la fois la règle, l'exemplaire et la récompense *; bien plus, ils auraient reconnu, selon lui, et recommandé la charité ou l'amour pour tous les hommes, et même pour ses ennemis \

Mais de tous les philosophes cités par Thomassin, ceux dont il tire le plus grand parti, ce sont les philosophes alexandrins. Plotin, Proclus, Jamblique et

jusqu'aux plus humbles commentateurs tiennent une place honorable dans son traité. Nous en savons maintenant la raison : c'est que Thomassin ne s'occupe jamais de l'histoire ni de l'ensemble des systèmes, mais seulement de retrouver dans la philosophie antique toutes les pensées que la philosophie chrétienne peut avouer et qui peuvent faire corps avec elle. Voilà pourquoi l'auteur de la Théodicée ne demande compte à Plotin ni de son panthéisme, ni de ses contradictions. Le côté défectueux, dans la philosophie alexandrine, c'est le système, et c'est ce dont Thomassin s'inquiète le moins. Il aborde le Néoplatonisme avec une disposition d'esprit tout à fait semblable à celle des nouveaux Platoniciens de la Renaissance, dont Marsile Ficin est le type le plus accompli. Pour eux, Plotin, Jamblique, Proclus, appartiennent absolument à la même école que Platon. « Vous tous qui venez entendre le divin

* Méthode d'étudier et d'enseigner chrétiennement la philosophie, L. III,

ch. 1.

* lb., ch. 3.

8 lb., ch. il.

Plotin, dit Marsile à ses lecteurs en tète de sa traduction des Ennéades, sachez que c'est Platon luimême que vous allez entendre sous la figure de Plotin * . »

Ce qui séduit Thomassin dans cette école , c'est précisément le seul point qui peut lui donner de la valeur : c'est l'élévation des doctrines, l'ardeur des convictions, l'aveu explicite de la nécessité de l'amour pour s'élever au but de la philosophie, qui est j Dieu même. « Ce à quoi l'âme aspire , dit nette- ; / v . ( • ment Plotin, ce n'est pas à être sans péché, c'est à

/ être semblable à Dieu, à être Dieu 1 . » Cette philosophie a été ouvertement mystique, et, bien qu'elle ait dépassé le but, aux yeux de Thomassin, elle n'en a pas moins un grand prix, parce que, de toutes les écoles païennes, c'est évidemment celle qui a le mieux senti et le plus énergiquement exprimé le besoin de l'infini. Né dans la pleine lumière de l'Évangile et parmi ses origines si diverses, remontant certainement, par Philon, à des sources qui lui sont communes avec le dogme chrétien , le Néoplatonisme, au milieu même de ses incohérences, ne pouvait laisser retomber la peusée humaine des hauteurs où le Christianisme l'avait placée. Aussi Thomassin lui sait gré par-dessus tout d'avoir insisté sur cette faculté intuitive, spontanée de la raison , qui

4 Principio vos omnes admoneo qui divinum atidiluri Plotin um hue accédais ut Platonem ipsum sub Plolini persona loquentem vos audituros existi- X métis.

„ » * *ÀXX'r, <T7rcu£rj coa !Çû> âfxapttx; etvat, aXXà ôeov elvat. En. I, 2, 6.

s'élance d'elle-même vers l'incompréhensible sans circuit de raisonnement, mais aussi sans hésitation et sans trouble, faculté que Thomassiu a nommée, comme nous l'avons vu, le tact ou le sens divin, premier anneau de la chaîne qui doit mener l'homme des lumières de la raison aux vérités de l'ordre supérieur. Il est vrai qu'arrivée là, la philosophie alexandrine est frappée de vertige. Mais, en dehors du dogme religieux, quel philosophe ne le serait également, à moins qu'à l'exemple du pur rationaliste , tronquant l'esprit humain plutôt que son système , il n'aime mieux revenir sur ses pas , de peur de rencontrer l'incompréhensible et de subir la nécessité non-seulement de l'adorer, mais de l'aimer? Le mysticisme chimérique de Plotin prouve la bonne foi. et la profondeur de son sens philosophique, de la même manière que les excès du délire ou de l'orgueil prouvent quelquefois, dans celui qui s'y livre, ces facultés sublimes qu'une âme médiocre n'a jamais connues, et qui], bien dirigées, produisent les héros et les saints. Cette doctrine , selon nous, par ses erreurs aussi bien que par ses vérités, est une des plus utiles à consulter pour se convaincre que la dernière proposition d'une philosophie vraiment complète est celle-ci : Il doit exister et il existe un ordre surnaturel.

