XVIII

ce qu'il n'est pas, et nous ne comprenons pas ce qu'il est. Il faut qu'il en soit ainsi, sous peine de contra* diction ; car si vous ignoriez absolument quel est Dieu, comment sauriez- vous qu'il est? On ne peut pas savoir qu'il est, sans savoir jusqu'à un certain point quel il est. De même si vous ne savez pas ce qu'il est, comment pouvez-vous savoir ce qu'il n'est pas? En effet, puisque vous retranchez quelques attributs, comme indignes de lui, c'est donc que vous avez un sentiment magnifique de la dignité qui lui est propre. Mais la contradiction disparaîtra si vous admettez que par le un y par le sommet de l'âme, par une espèce de divination innée, nous sentons qu'il est quelque chose d'inénarrable et d'inimaginable , mais que notre intelligence elle-même ignore quel il est f . »

Ainsi on sent Dieu plus qu'on ne le comprend , on en a le sentiment plutôt que l'idée innée; dire qu'on a de Dieu une idée claire, c'est parler un langage inexact; la certitude invincible que nous en avons est fondée sur l'amour, encore plus que sur l'intelligence. Nous en avons, en quelque sorte, plus que l'intelligence, puisque par ce sens supérieur,

4 Liquet ante et supra vim intelligendi esse in ipso mentis apice quemdam sensum arcanum, tactumque quo res sentimus magis quam cognoscimus, tangimus magis quam ioteUigiimw. Hoc est summum mentis fa&tigium, et unum mentis quo ipsum incomprehensibile utcumque apprehendiipus ; sentimus quod sit, nec iotelligimus quid sit. Haec alioquin conflictarentur ; nam si nescias penitus quid lit, quomodo scies quod sit? Non potest sciri quod sit, nisi aliquatenus sciatur quid sit illud quod est. Hem, si nescias quid ait, quomodo scies quid non sit? Nam ideo aliqua ab eo summoves ut indigna, quia de ejus dignitate magnifiée sentis. Ch. XIX, 1.

nous en avons une connaissance expérimentale. Oui, cet amour ouvre l'intelligence; aimer Dieu, c'est le connaître, et on ne le connaît qu'en l'aimant; l'amour, en purifiant notre âme, lui donne des yeux pour voir ; c'est ce que Thomassin établira dans le livre III. Ici il se borne à indiquer ce fait important, si bien connu de la philosophie néoplatonicienne, et proclamé par tous les Pères, que la connaissance que nous avons de Dieu est une connaissance sui generis , qui paraît imposer à l'âme qu'elle pénètre une sorte de faculté nouvelle et des conditions particulières; et voici la raison qu'en donne Thomassin :

« Le semblable se connaît par son semblable ; nous connaissons les choses sensibles par les sens, les choses intelligibles par l'intelligence. Dieu est au-dessus des choses sensibles et des choses intelligibles, et c'est pourquoi il ne peut être atteint que par une faculté qui surpasse toutes les autres. L'intelligence ne procède, soit qu'elle affirme, soit qu'elle nie, qu'en multipliaut et en divisant. Mais Dieu, qui est la simplicité, l'unité même , qui est étranger à toute multiplicité et à toute division, ne peut être discerné que par une puissance plus simple de l'âme ; par son sommet, par son unité même ; laquelle ré* pond à l'unité de Dieu, comme l'intelligence et la volonté répondent à sa vérité et à son amour f . »

On pourait craindre ici les excès de la théologie néoplatonicienne, dont Thomassin paraît en

1 Ibid.5. Pass.

maint endroit côtoyer le mysticisme. Mais il est à l'école des Pères encore plus qu'à celle de Plotin ; s'il n'est jamais exclusif, il n'est jamais esclave : aussi tout en proclamant, avec une haute raison, un caractère saillant de l'idée de Dieu, il sait s'arrêter à propos : au lieu d'attribuer une importance excessive à cet état» particulier de la raison qu'il appelle le sens divin, ce qui tendrait à remplacer toute philo* sophie par l'extase, il se borne à l'indiquer comme un appendice nécessaire, une sorte de correctif indispensable à la démonstration de Dieu ; fidèle au sage éclectisme qu'il se propose, il reste dans le vrai en empruntant avec mesure, et en laissant aux systèmes exclusifs ce qu'ils ont de faux et de dangereux.

Nous ne pouvons nous empêcher de rapporter ici une magnifique prière de Bossuet, où ce grand évêque paraît s'inspirer de la même idée philosophique, tant il reproduit le même langage :

« O Dieu, unité parfaite que je ne puis égaler ni comprendre par la multiplicité, quelle qu'elle soit, de mes pensées, et au contraire dont je m'éloigne d'autant plus que je multiplie mes pensées, je vous en demande une si vous le voulez où je ramasse en un, autant qu'il est permis à ma faiblesse, toutes vos infinies perfections, ou plutôt cette perfection seule et infinie qui fait que vous êtes Dieu, le seul qui est, de qui tout est, qui est heureux par lui-même ' . »

* Bqss, Disc, sur l'acte d'abandon. T. III, p. 509.

