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» Ib. 9.

imparfait à l'être parfait. Ici, chose singulière, Thons ass in n'emprunte rien à Platon qui lui aurait pu fournir tant de richesses. Il se contente d'analyser saint Augustin ; il est vrai qu'il le commente comme l'auraient fait Descartes et Fénelon, ses commentateurs naturels.

Tout le monde connaît, dans les Confessions de saint Augustin, l'admirable colloque de Monique et d'Augustin parcourant ensemble toutes les choses corporelles, puis les natures incorporelles, et de là s'élançant plus haut, au delà des natures créées, à la recherche du vrai Dieu. Tels sont les degrés par où la nature sensible nous élève jusqu'à l'Être infini. C'est ainsi que saint Augustin, dans un autre passage du même livre, avoue être arrivé jusqu'à l'intelligence du vrai Dieu : « Je suis entré en moi-même et j'ai vu avec l'œil, quel qu'il soit, de mon âme, au-dessus de mon intelligence, la lumière immuable de Dieu ; ce n'était point cette lumière vulgaire et visible à toute chair; ni une lumière de même nature, mais seulement infiniment plus brillante et remplissant tout de son éclat; non, ce n'était rien de pareil, mais une lumière différente, toute différente de toutes celles que nous connaissons — Et je douterais plutôt de ma propre existence que de ne pas reconnaître dans cette lumière la Vérité, qui se fait comprendre en brillant à travers ses œuvres \»

1 Ch. XXII, 3. Facil Jusque dubitarem vivere me quam non esseVeritatem, quae per ea quœ facla sunt inteilecla conspicitur.

Quel est ce mode par lequel s'opère le passage de notre âme, du monde sensible et imparfait au monde intelligible et absolu? Quelle est cette marche transcendante de la raison humaine, à laquelle saint Augustin aime tant à revenir, si ce n'est le procédé même de la dialectique de Platon ? C'est encore le même procédé qui fait le fond des démonstations de Descartes et de toute son école. Aussi ne faut-il pas nous étonner si Thomassin, en commentant le passage précité, rappelle par son langage l'auteur des Méditations et celui du Traité de F existence de Dieu.

<c Notre âme, dit-il, qui a la conscience de son infirmité et de sa mutabilité, n'a pas de peine à reconnaître au-dessus des natures raisonnables et changeantes la souveraine et immuable nature, celle de la sagesse et de la vérité, qui donne aux âmes leur perfection, comme les âmes la donnent au corps ' . En effet, en même temps que nous sommes assurés de l'existence de notre âme, nous ne sommes pas moins certains que cette âme changeante, et capable de s'écarter du bien et du vrai, n'occupe pas le sommet des êtres et le point le plus élevé de perfection ; mais qu'il y a au sommet de tous des êtres et de toutes les perfections une vérité et une sagesse souveraine et parfaite, dont l'approche ou l'éloignement fait la sagesse ou la folie de nos âmes, comme la présence ou la fuite de l'âme fait vivre ou mourir nos corps*. »

4 A qua mentes ita perficiantur sicut ab animabus corpora. 3 1b. 4.

Est-il besoin de faire remarquer que les preuves cosmologiques impliquent nécessairement les preuves à priori , les preuves parles idées? Il était donc naturel de présenter celles-ci les premières, bien qu'elles soient les plus abstraites et les plus profondes.

VIII. Nous venons de passer en revue, avecThomassin, les principales démonstrations connues en philosophie de l'existence de Dieu. Il nous reste à donner une idée de la partie la plus originale de ce premier livre.

De tout ce qui précède il résulte clairement deux choses : i° que Dieu existe; 2 que nous en avons une certitude qui dépasse toutes les au très, puisqu'elle en est le fondement.

Mais de quelle nature est la connaissance que nous avons de Dieu? Que connaissons-nous proprement de Dieu ? Comment cette connaissance se formet-elle dans notre esprit? Est-ce comme toutes les autres? ou bien cette idée, la plus grande et la première de toutes, a-t-elle, pour se faire jour dans notre âme, un mode particulier, qui atteste son originale majesté ?

D'abord il est évident que si nous savons que Dieu est, nous ne savons pas proprement quel il est. Nous connaissons son existence aussi clairement que deuxetdeux font quatre; mais ce qu'il est essentiellement et au fond (quidditative) nous l'ignorons profondément. Mais nous savons naturellement qu'il est quelque chose d'inconnu, d'incompréhensible, d'inénarrable.

« Quoique Dieu, dit Thomassin, nous soit révélé par lesidées naturelles que nous avons d'une justice, d'une vérité, d'une sagesse, d'une bonté souveraine, éternelle, immuable ; cependant toutes ces expressions ne sont que des symboles, transportés delà nature intelligente à la nature divine. L'âme voit toutes choses en elle; mais elle les voit finies et imparfaites ; aussi , quand elle les transporte à Dieu, elle les dépouille de ces taches et les revêt d'immutabilité et d'infinité. C'est donc par des symboles que nous décrivons ce Dieu que la voix secrète delà conscience nous oblige naturellement à reconnaître; Dieu, c'est-à-dire quelque chose de souverain, d'inénarrable, qui dépasse toute imagination, tellement que la pensée ne peut rien trouver qui soit digne de lui ; et c'est pourquoi il faut attribuer à Dieu toutes les perfections qui nous peuvent entrer dans l'esprit, et en même temps les lui dénier comme indignes de lui, à cause de son ineffable supériorité * . »

De cette observation Thomassin tire la conséquence suivante que nous citons textuellement :

« Il est évident qu'avant l'intelligence et au-dessus d'elle, il y a au sommet de l'âme un sens secret, une sorte de tact, qui nous fait sentir plutôt que connaître les choses. C'est le point le plus élevé de l'âme et le un de l'intelligence, par où nous saisissons en quelque sorte l'incompréhensible ; nous sentons qu'il est, nous ne comprenons pas quel il est , nous sentons