II

antérieur et supérieur à toute démonstration ; sa connaissance réside moins dans l'intelligence que dans la substance même de l'âme; elle est un contact nécessaire plus qu'une connaissance, et c'est pourquoi il n'est pas plus nécessaire de prouver Dieu que d'établir que deux et deux font quatre.

Une pensée de Jamblique, d'où il résulte que l'essence de l'âme est de connaître Dieu, résume , aux yeux de Thomassin, toute la doctrine de l'école Platonicienne. « Comme l'essence de l'âme, dit-il, est de vivre, que la vie de l'âme raisonnable consiste à comprendre et à raisonner, et comme il est impossible de comprendre et de raisonner sans être éclairé d'en haut par la lumière de la vérité et des règles immuables qui sont la base de tout raisonnement, on peut dire , selon Jamblique , que l'essence de l'âme est, en quelque sorte, de connaître Dieu ". »

IL Thomassin n'a pas de peine à faire voir l'intime rapport de cette théorie avec la philosophie des Pères. Mettez à la place de la fable ingénieuse de la réminiscence la chute du premier homme, en qui tout le genre humain a vu Dieu et l'a perdu , vous trouvez dans la philosophie Platonicienne l'enseignement même du Christianisme. Et c'est pourquoi quelques Pères ont eux-mêmes employé le terme de réminiscence à propos de la chute originelle. Boèce, dans la vivacité de son admiration pour Platon, paraît aller jusqu'à l'admettre entièrement.

* en, a.

DE L'EXISTENCE DE DIEU. hl

Cassiodore, saint Grégoire-le-Grand, saint Augustin, établissent aussi, en se fondant sur le dogme de la chute, que l'ignorance de Dieu est justement appelée un oubli de Dieu \

Cela est si vrai que l'amour des choses sensibles n'est lui-même qu'une image de l'amour divin , mais défiguré; la recherche du bien sensible, par les déceptions dont elle est pleine, a souvent pour effet de raviver en nous ce souvenir obscurci.

On ne peut d'ailleurs s'éloigner de Dieu , on ne peut s'élever contre lui , selon saint Augustin, sans l'imiter d'une manière perverse; le vice et le mal ne consistent qu'à vouloir retrouver Dieu hors de Dierç et le divin dans les créatures, tant il est vrai que la créature est si étroitement enchaînée à 1$ connaissance et à l'imitation du Créateur, qu'en le fuyant même elle ne peut parvenir à le fuir \

Comme Cicéron, les Pères se sont longuement étendus sur le fait de l'universalité de la croyance en un Dieu unique , répandue dans tout le genre humain ; le petit nombre des athées leur paraît un phé-r nomène de l'ordre moral, mais non de l'ordre intellectuel ; ils ont nié Dieu dans leur cœur, mais non dans leur intelligence. Ces ennemis de la lumière naturelle, expugnatores naturalis scintillœ ' , comme les appelle énergiquement Thomassin , ont voulu se tromper, mais ils n'en ont pu venir à bout, et leur

5 C. IV, in fin.

protestation isolée ne prouve pas même qu'il y ait eu une seule intelligence où Dieu n'ait laissé son empreinte.

L'amour naturel de la béatitude, la distinction du juste et de l'injuste n'attestent pas moins la présence de Dieu dans l'âme humaine. Si l'homme recherche avec ardeur la béatitude, la sagesse, la vérité, il faut donc qu'il en ait une connaissance anticipée. Or, que sont toutes ces choses si ce n'est Dieu même ? « Exilés, dit saint Augustin, de la région de l'immuable joie, sans cependant que tout commerce soit absolument rompu, Dieu n'a pas voulu que nous cherchions dans ces choses passagères et temporelles l'éternité, la vérité, la béatitude. C'est pourquoi il nous en a envoyé des apparitions, accommodées à notre état présent dans le pèlerinage d'icibas, pour nous avertir que ce que nous cherchons n'est pas ici, mais qu'il nous faut retourner vers cette région dont nous dépendons certainement, puisque nous cherchons ici-bas ce qui n'est qu'en elle '. »

Le premier article de la loi naturelle est celui qui commande d'aimer Dieu ; or, comment nous ordonnerait-elle d'aimer ce qu'il ne nous serait pas donné de connaître? Toute la force d'une loi est dans l'autorité du législateur. Puis donc que l'homme connaît la loi, le législateur lui est connu.

