A. DIEU

La spéculation théologique part d'un fait incontestable : l'homme religieux, en ayant le sentiment de lui-même, possède en même temps le sentiment de Dieu d'une manière immédiate. En se pensant lui-même, il ne peut pas faire autrement que penser Dieu.

Mais tout cela n'est encore qu'un simple sentiment, un pressentiment de Dieu. La mission 4e la théologie spéculative consistera à développer* à formuler cette conscience 4e Dieu» en rendant par une notion claire et logique, ce simple pressentiment du divin insuffisant pour l'homme qui pense.

l'éthique. M

L'impulsion pour se livrer i cette étude ne se fait pas longtemps attendre. Ainsi, empiriquement, les esprits non spéculatifs voient avant tout dans la pensée de Dieu l'idée de son absoluité, puis un certain nombre de qualités particulières qui constituent ses attributs. A première vue, ces deux déterminations sont exclusives Tune de l'autre. Le particulier n'est tel en effet que par suite de ses rapports avec quelque chose d'autre : de sorte que l'idée de parti* culier implique celle de relativité et exclut l'absoluité.

Cette contradiction n'est pas plutôt découverte qu'on éprouve le besoin de la faire disparaître ; le chrétien ne doute pas un instant d'y réussir. Car il est convaincu qu'elle tient, non pas au fond des choses, mais à la forme, à sa manière de comprendre l'idée de Dieu. Les deux éléments, à ses yeux indispensables, de la notion de Dieu (l'absoluité et les attributs) doivent être concUiables, compatibles. Imputant donc cette contradiction apparente à son ignorance, il se met à retravailler dialectiquement sa notion de Dieu, persuadé d'arriver à une idée claire, harmonique qui fera leur part, et aux attributs particuliers et à l'absoluité.

Le premier soin du penseur chrétien sera de chercher, pour exprimer sa conscience de Dieu, la formule intellectuelle la plus étendue, la plus compréhensive, la plus immédiate et partant la plus abstraite et la plus élémentaire : il appellera donc Dieu ["absolu, en prenant cet adjectif comme un neutre.

Il s'agira maintenant de rendre aussi claire que possible sa première définition de Dieu comme l'être absolu. Voici le premier résultat que nous donnera l'analyse : L'être absolu est inconditionné, c'est-à-dire il se suffit pleinement à lui-même; il n'est pas parce que quelque chose d'autre est également; il est indépendamment de tout autre objet en dehors de lui. Ce caractère, ce fait d'être inconditionné n'exclut nullement l'existence de quelque chose d'autre en dehors de Dieu : il implique uniquement que cet autre ne saurait se comporter comme cause, mais simplement comme effet à l'égard de Dieu. Ni quant à son étre9 ni quant à sa manière d'être, l'absolu ne saurait dépendre de quelque chose autre que lui-même.

Le second résultat que nous fournira l'analyse de la notion de l'absolu, c'est que Dieu est numériquement un. 11 ne peut être question de concevoir une pluralité d'absolus : cette unité numérique implique, à son tour, l'unité générique : Dieu est seul et unique de son espèce : rien ne saurait lui être comparé : il est haut, élevé au-dessus de tout autre être.

Es poursuivant cette analyse, on arrive successivement aux idées $ éternité, de perfection, de bonté.

Jusqu'à présent nous ne sommes pas bien avancés. Quoiqu'elles trouvent de l'écho dans la conscience religieuse, les déterminations obtenues ne nous apprennent pas grand'chose sur Dieu. Pour le penser, pour le saisir décidément par l'intelligence, il faut, sans sourciller, lui appliquer la catégorie qui est à la base de toutes les opérations intellectuelles, et se demander : quelle est la cause de l'absolu? Cetle question n'est pas déplacée, car, du moment où l'absolu est quelque chose, je suis autorisé à rechercher sa cause. D'autre part, justement parce qu'il est l'absolu, il ne saurait avoir sa cause en dehors de lui; il sera donc cause de lui-même; il sera par lui-même.