Nous ne blâmons donc pas Thomassin d'avoir tant emprunté à l'école de Plotin ; aussi bien étaitce nécessaire pour faire voir clairement sous quelle forme le Platonisme était apparu aux principaux

Pères de l'Église. Les vérités nombreuses qu'elle renferme ne pouvaient manquer de trouver leur place dans cette philosophie, née du Christianisme, dont le propre et principal caractère est de s'assimiler toute vérité , de quelque part et par quelque moyen qu'elle lui soit transmise.

En résumé, quelle est la valeur de Thomassin, considéré comme interprète de la philosophie ancienne? Evidemment on se ferait une idée très-incomplète et par conséquent fausse de tous les systèmes antérieurs à l'établissement de l'Église, si on ne les étudiait que dans notre auteur. Est-il au moins un interprète tout à fait fidèle de la pensée des Pères en général relativement à la philosophie ancienne et spécialement à celle de Platon ? Pas davantage, non qu'il avance rien d'inexact , mais parce qu'il ne montre qu'un seul côté, et que, pour être sur ce point complètement instruit, il faudrait mettre constamment en regard Baltus et Thomassin et les tempérer l'un par l'autre. L'utilité véritable, le résultat vraiment important pour l'histoire de la philosophie des travaux de Thomassin est celui-là même que nous annoncions au début de cette étude; celui de faire voir comment l'Église chrétienne, dès sa naissance, loin de se poser en adversaire de la raison humaine, est devenue son auxiliaire ; loin de combattre les vérités qu'elle avait trouvées dans l'ancien monde à sa venue, se les est incorporées; enfin, loin de de détruire la saine philosophie, l'a fondée et l'a fait entrer dans la tradition commune de l'humanité,

RAPP. DU PLATONISME ET DU CHRISTIANISME. 35i

au point que les bases qu'elle lui a données sont aujourd'hui aussi solides qu'au premier jour. J'entends par saine philosophie non tel ou tel système^ mais cette philosophie commune, générale, universelle; de laquelle, dans la sphère des sociétés chrétiennes, toute âme se nourrit, dont toute intelligence tire sa force et sa vie; qui, aussi soucieuse de conserver que de découvrir, se glorifie de ne jamais bâtir sur des ruines préalablement accomplies ; qui, sans jamais avoir consacré aucune erreur; encensé aucune idole , susceptible comme toute science humaine de progrès indéfinis, assiste à la naissance et à la chute des systèmes, sans jamais en être ébranlée ; qui enfin, bien que distincte de la foi, suit une voie parallèle aux croyances religieuses, et qui, comme l'histoire le démontre, s'obscurcit ou grandit avec elles.

Nous avons assisté dans Thomassin à une des phases de son développement; nous avons pu voir l'esprit de l'Église en action dans ses rapports avec la science humaine; nous avons pu constater avec quel succès elle travaille au perfectionnement et à l'extension de la raison naturelle. Elle ne se réserve qu'un domaine exclusif, celui de l'ordre surnaturel ; elle ne condamne qu'une seule philosophie, si une telle philosophie mérite ce nom; c'est celle qui, sous prétexte que tout ce que la raison ne comprend pas doit être comme s'il n'existait pas, veut anéantir Dieu au profit de l'homme; qui repose toute entière sur cet insolent axiome, selon l'énergique exprès-

sion d'un contemporain 1 , que ce qui est impossible à comprendre est impossible à croire ; qui enfin, sans nous éblouir de ses lumières sur la nature de Dieu, et même en confondant sur ce point toutes nos idées naturelles, prétend cependant en savoir assez pour affirmer que Dieu n'a jamais pu se manifester à l'homme autrement que par la raison individuelle, ou même veut bien nous autoriser, par grâce, à faire de la présence de Dieu dans le monde un phénomène éternel comme le monde, analogue à celui de la circulation de la sève dans les arbres ou du sang dans le corps de l'homme. C'est contre cette philosophie seule que les Pères de l'Église, reproduits si fidèlement, sous ce rapport, par Thomassin, élèvent du fond des siècles une protestation unanime, impérissable, tôt ou tard victorieuse ; car elle a pour elle la vraie philosophie et sa compagne inséparable, la conscience du genre humain.

4 M. J. Simon. HisU cri t. de F École d*Mex, y T. U, p. 24.