Thomassin est plus original quand il analyse

* c.v. si

l'idée même de l'infini inhérente à l'âme raisonnable. Il est curieux de voir, dans le chapitre qu'il y consacre, les Pères de l'Église venir commenter avec éclat les démonstrations de Descartes, dont Thomassin lui-même traduit parfois les expressions sans le citer, et sans prétendre faire autre chose que mettre en lumière les théories des Pères.

L'union ou la parenté de l'âme avec Dieu est de deux natures; elle est double, elle s'opère et par les idées, vestiges de la divinité, qui sont essentielles à l'âme, et par les communications immédiates qui existent entre l'âme et Dieu.

Sous le premier point de vue, saint Grégoire de Nysse et saint Cyrille ont des expressions qui étonnent par leur hardiesse et leur précision. « C'est en vous-mêmes, dit le premier, (nous abrégeons la citation ) que vous trouverez tout ce que vous pourez embrasser de la vue divine. Dieu en vous créant s'est représenté lui-même dans son œuvre. Lavez avec soin toutes les souillures qui se sont amoncelées autour de la divine copie, et la beauté de Dieu resplendira en vous. »

« Le Verbe de Dieu, selon saint Cyrille, éclaire tout homme venant en ce monde, non en l'instruisant , comme feraient un ange ou des hommes , mais plutôt à la manière d'un Dieu, en le créant. A tout être qui vient au monde, il donne un germe de sagesse ou de connaissance divine ; il insère en lui une racine d'intelligence, et ainsi, en formant l'animal raisonnable, il le rend participant de sa

propre nature, et il envoie dans son esprit comme desémanations éclatantes de son ineffable splendeur, par un opération que lui seul connaît ' . Le Fils illumine donc l'âme comme Créateur. Illuminât igUur Films créative. *>

a Ainsi , ajoute Thomassin , nous portons en germe naturellement quelques idées de Dieu. Ainsi elle ne résulte ni d'un témoignage des sens, ni de la parole d'aucun maître, mais elle est un fruit spontané de notre nature, cette idée de l'Être sou-* verainement intelligent, parfait, infini, immense, éternel, auquel on ne peut ajouter ni retrancher au* cune perfection et qui surpasse tout ce qu'on peut imaginer. Mais ces attributs n'appartiennent qu'à Dieu seul : donc la connaissance et l'idée de Dieu ne nous vient pas des sens ni de nos maîtres, mai$ de la nature. Remarquez , poursuit Thomassin , que cette idée de l'Être absolu et sans limites n'est pas adventice, comme celles qui viennent des sens, ni factice comme celles que construit l'imagination sur des données sensibles, mais née avec nous. Car l'âme pourrait douter de toutes ces choses sensibles, même de son corps et de ses sens, elle pourrait se figurer qu'elle est dans l'illusion d'un songe et d'une folie; mais elle ne peut pas douter qu'elle ne soit, qu'elle ne vive, qu'elle ne pense ; car même rêver et être fou n'appartient qu'à celui qui pense, qui vit

1 Ineffabilis sui splendoris lucidos veluti quosdam vapores ejus animo immittens, eo modo quo ipse novit. C. VIII, i.

et qui est. Elle ne peut douter non plus qu'elle ne porte en elle plusieurs idées telles que celles-ci : Deux et deux font quatre ; le même ne peut pas être et n'être pas en même temps, etc.; l'Être souverainement parfait et qui surpasse toute pensée n'est pas quelque chose de chimérique, et ne peut pas êtra privé de l'existence, etc. Ainsi, l'âme est plus certaine de ses idées que d'aucune chose corporelle. »

« En second lieu , l'âme est naturellement persuadée de la vérité de ses anticipations ou idéei innées, ou, comme on dit, des premiers principes; car elle a la conscience qu'elle les voit et les comprend dans la pleine lumière de l'évidence.... Si donc noijs écartons les préjugés importés par loi sens, l'âme ne doutera pas que l'Être tout parfait, et auquel il ne manque aucune perfection imaginable, a aussi l'existence, pas plus qu'elle n$ doute si tous les points de la circonférence sont à égale distance du centre, etc. Car toutes ces idées, nées sur le même sol ', nous apparaissent toutes resplendissant de la même lumière. »

Thomassin fait remarquer encore que l'idée de Dieu est la seule qui comprenne nécessairement l'existence ; elle la comprend aussi nécessairement que l'idée de cercle, celle de l'équidistance du centre à la circonférence; elle a donc le même degré de certitude mathématique.