Parvenus à ces hautes régions, des horizons tout nouveaux se déroulent à nos regards. Ne pouvant nous contenter du chemin déjà fait, nous éprouvons le besoin d'aller encore plus loin : nous voulons savoir quelles conditions l'absolu doit remplir pour être sa propre cause. Evidemment pour que Dieu puisse être par luimême ce qu'il est, il faut qu'il ne le soit pas essentiellement, car, dans ce dernier cas, il n'aurait pu le devenir par son propre fait. Derrière le Dieu actuel et parfait doit se trouver quelque chose qui ne possède encore aucune perfection distincte et positive, et de laquelle chose cependant toutes les perfections émergeront Bref : chez Dieu il faut distinguer entre ce qui n'est pas Dieu et ce qui est Dieu.

Nous voilà enfin sur la bonne voie pour construire la notion de Dieu. Il dut, de toute nécessité, se représenter Dieu sous deux modes d'existence, l'un négatif, l'autre affirmalif. Quelle sera cette première manière d'être négative de Dieu, en vertu de laquelle il n'est pas ce qu'il est, et au moyen de laquelle cependant il se détermine lui-même à être ce qu'il est? Quel est ensuite l'être posi* tify la détermination qu'il se donne * ?

* Ce bat de tout l'ouvrage, qui est de comprendre Dieu, m* a été contesté. Un théologien respectable, doit avoir dit que je dissèque le bon Dieu comme en forait d'une grenouille.-- D'abord c'est Vidée de Diea qui a été seule disséquée. Ensuite, je comprends l'abjeetioa de la part de ceux qui ne veulent pas entendre parler a?un concept de Dieu et qui, en face de l'Eternel, se bornent à adorer eu silence. Hais quant aux penseurs qui après avoir reconnu en Dieu l'inénarrable prétendent cependant en posséder une idée, je ne vois pas pourquoi après avoir confessé qu'il y a en Dieu un élément in-

l'éthique. 33

1° Dieu dans son premier mode d'existence.

Pour répondre à la première question, il faut penser Dieu en faisant abstraction de tout ce qu'il est : nous le pensons alors simplement comme être, c'est-à-dire comme sujet logique, privé de tout attribut, de tout prédicat : nous obtenons ainsi l'être absolument pur et indéterminé ; l'essence pure, absolue, toute nue : ce qui est, sans exister. Gardons-nous de croire qu'en parlant ainsi on statue la présence d'un manque, d'un déficit quelconque dans l'être absolu. N'est-il pas en effet L'être absolu ? La plénitude de l'être réside donc en lui Seulement tout cela se trouve chez lui, non pas comme attributs adjoints à un sujet, et par conséquent distincts de celui-ci, mais à l'état d'indifférence. La plénitude de l'être concret réside bien en lui; toutefois non pas comme quelque chose de déterminé, de concret et de réel , mais comme simple virtualité, possibilité.

Cette idée de la possibilité pure, absolue, est indispensable à la notion de Dieu. Dans l'idée de l'absolu, nous trouvons nécessairement, et d'une manière absolue, la possibilité et la réalité : les deux se pénètrent sans s'exclure. C'est là ce qui constitue Dieu comme être absolu et nécessaire. Néanmoins, au point de vue de la causalité, la possibilité passe avant h réalité. Il va sans dire qu'en tout ceci, il s'agit d'antériorité logique et non pas chronologique. En pensant l'absolu comme l'être absolument pur, on le saisit dans son identité absolue, immédiate, dans son absolue simplicité : il n'y a donc pas lieu à distinguer entre le fond et la forme, entre le sujet et l'attribut.

Toutes cqs déclarations sont purement négatives, mais il ne saurait en être autrement. La première pensée que nous avons de Dieu comme essence * divine est nécessairement négative. Non pas,

compréhensible et insondable, ils se scandaliseraient de me voir relever le côté intelligible. Celui qui prétend se faire une idée de Dieu ne saurait se dispenser de l'analyser, de recourir au microscope de la dialectique, au couteau tranchant de la logique la plus pénétrante. Et tout cela c'est au nom de la piété que je l'exige. Y a-t-il eu effet quelque chose de plus irréligieux au monde que de penser Dieu d'une manière superficielle? (Préface de la se* conde édition, p. vn et vin.)