De ce que nous ne pouvons comprendre Dieu qu'imparfaitement et peut-être par un sens particulier, qui ne nous en donne pas l'intelligence, mais qui nous le fait toucher « les yeux fermés, » comme dit Thomassin , il s'ensuit que nous ne parlons jamais de lui que par symbole et par métaphore.

Mais quoi ! quand nous contemplons les vérités intelligibles , ces vérités immuables , nécessaires, éternelles, n'est-ce donc pas Dieu que nous voyons? Dieu les voit-il autrement que nous ?

Saint Augustin établit en plusieurs endroits que les vérités immuables des nombres mathématiques sont éternelles ; que l'homme ne les a point instituées, mais qu'elles sont établies de Dieu. Sur quoi se présente cette difficulté : si ces vérités sont immuables et éternelles, comment peut-on dire qu'elles ont été établies de Dieu : si elles ont été établies de Dieu, comment sont-elles éternelles ? D'un autre côté nous avons dit et répété que ces vérités immuables sont non-seulement toujours présentes à nos âmes, mais sont de plus notre intelligence elle-même: d'où l'on tire un argument pour l'immortalité de l'âme. Mais si ces vérités sont Dieu même, comment sont-elles aussi notre intelligence i ?

Thomassin résout la question par la notion qu'il vient de donner de l'imperfection de notre langage, toutes les fois qu'il s'agit de Dieu.

Il n'est pas vrai de dire que nous voyons les véri-

* c. XXVI, 6.

tés éternelles comme Dieu les voit; nous n'en voyons en nous que l'ombre et la figure imparfaite, et c'est l'image qui nous fait conclure la réalité.

Ces règles et ces lois mathématiques, telles que nous les voyons, ne sont pas hors de notre âme, elles forment son essence ; et les sciences qui en découlent n'ont commencé qu'avec l'homme. C'est en ce sens qu'on peut dire avec saint Augustin que ces sciences ont été instituées de Dieu, quand a été créée l'âme raisonnable. « Mais telle est la disposition de ses forces et la contexture de ses fibres, pour ainsi dire, qu'elle ne peut voir les choses simples que dans une certaine complexité. Il y a donc au sommet, dans le trésor de la sagesse incréée, une vérité une et trèssimple, principe de toutes les règles de ce genre, logique, arithmétique, géométrie, morale; mais quand l'âme se tourne vers elle et s'illumine de sa lumière, elle ne voit, ne pense ni ne parle que selon la mesure qui lui est propre ; elle en altère prodigieusement l'unité et la simplicité, en revêtant ce qui en soi est incomplexe et très-simple d'un vêtement sinueux de paroles, de propositions, d'affirmations et de négations x . »

Ainsi toute contradiction est levée : d'une part ces règles immuables sont toujours présentes à l'âme

4 Cum ad eam se convertit anima ralionalis et ejus luce perftmditur, nec intueri, nec cogitare, nec eloqui illam potest nisi pro suo modo, ejus unitate et simplicitate mirum quantum deficiendo, et quod in se incomplexum et simplicissimum est sinuoso vocum , propositionum , affirmationum negationumque amictu vestiendo. XXVI, 6.

raisonnable sur qui elles rayonnent du sein de la vérité éternelle : d'un autre côté, nous ne les voyons pas hors de notre âme. Elles ne sont absolument parfaites qu'en Dieu. « L'âme raisonable est un écoulement de l'essence et de l'unité simple ; mais en s'éloignant de la source elle a perdu quelque chose de sa pureté et de sa simplicité. Ainsi, l'âme raisonnable vit au sein de l'intelligence et de la vérité très-simple, qui est Çieii ; mais elle n'en reçoit la lumière que tempérée et proportionnée à son rang et à sa mesure * . »

Ici se termine le premier livre : nous y avons vu un traité complet, qui résume tout ce que la philosophie, ancienne et moderne, présente de plus solide sur la question de l'existence de Dieu. Thomassin, qui s'efface sous tant de grands noms, ne laisse pas moins percer partout son ardent platonisme, fondu dans la méthode Cartésienne.

Remarquons que Thomassin donne plus nettement qu'aucun des philosophes de son temps la vraie théorie de l'intelligence humaine, en plaçant les idées où elles sont, c'est-à-dire à la fois en Dieu et en nous. Ainsi, il échappe au mysticisme et à l'idéalisme de son collègue Malebranche, et laisse l'homme dans sa dépendance légitime de son auteur, puisqu'il ne peut penser que par son union avec les idées divines ; mais il ne l'y absorbe pas. D'un autre côté, il

4 lia et circa intelligentiam et veritatem Dei simplicissimam versatur anima ratiooalis : sed ejus lumina pro suo gradu ac modo temperata recipit. Ib. 7.

échappe au système opposé qui, mettant dans notre âme Tunique siège et la source des idées, produit à la longue le scepticisme ; car donner pour base aux sciences humaine les seules conceptions de notre esprit , c'est leur en communiquer nécessairement l'imperfection et la contingence, et désespérer l'homme par le sentiment de son impuissance, quand on ne l'exalte pas jusqu'à l'orgueil le plus insensé. Ainsi, une saine et profonde psychologie se trouve unie à une théodicée également profonde : c'est le même caractère que nous retrouvons dans les livres suivants.