1 In eodem agro enatas.

a Si l'objet de cette idée, unique entre toutes, n'existait pas , il faudrait qu'il ne fût qu'un pur néant, ou quelque chose de factice ou même d'impossible. Mais il répugne à la lumière naturelle et à la conscience qu'une idée factice et impossible réunisse à la fois tant de clarté et une si grande richesse de perfection. Enfin, l'âme se rend l'invincible témoignage que ce n'est pas elle-même qui s'est créé cette idée, elle dépasse tellement toutes les forces de l'âme qu'elle ne peut être son ouvrage ; elle ne peut venir que du souverain Être. Car jamais aucune intelligence ne pourra se former une. idée quelconque, qu'en réunissant les perfections qu'elle a vues dans les autres, ou remarquées en ellemême ' . » i

III. On le voit, Descartes est ici presque traduit. On emprunte non-seulement ses idées, mais même son langage, et cependant son nom n'est pas cité.

On se rendra facilement compte de ce silence si Ton se rappelle l'objet que se proposait Thomassin et la tournure propre de son esprit. Bien que pénétré de la philosophie de son temps , ce qui le préoccupe davantage c'est de retrouver les vérités qui lui sont familières dans la grande tradition philosophique dont il examine les monuments. Peu lui importent les contemporains : comme un homme qui ne cherche et ne veut que la vérité, il prend son bien partout où il le trouve ; les modernes philoso-

phes, quand ils disent la même chose que les Pères, et les maîtres de la philosophie ancienne, lui apparaissent volontiers comme les commentateurs des premiers ; il se sert d'eux, mais il ne les met qu'au second rang.

L'illusion d'ailleurs était facile ; on peut remarquer que tous les philosophes théologiens du siècle de Louis XIV ont été moins frappés de l'originalité et de la nouveauté de Descartes, que de la justesse de ses idées. Voici par exemple le premier compliment que fait Arnaud à Descartes, dans la première ligne de ses objections : « La première chose que je trouve ici digne de remarque, dit-il, est de voir que M. Descartes établisse , pour fondement et premier principe de toute sa philosophie, ce qu'avant lui saint Augustin , homme de très-grand esprit et d'une singulière doctrine, non-seulement en matière de théologie, mais aussi en ce qui concerne l'humaine philosophie, avait pris pour base et soutien de la sienne. » Et il cite le début du chapitre ni du traité Du libre arbitre, qui a en effet le plus frappant rapport avec les Méditations. Fénelon, « tout prévenu qu'il était, dit-il, d'une haute estime pour ce philosophe, » n'écrit pas moins ces lignes : « Je croirais saint Augustin bien plus que Descartes sur les matières de pure philosophie. . . Si un homme éclairé rassemblait dans les livres de saint Augustin toutes les vérités sublimes que ce Père y a répandues comme par hasard , cet extrait, fait avec choix, serait très-supérieur aux Méditations de Descartes, quoique les Méditations soient

le plus grand effort d'esprit de ce philosophé 1 . » Si des hommes de cette autorité parlent ainsi, Thomassin est excusable de ne pas citer Descartes quand il se sert de ses expressions mêmes pour commenter saint Cyrille et saint Grégoire de Nysse. D'ailleurs nous verrons plus bas saint Augustin lui-même exposer avec une force et une insistance singulière ces deux principes cartésiens que Thomassin invoque ici: l'évidence, considérée comme le critérium de la certitude rationnelle, et le doute méthodique lui-même. Pour compléter la démonstration de Dieu par son idée, Thomassin cite le fameux argument de saint Anselme, si accrédité au xvn'siècle, et si fort attaqué de nos jours, comme n'ayant qu'une valeur logique et abstraite. Mais il faut remarquer, à son honneur, que par la manière dont il le présente, cet argument échappe à l'objection et conserve sa véritable valeur. En effet, nulle part il ne prend l'idée de Dieu comme une abstraction isolée; suivant la méthode des Pères, il la prend telle qu'elle est dans la conscience du genre humain. Sa preuve est toute psychologique et Se réduit à cette observation inattaquable, qu'en fait, dans la conscience humaine, jamais l'idée de Dieu ne se sépare de la foi à son existence réelle. Il ne se contente pas de dire : Dieu étant donné comme un être parfait, l'existence s'ensuit nécessairement, ce qui revient à dire, comme l'observe Kant, qu'un triangle étant donné, il a nécessairement trois côtés :

1 FéneloD. Lettre IV sur la méiaph., n* 3.

proportion incontestable, mais qui ne prouve pas l'existence d'un triangle. Il dit au contraire : L'âme peut douter du monde sensible, mais elle ne peut douter des idée pareilles à celle-ci : Deux et deux font quatre, la même chose ne peut pas être et ne pas être en même temps, l'être parfait que je conçois ne peut pas être un pur néant ou une chimère. Ainsi, il transporte l'argument du domaine de la logique, où il peut être contesté, dans celui de la psychologie où il a la valeur d'um témoignage premier de la conscience, et où il devient inattaquable comme elle.