* Ce terme ne doit pas être pris comme corrélatif de l'idée d'attribut et de révélation : il désigne uniquement ce premier mode d'être de Dieu qui ne saurait être pensé d'une manière positive : essence absolue, nue, pure.

encore une fois, que le contenu en soit négatif (il est au contraire tout ce qu'il y a de plus positif), mais parce que cet être si riche est encore là dans l'état d'indétermination absolue, de complète indifférence. En tant qu'essence divine, Dieu est donc absolument le Dieu caché, non pas seulement pour nous, mais encore pour luimême, vu que, s'il persistait dans ce premier mode d'existence, il ne pourrait se révéler à lui-même son propre être.

On le voit, nous ne sommes pas encore arrivés à la notion spécifiquement religieuse de Dieu, comme personnalité absolue. Pourquoi donc faire ce long détour, en remontant jusqu'à « l'essence divine ? > Voici les raisons : 1° En débutant immédiatement par Tidée de personnalité, on exclurait celle d'absoluité. Dieu en effet doit être, à tom égards, cause de lui-même. Pour être personne absolue, il faut qu'il se soit lui-même constitué personne, ce qu'il n'aurait pu faire s'il avait débuté par l'être; 2° Dès qu'on s'avise de raisonner à priori, on ne peut commencer arbitrairement où on veut : avant de partir d'un point, il faut y être arrivé. Avant de partir du Dieu personnel, il importe de construire ce concept, personnalité absolue, en prenant pour point de départ celui d'essence pure et absolue; 3° Cette idée d'essence divine, d'un Dieu caché, fait partie nécessaire et constitutive de la notion de Dieu, tout autant que celle de personnalité. Aussi, de tout temps, la conscience religieuse et la spéculation se sont-elles donné la main pour affirmer cet élément Dieu n'est-il pas appelé Vinsondabk dans le langage populaire? Ne confesse-t-on pas que, quand il s'agit de le définir, on se trouve en face d'une obscurité profonde f VÊtre, Puniié, la monade sont autant d'expressions auxquelles les écoles spéculatives (Philon, les néoplatoniciens, les mystiques chrétiens) ont eu recours pour désigner, en Dieu, l'absolu pur, indéterminé.

Le concept de Dieu comme essence pure et absolue est donc vrai; mais ce ne saurait être la vraie notion de Dieu. Voilà pourquoi la pensée ne peut en rester là : une nécessité immanente l'oblige à aller plus loin, ou mieux à revenir de ce point extrême.

Nous en sommes toujours à rendre l'idée la plus riche et la plus positive qu'il y ait au monde par une formule exclusivement négative : il faut que nous trouvions une expression plus adéquate. Considérant l'essence absolue, en face, nous allons en voir émerger, en vertu d'un mouvement intérieur et nécessaire, des déterminations successives qui nous feront mieux connaître Dieu jusqu'à ce que nous arrivions enfin au second mode d'existence, à Dieu tel qu'il est, à la personnalité divine.

l'éthique. 25

Qu'avons-nous fait jusqu'ici? Ecartant de l'absolu tout attribut déterminé et concret, nous lui ayons appliqué des formules qui auraient également pu servir à désigner le néant. Toutefois, il y a entre le néant et l'absolu une différence capitale : tandis que le premier est le vide absolu, le second est la plénitude absolue. Quand nous repoussons pour l'absolu telle détermination, lorsque nous nous refusons à dire il est ceci ou cela, nous n'entendons pas qu'il y ait en lui défectuosité ou lacune, c'est au contraire parce qu'il contient tout et qu'en affirmant spécialement qu'il contient ceci ou cela, nous aurions l'air de supposer qu'il ne renferme pas également une foule d'autres choses. Au moyen de l'analyse dialectique, nous pouvons donc transformer la première formule (Dieu est Ntre absolument pur) en celle-ci, déjà plus positive : Dieu est la possibilité absolue, la puissance absolue, mais considérée absolument comme telle, comme puissance nue, non déployée, encore en repos.