Est-ce à dire que Thomassin se soit préoccupé de l'objection de Leibnitz ou qu'il ait prévu celle de Kant ? Nous ne le pensons pas ; il a plutôt suivi l'impulsion naturelle de la philosophie des Pères qui est partout pratique et concrète, même lorsqu'elle s'élève aux plus hautes spéculations. On peut dire que dans l'esprit de ces grands hommes l'ordre purement logique n'existait pas: les subtilités qui tiennent tant de place dans les écoles du moyen âge n'ont aucun accès chez eux. Ce qu'ils conçoivent merveilleusement, ce sont les rapports de la métaphysique avec la morale, et son application nécessaire aux besoins de la vie sociale. C'est à leur école que Thomassin a appris à éviter l'écueil de la spéculation pure et de l'idéalisme, où son confrère Malebranche s'est si souvent brisé.

IV. Mais lors même que l'idée de Dieu ne formerait pas l'essence de notre âme et le fond de notre raison, il ne faudrait pas moins reconnaître que, par

sa nature, notre âme est en rapport continuel et immédiat avec Dieu. En effet, il n'y a aucune nature intermédiaire qui la sépare de Dieu. Pour contempler les idées éternelles, auxquelles elle est unie naturellement, l'âme n'a qu'à se tourner vers elles * comme l'œil vers la lumière. C'est l'opinion à laquelle paraît s'être arrêté saint Augustin , d'abord trop prévenu en faveur de l'idée platonicienne que tout savoir est une sorte de réminiscence et de souvenir. « Il vaut mieux croire, dit-il, que telle est la nature de l'âme intelligente qu'unie par la volonté du Créateur aux choses intelligibles, elle les voit dans une sorte de lumière incorporelle d'une espèce particulière (suigeneris), comme l'œil du corps voit dans la lumière corporelle les objets qui l'entourent, lumière qu'il a été créé capable de recevoir et qui lui est appropriée. » Ainsi, quand un ignorant interrogé répond avec justesse, même sur des sciences qu'il ne connaissait pas, c'est que la lumière de l'éternelle raison lui est présente en une certaine mesure, et qu'il y aperçoit ces vérités immuables'.

V. Nous venons de voir qu'une des plus solides preuves de l'existence de Dieu repose sur le témoignage de l'âme humaine, consultée dans son fond. Mais quelle foi devons-nous ajouter à ce témoignage? Pour nous en assurer, il est bon de revenir sur nos

* Anima rationalis quum fiait ima Deo nature sit , hoc est quum nullam intermcdiam naturam aliam patiatur, «ternis rationibus connexa est, easque contemplatur quum ad eas se convertit. C VIII. Soimn. 5.

* a viii, s*

pas et d'analyser l'âme elle-même. « Nous en croirons plus facilement, dit notre auteur, son témoignage sur Dieu, lorsqu'il sera établi que cette nature, si voisine de Dieu et si étroitement unie à Dieu, a d'elle-même une connaissance merveilleuse 1 . »

Sur cette question toute la saine philosophie est représentée par Cicéron , qui résume toute la science antérieure à lui ; par Plotin, point de contact entre le Platonisme et le Christianisme ; et dans les Pères par Tertullien et saint Augustin.

Selon ces grands hommes, l'âme se connaît, elle connaît son immatérialité , son immortalité ; elle connaît beaucoup de choses sans l'intermédiaire des sens ; ce qu'elle connaît ainsi lui est beaucoup plus clair et plus évident que ce que lui fournissent les sens ; ce qu'elle connaît de Dieu et de l'âme est beaucoup plus clair que ce qu'elle connaît des choses corporelles; enfin, chose capitale, au-dessus du témoignage des sens, au-dessus de l'évidence rationnelle, l'âme possède une espèce de sens sublime qui lui fait toucher et sentir Dieu : tels sont les points que Thomassin va établir pour faire venir la psychologie à l'appui de la théodicée.

D'abord l'âme se connaît, et rien déplus important pour elle que de se contempler elle-même, ce Car, comme elle est l'image des choses supérieures et le modèle des choses inférieures, celui qui l'étudié avec soin prend le chemin le plus sûr et le plus

1 c. IX, i.

abrégé pour arriver à la connaissance universelle ' . » Il faut, en second lieu, remarquer avec Cicéron que Tâme ne se trouve jamais dépourvue de la connaissance d'elle-même. Elle voit en elle et elle connaît toujours, bien qu'elle n'y réfléchisse pas à tout instant, qu'elle est, qu'elle vit, qu'elle se meut d'ellemême, qu'elle juge, qu'elle se souvient, et si elle ne voit pas qu'elle soit corporelle, ce n'est pas ignorance ; au contraire, c'est une marque de sa science. C'est ce sentiment intime et les mille signes qu'elle en donne au dehors chez tous les hommes qui révèlent à l'âme son immortalité.

Plotin va plus avant dans l'étude de l'âme ; il soutient que l'esprit humain n'est pas tout entier descendu du monde intelligible, qu'il n'habite pas tout entier notre corps. De la tête, il touche le ciel, tandis que ses pieds foulent la terre ; il n'est ni entièrement absent du monde intelligible, ni tout entier présent ici-bas ; et c'est à la lumière des idées immuables et universelles qu'il raisonne sur les choses du monde inférieur, répandant dans toutes les branches de l'infinie divisibilité son unité indivisible.

Thomassin insiste sur les passages où Plotin analyse l'élément divin de la raison qu'il ne faut pas confondre avec le raisonnement, ou la raison discursive, dont elle est le principe. Sous sa main, Plotin devient transparent et lumineux comme Fénelon quand il traite le même sujet, dans son beau Traité

* c. IX, 8.

de F existence de Dieu. Il remarque avec lui qu'on ne peut douter que les sens ne soient à nous et ne soient nous-mêmes; mais que, pour l'intelligence , cela est douteux. Nous participons à l'intelligence, qui réside dans les idées divines, plutôt que nous ne sommes intelligents nous-mêmes ; il y a un élément en nous qui n'est pas nous, bien qu'il soit notre point de départ et qu'il se montre dans chacune de nos opérations. De là vient que tout homme sait, au moins obscurément, qu'il est uni aux idées éternelles et à Dieu quoique bien peu y réfléchissent.

Tertullien, saint Augustin surtout* analysent cette partie de la raison qui est nous-mêmes. Ce point, qui est enveloppé dans Plotin, acquiert dans l'évêque d'Hippone presque la précision et la rigueur de Descartes. Unie aux idées éternelles, baignée pour ainsi dire dans la lumière divine, l'âme, en se regardant, voit en elle-même des choses d'une telle évidence que tout doute lui est impossible. Qu'elle se retire donc au dedans de soi , qu'elle écarte toutes les impressions sensibles, et elle se connaîtra mieux qu'elle ne connaît le ciel et la terre d'après le témoignage des sens. Le doute lui-même est pour elle un fotidement inébranlable de certitude. Il faut citer ici saint Augustin après Thomassin qui commente, dans le style de Descartes, une pensée toute cartésienne :

« Qui peut douter qu'il ne trouve en lui intelligence, mémoire, volonté, pensée, science, jugement? En effet, s'il doute, c'est qu'il vit ; s'il doute, il se souvient de l'objet douteux ; s'il doute, il comprend

qu'il cloute; s'il doute, il est certain; il veut, s'il doute ; il pense, s'il doute, il sait qu'il ignore ; s'il doute, il juge ; s'il doute, il juge qu'il ne doit pas donner son assentiment à la légère. Donc quiconque doute de quelque autre chose ne peut au moins douter de tout ce que je viens de dire ; en effet si ces choses n'existaient pas, il ne pourrait même douter de quoi que ce soit '. » . ^

De ce que l'âme, qui au premier regard jeté sur elle-même découvre si facilement sa propre essence, est cependant la chose du monde la plus inconnue à la plupart des hommes, on ne peut rien conclure, sinon que connaître et réfléchir sont deux choses différentes. L'âme se connaît toujours, mais rarement elle se replie sur elle-même, et quand les recherches philosophiques lui révèlent ce qu'elle est, ce n'est point pour elle la découverte d'une chose ignorée, mais d'une chose à quoi elle ne pensait pas. Mais d'où vient qu'elle se replie si rarement sur elle-même ? C'est qu'elle est emportée au dehors par les passions sensibles ; l'esprit finit par ne faire qu'un avec le corps ; il devient corps lui-même, et la plupart des hommes sont semblables aux enfants qui viennent de naître, lesquels connaissent aussi leur âme, mais ne peuvent encore dégager leur faible esprit de la masse du corps qui les presse de toutes parts.

4 C XII, 6. Entre autres passages analogues de saint Augustin , on peut citer celui-ci : « Omnis qui se dubitantem intelligit verum intelligit et de hàc re quam intelligit cerlus est... Omnis igilur quiutrum sit veritas dubilat, in se ipso habet verum unde non dubitet, » (De Verâ relig. 73.)