Arrivés là, nous nous heurtons à une contradiction inhérente à la nature même des choses. Qu'est-ce en effet que la puissance illimitée, la toute-puissance, en tant que absolument inactive f Mais c'est une flagrante contradiction dans les termes! La puissance est éminemment cause, on ne saurait se la représenter autrement que comme produisant des effets, autrement que comme active. Son propre, c'est d'être une activité, une force. La puissance peut, il est vrai, sembler ne pas être active — quand une autre lui fait contrepoids — mais chez la puissance absolue ce cas ne saurait se présenter.

II ne peut donc être question de s'en tenir à ce concept Tout en affirmant Dieu, en tant que possibilité absolue, il faut concevoir cette idée comme se niant elle-même. En d'autres termes, nous devons penser Dieu (virtualité pure), passant à l'acte, c'està-dire, puissance absolue, s'aclualisant d'une façon immédiate.

Que signifie donc tout ceci ? Dieu est tout simplement occupé à naître , à devenir, et cela d'une manière absolue ; il entre dans une évolution , dans un procès absolu dont il est la cause et Veffet. Or, comme ce procès est absolu , son résultat (le devenu) , l'être de Dieu est également absolu. Nous nous représenterons donc l'existence de Dieu comme l'unité , la synthèse absolue du devenir et de l'être, c'est-à-dire, comme vie et, vu que nous sommes dans la région de l'absolu, comme la vie absolue, ou le procès par lequel Dieu s'engendre lui-même. Ce procès étant absolu, c'est-à-dire , la causalité absolue étant conçue comme agissant d'une façon absolue, toute idée de temps se trouve exclue. Il n'y a pas le moindre inter-

valle de durée entre la cause (le mode virtuel de l'Être divin) et son effet (le mode actuel). Le procès s'accomplit en dehors du temps : quand nous partons de l'antériorité d'un mode d'existence sur l'autre, il n'est question que d'une priorité logique. Nous devons nous représenter l'existence de Dieu comme naissant d'ellemême , comme étant à chaque moment absolument égale à ellemême , comme la vie absolue.

2° Dieu dans son second mode d'existence.

Nous voilà donc arrivés à ce procès absolu au moyen duquel Dieu s'engendre lui-même, en passant de son premier mode (l'essence absolue» pure et nue virtualité) au second (existence, réalité). Remarquons en passant que cette évolution met un terme, d'une manière absolue , à la simplicité et à l'intériorité absolue de l'essence divine. Nous allons donc voir émerger, surgir des différences qui, jusqu'à présent, ont été cachées, fondues, noyées dans l'identité absolue.

Analysons ce procès , en portant tour à tour notre attention sur son contenu et sur sa forme.

Quant au contenu , le procès nous fournira l'épanouissement de toutes les virtualités renfermées, impliquées dans l'essence absolue. Avant que l'évolution ait commencé, elles sont contenues dans le premier mode d'existence comme possibilités nues, uniquement virtuelles , comme des virtualités ou des possibilités exclusivement possibles. Le premier effet du procès sera de transformer les possibilités implicites , latentes, en virtualités distinctes. En d'antres termes, l'être absolu, en s'actualisant, produira , posera les possibilités de l'être contenues dans son sein , comme étant ce qu'elles sont , c'est-à-dire, comme étant possibles; en un mot,' il les pensera* Qu'est-ce en effet que penser, sinon concevoir, poser une chose comme possible ? L'absolu positif, en émergeant du premier mode d'existence , se transforme donc en absolu pensé.

Toutefois ce qui n'est que pensé n'existe pas encore pour soi et en soi, mais exclusivement dans et pour l'intelligence de celui qui le pense. Le procès ne saurait donc s'arrêter là. Pour arriver à une existence effective* objective , il faut que ce qui n'est encore que possible devienne réal, passe de l'état de simple être idéel à celui d'être réal , réalisé K

1 II faut distinguer entre idéel et idéal, comme aussi entre réel et réal»

l'éthiqub. 2?