Cette esquisse rapide de la psychologie de saint Augustin, et avec lui de tous les Pères, est d'accord, avec plus de précision et de clarté, avec celle des platoniciens anciens et nouveaux, que Thomassin nous montre résumée en Cicéron et en Plotin. Il y ajoute encore ce degré de précision que le xvn e siècle donne à tout ce qu'il touche, dans le chapitre où il présente des corollaires et des éclaircissements de tout ce qui précède. On peut y remarquer ce que nous avons déjà vu plus haut, saint Augustin commenté avec les paroles mêmes de Descartes. Ainsi Thomassin établit qite nous connaissons avec beaucoup plus d'évidence et de clarté par l'intelligence que par les sens ; il compte avec saint Augustin trois modes de connaître : par les sens, par l'imagination, par la raison. Les deux premiers modes nous peuvent facilement tromper; mais, ajoute saint Augustin, l'œil de la raison ne peut pas nous induire en erreur ; car ou nous comprenons, et alors la chose est vraie, ou la chose est fausse, et alors nous ne la comprenons pas. « Or, se demande Thomassin, pourquoi les premiers principes, par exemple : Le tout est plus grand que la partie, sont-ils aux yeux de tous une immuable et éternelle vérité, si ce n'est parce qu'on les comprend clairement et distinctement? Donc pareillement tout ce qui se voit clairement et distinctement est vrai et indubitable 1 . » Nous avons l'idée claire et distincte de la souveraine béatitude,

« c. xv, 1.

62 ESSAI SDR LA TBÉODICÉE.

de la bonté, de la justice, de la sagesse infime . donc elles sont. Je douterais plutôt, avec saint Augustin, de ma propre existence que de celle de la vérité ; car je pourrais ne pas être sans que la vérité cessât d'exister, mais je ne pourrais pas être s'il n'y avait une vérité par laquelle tout au moins il fût vrai que j'existe.

Bien d'autres preuves établissent la supériorité de la certitude rationnelle sur la certitude venue des

sens. D'abord, puisque l'esprit l'emporte sur la matière, puisqu'il la juge et la mesure, il est bien juste que l'œil de l'âme soit un témoin plus fidèle que celui du corps ' . Les vérités aperçues par la raison sont éternelles et nécessaires, celles que nous révèlent les sens sont contingentes et passagères.

Les choses sensibles ont moins d'être; par conséquent, moins de vérité.

Les vérités sensibles n'arrivent a l'âme que par un long circuit ; elles passent de l'objet à un certain milieu, de ce milieu au sens externe, du sens externe au sens interne, et de là à l'esprit ; mais l'âme voit en elle-même toutes les choses intelligibles a .

De cette connaissance claire, profonde et distincte que l'âme a d'elle-même, il résulte invinciblement que nous avons une certitude plus inébranlable de notre existence, de Dieu et de ses attributs, que d'aucune chose corporelle, puisqu'elle a pour fonde*

4 Ib. 3.

* Ib. 6.

ment ces notions innées, si évidentes qu'elles ne peuvent laisser aucun doute.

Bien plus, l'univers tout entier nous révèle Dieu moins clairement et moins certainement que notre âme; car si toute créature offre un vestige de Dieu, Tâme raisonnable seule en offre une image.

L'âme est plus près de Dieu que la matière ; il est donc tout simple que pour arriver à Dieu elle ne soit pas obligée de descendre aux corps pour remonter de là vers son auteur. Les choses sensibles peuvent l'élever à lui : mais comment ? en la ramenant d'à* bord à elle-même, où elle cherche vainement le principe des règles immuables qu'elle applique avec une infaillible certitude aux choses sensibles, et en l'ob logeant à remonter de là jusqu'à Dieu. La nature matérielle nous offre donc une démonstration moins directe que la vue de notre âme toute seule. C'est pourquoi l'Écriture dit : Le royaume de Dieu est au dedans de vous ; et aussi : Pécheurs, revenez à votre âme, Redite, prcevaricatores, ad cor.

Enfin, qui ne voit que l'intelligence, la sagesse, la vérité, qui sont les linéaments naturels de l'âme, non-seulement imitent Dieu de plus près , mais l'at- ♦ testent plus éloquemment que la chaleur, le froid ou quelque autre force corporelle qu'on puisse imaginer l ?

Pour être fidèles à l'ordre matériel suivi par Tho* massin nons devrions placer ici les preuves tirées

* C. XVII. Passim.

delà création. Mais nous pensons être plus conforme à Tordre logique, en nous occupant tout de suite des preuves tirées de la considération des nombres et des lois mathématiques.