Voilà donc deux étapes dans cette évolution , deux moments du procès. Quel sera le résultat de ces deux actes ? Nous savons déjà qu'ils sont absolus l'un et l'autre. De plus , quand Dieu se pense» par le fait même il se pose; et lorsqu'il se pose, il se pense : de sorte que ces deux actes absolus se pénétrent d'une manière absolue.: ils coïncident. L'Être divin dans son mode actuel est donc à la fois pente (idéel) et posé (réal) , il est la synthèse de la pensée et de l'existence , en d'autres termes, il est Esprit, L'esprit est bien en effet l'unité absolue de l'idéel et du réal, de la pebsée et de l'existence objective. Mais comme dans ce domaine tout est absolu, le résultat de la fonction aussi bien que la fonction elle-même, l'existence actuelle de l'absolu ou de Dieu consiste à être de fait l'Esprit absolu.

a) Dieu esprit absolu.

Bien que tous les hommes parlent de l'esprit — ce qui est peutêt re la preuve la plus décisive de sa réalité, — rien de moins aisé que d'en trouver une définition claire, môme chez les savants. En ne relevant qu'tm de ses caractères, Y immatérialité, pour le désigner comme le contraire de la matière, on n'en donne qu'une définition exclusivement négative. Or, comme ces deux idées corrélatives (esprit et matière) ne peuvent se comprendre complètement l'une sans l'autre, c'est par la plus positive, celle de l'esprit, qu'on doit définir son contraire. — On est moins heureux encore quand on veut opposer l'esprit à la nature : car la nature et la spiritualité ne s'excluent pas : il peut y avoir des natures spirituelles. — Lorsqu'avec Descartes on définit l'esprit par la personnalité, en disant qu'il a conscience de soi, on relève une de ses

bien qu'on ne le fasse pas généralement. La catégorie de l'être se divise en deux espèces : 1° l'être qui est purement pensé, qui n'est que pensé, la pensée, l'être idéel; 2° l'être posé, c'est-à-dire, l'être qui est là, qui existe (pas seulement en pensée), l'existence rèak. Par idéal il faut entendre une' espèce particulière de l'idéel, c'est-à-dire, ce qui est exclusivement idéel, le type d'une chose, lequel ne se retrouve jamais entièrement dans le monde concret, et demeure toujours idée. Le réel est ce qui possède une existence oon pas passagère et relative, mais permanente et absolue, ce qni ne veut pas dire matérielle. L'idéal et le réel sont en opposition directe : car l'idéal c'est l'exclusivement idéel et non-réal; le réel est au contraire l'unité absolue de l'idéel et du réal.

fonction*, mais on ne dit pas ce qu'il est, et c'est pourtant là l'essentiel. — Cette définition insuffisante est de plus trop étroite. La notion de spiritualité n'implique pas nécessairement celle de personnalité consciente : nous parlons en effet de facultés (impersonnelles), d'organes spirituels. — n n'y a pas seulement un esprit qui pense et qui veut, mais aussi un esprit au moyen duquel on pense et on veut. Sans doute il ne peut y avoir de l'esprit que chez un être conscient , mais le concept de personnalité n'exprime pas la totalité des traits caractéristiques dont la réunion constitue la notion de l'esprit.

Toute définition de l'esprit est défectueuse quand elle ne sait pas faire sa place à la notion de nature : on est alors hors d'état de concevoir une vie purement spirituelle comme celle d'un Dieu personnel. En effet les fonctions les plus spirituelles du mot, la pensée absolue et la volonté absolue elles-mêmes, dépendent d'organes (qui ne pensent ni ne veulent), c'est-à-dire, d'une nature.