VL On sait quel rôle important jouent les nombres et les lois mathématiques dans la philosophie de l'antiquité. Quand Platon, et toute son école après lui, distingue les figures géométriques intelligibles des figures réelles qui tombent sous nos sens ; quand il établit que la géométrie est la science de ce qui est toujours, et qu'il montre que l'idée de l'égalité et l'inégalité ne peut pas plus être donnée par les sens que celle de la beauté, de la sagesse et de la vérité, il ouvre une voie dans laquelle tous les Pères, et en particulier saint Augustin, le suivent en le développant.

Thomassin analyse avec complaisance le début du livre de ce Père sur la musique : petit livre d'or, dit-il ; ce qui n'empêche pas les fragments qu'il rapporte d'être subtils et difficilement traduisibles. Comment le traité de saint Augustin De musied se rapporte-t-U aux preuves de l'existence de Dieu? nous Talions voir. Selon Tévêque d'Hippone les* nombres sonores peuvent être divisés en cinq espèces , suivant qu'on les considère dans le corps qui résonne, dans Toreille qui les entend, dansl'art qui les produit, dans la mémoire qui les retient et les compare, enfin dans l'esprit qui les juge et approuve les uns et non les autres. Ce cinquième nombre, cette cinquième harmonie est supérieure à toutes les autres, puisqu'elle les juge. Saint Au-

gustin l'appelle numeri judiciales. Or, les numeri judiciales sont-ils fournis par les sens? Non, puisqu'ils sont eux-mêmes juges de l'harmonie qui ne réside que dans les corps. Il faut donc qu'ils dérivent de l'éternelle sagesse, source de toute harmonie, et qui, de son sein, les a laissé couler dans nos âmes. C'est par ces numeri judiciales que nous goûtons le plaisir de l'harmonie. Mais saint Augustin reconnaît encore en nous une sixième espèce de nombre, ou d'harmonie supérieure aux numeri judiciales : c'est la raison elle-même, qui est le juge du plaisir causé et qui porte, en quelque sorte, sa sentence sur la sentence des numeri judiciales. « Recte videripotest ratio, quœ huic delectationi super imponitur, nullo modo, sine numeris quibusdam vivaciori* bus, de numeris quos infra se habetpossejudicare. » En d'autres termes, l'âme juge de l'harmonie des choses terrestres et sensibles par un sentiment secret de l'harmonie divine qui lui est toujours présente, comme elle juge delà beauté sensible par la beauté intelligible l .

Ce que l'on dit des nombres musicaux, on peut le dire de toute espèce dénombres ; on peut le dire des figures géométriques. Partout où l'on arrive à des règles immuables, nécessaires, que les hommes n'ont pas établies, mais qu'ils aperçoivent seulement, on remonte à Dieu, c'est-à-dire qu'on y remonte par les premiers principes de toutes les sciences, qui ont

1 C. XXUI. Vass.

leur raison dans l'absolu; et c'est pourquoi d'après eux nous jugeons toutes choses sans jamais les juger eux-mêmes.

Saint Augustin n'a fait que résumer et mettre dans une lumière plus vive le sentiment commun de tous les Pères , depuis Tertullien , cet ennemi de la philosophie, qui dit que si Socrate et Platon ont rencontré le vrai, ce n'est point par hasard ; mais qu'ils ont puisé, pour ainsi dire, dans le trésor public dont Dieu a daigné doter l'âme humaine, jusqu'à Cassiodore qui voit dans l'étude de la géométrie, de la musique et de l'astronomie comme une sorte d'initiation à la contemplation des réalités éternelles; depuis saint Cyrille d'Alexandrie qui loue, avec Porphyre, les Pythagoriciens et les Platoniciens de s'être servis des nombres et des figures de géométrie, comme de types et de symboles, ombres et simulacres de la vérité intelligible subsistant en soi, pour accoutumer les esprits à comprendre les premiers principes et les natures incorporelles, jusqu'à Claudien Mamert qui voit dans les propriétés immuables du cercle et du triangle intelligibles, le type du monde éternel, dont celui-ci n'est que l'image, toute l'école Chrétienne montre un accord merveilleux à exalter la profondeur des théories Platoniciennes sur les nombres, et à y chercher une démonstration de l'existence de Dieu \

Ainsi on arrive à démontrer l'existence de Dieu

1 Ch. XXIV.

sans l'intervention du monde sensible ; les preuves qui précèdent sont complètes et invincibles. Aussi, Thomassin conclut-il en ces termes :

« Il faut donc que les théologiens chrétiens de dépouillent tout à fait et débarrassent leur esprit de ce préjugé vulgaire , qu'il n'y a rien dans l'intelligence qui n'ait été d'abord dans les sens. Il est constant, tout au contraire, que la connaissance de Dieu est présente à tous les esprits avant toute expérience des sens, soit par une sorte de réminiscence , reste de la science première donnée à l'homme, ou avant son union avec les corps, suivant les Platoniciens, ou avant le péché, suivant les Chré* tiens ; soit qu'on préfère y voir la signature même de Dieu, qui écrit son nom dans les êtres en les créant* ou bien la présence de la divinité, dont l'éclat ne cesse jamais de briller à nos yeux. De quelque manière qu'on le veuille entendre, il faut admettre qu'il y a dans notre intelligence des choses qui n'y sont point venues par les sens : telle est la décision des philosophes Patriciens et des Pères Chrétiens que nous venons de voir conspirer unanimement en faveur de la connaissance anticipée de Dieu \ »

VIL Si l'homme était un esprit pur, ou du moins s'il était resté dans cet état d'indépendance et dé

4 Ch. XIV, 1. Idque ita définirait patritii philosopha et Patres Christiani , quos pro anticipata Dei cognitione catervatim conspirantes nuper allegavimus.

Thomassin exprime ailleurs d'une manière trop originale la valeur de la preuve psychologique de l'existence de Dieu, pour que nous ne'citions pas ses expressions :

La preuve de lVxistence de Dieu résulte, dit-il ; « Ex ideis coessentiatis,

souveraineté vis-à-vis du corps dont il jouissait avant la chute, ce serait pour lui un délassement agréable, non une nécessité, comme il arrive presque toujours, de demander aux choses créées l'intelligence du Créateur. Mais, dans l'état présent, nous n'habitons presque jamais en nous-mêmes , et puisque nous écoutons si rarement notre conscience, il faut que l'univers tout entier nous parle et nous y ramène f .

Le simple aspect général de l'univers est une suffisante démonstration pour tout être doué de raison.

La nature, dont nous ne connaissons qu'une partie imperceptible relativement au tout, présente une telle complication de merveilles, un art si achevé, qu'on ne peut s'empêcher d'y reconnaître immédiatement la main divine de l'ouvrier. Supposez, en effet, que la nature se soit faite d'elle-même, vous tombez aussitôt dans une anomalie étrange : la nature spirituelle que nous sommes est sur-le-champ effacée par la nature brute et inanimée, dont la supériorité l'écrase : car notre intelligence sera toujours inférieure aux phénomènes qu'il s'agit d'expliquer : nous resterons toujours comme anéantis et perdus, dans notre infinie petitesse, devant cette série infinie des causes et d'effets admirables, dont nous ne pénétrons presque rien. Ainsi, ou Dieu existe, et il s'est peint dans son œuvre matérielle : c'est ce qui en

id est ex ipsa animée substantia quœ essentialiter suo quodam modo omnia est, alque ita, seipsam explicando fibrasquequibus complexa estexcutiendo, intelligibilia omnia intelligit. » Ch. XX, 1.

4 Ch. XXI, 1.

explique suffisamment l'incompréhensible majesté : ou il n'existe pas, et dès lors il faut admettre que la substance matérielle est supérieure à la spirituelle : ce qui est absurde. Ce simple fait de l'admiration incontestable que nous éprouvons à l'aspect de la nature est une démonstration : en effet, ce que nous admirons tellement dans la Création, ce n'est pas sa masse corporelle : le corps est manifestement l'esclave de l'esprit, et Ton n'admire pas son esclave; ce que nous admirons ne peut donc être que Dieu même dont les harmonies et les beautés du monde sensible sont d'éclatants reflets ' .

Telle est l'explication philosophique de cette connaissance constante et universelle qu'ont de Dieu tous les hommes, au premier regard jeté sur la nature, sans même qu'il leur soit nécessaire de faire un retour sur eux-mêmes, sans aucun raisonnement : elle résulte, au fond, du sentiment intime et naturel qu'a Tâme de la supériorité de l'esprit sur la matière * .

Mais la nature sensible ne nous élève pas seulement à Dieu par cette vue instantanée, par cette sorte d'intuition qui suffit au grand nombre : elle est , de plus, le premier degré d'une démonstration qui nous mène pas à pas des choses sensibles au-dessus des choses sensibles ; démonstration qui n'en est pas une, mais qui n'est autre chose qu'un passage par voie de contraste et d'opposition du fini à l'infini, de l'être