La méthode spéculative seule peut nous donner la notion de l'esprit Et celle que nous avons obtenue a le grand avantage de rendre précisément ce qu'on a en vue quand on prononce le mot esprit Pour autant de réalité qu'il y ait dans une existence, si l'élément de la pensée, l'élément idéel fait défaut, nul ne songe à la désigner par le terme esprit. On ne parle pas davantage d'esprit, si la réalité fait défaut, pour si grande que soit d'ailleurs la pensée, l'élément idéel. La pensée seule ne suffit pas plus que l'existence seule pour donner l'esprit : il faut que les deux se réunissent. Ce n'est pas tout encore. Il doit y avoir pénétration réciproque , réelle, intime, et parlant indissoluble, permanente. Là seulement où nous rencontrons une synthèse réelle de la pensée et de l'existence, nous disons qu'il y a esprit

Quoique cette définition soit d'une clarté irréprochable, on ne saurait se la représenter. Comment en serions-nous surpris? L'imagination ne peut se représenter les choses que dans les formes, les cadres de l'espace et du temps, c'est-à-dire au moyen de l'élément matériel Or, l'esprit est le contraire de la matière. La notion même de l'esprit implique qu'elle ne saurait être fixée, incarnée dans une représentation matérielle. H faut se contenter de la penser, de la concevoir.

Malheureusement la plupart des hommes sont incapables de penser quand tout élément matériel leur fait défaut : ils ne peuvent s'élever plus haut que la sphère de l'imagination. Voilà qui explique pourquoi ils ont aussi tant de peine à croire à la réalité de

l'éthique. SB

l'esprit Et pourtant on ne saurait s'élever jusqu'à la vie morale si on ne débute par un acte de foi en l'esprit. En dépit du préjugé contraire, plus une chose est matérielle, moins elle est réelle, moins elle a d'existence véritable. L'expérience journalière que nous faisons de la fragilité et du néant des choses matérielles, nous enseigne assez clairement cette vérité que nous avons tant de peine à comprendre.

Cette définition de l'esprit établit une différence fondamentale entre l'idéalisme et le réalisme. Le premier voit l'être véritable dans l'idée pure, tandis que le second le place dans la réunion de l'idée et de la réalité, dans l'esprit.

De la notion de l'esprit résultent les conséquences suivantes, qui nous le feront mieux connaître : 1° L'esprit est seul l'être complet, et partant véritable^ puisqu'on lui se réunissent Tidéel et le réal qui constituent la totalité de l'être ; 2° L'esprit est impérissable, parce que l'unité de l'idée et de la réalité est consommée en lui d'une manière indissoluble. Les deux se tiennent et se pénètrent d'une façon tellement étroite qu'il n'y a jamais à craindre cette séparation qu'on appelle dissolution. L'esprit, dit Schelling, est ce qui vit par soi, une flamme qui s'alimente elle-même. Parfait et impérissable, l'esprit est en même temps inaltérable ; rien ne peut l'obscurcir, le troubler à aucun égard, lui faire le moindre dommage. Etant indissoluble, il est indivisible, ce qui n'implique pas simplicité absolue, puisqu'il est la synthèse de l'idée et de la réalité ; 3* En possession de l'existence parfaite, inaltérable, l'esprit jouit du bonheur complet, d'une sécurité absolue. N'ayant «ucun motif de se tenir sur la défensive à l'égard de rien, s'il entre en rapport avec un autre être, il ne pourra le faire que d'une manière absolument affirmative; il s'ouvrira donc, se communiquera à cet autre être. Tandis que l'impénétrabilité constitue une des propriétés de la matière, l'esprit est essentiellement pénétrable. En d'autres termes, l'esprit est éminemment lumière, amour; 4° L'esprit ne peut exister qu'à l'état actuel. Car, comme il est la synthèse de l'idée et de la réalité, il serait contradictoire de le supposer existant à l'état de simple possibilité, c'est-à-dire d'idée pure, non encore réalisée; 5° Enfin l'esprit est bon, car il est le seul être qui réponde entièrement à sa notion, puisqu'il est la synthèse absolue de l'idée et de la réalité. L'esprit est l'être qui, par suite même de sa notion, répond toujours et parfaitement à sa notion.

30 H. ROTIHE.

b) Dieu personnalité absolue.

Jusqu'à préseut nous avons signalé ce qui constitue V essence du mode actuel de Dieu, le fond de Dieu, sa matière (an sens logique) en tant qu'être actuellement existant 11 nous reste à examiner sous quelles formes déterminées cette spiritualité absolue constitue l'être actuel de Dieu. Nous savons déjà que Dieu actualise son être en le pensant et en le posant Mais que faut-il pour qu'il puisse le poser et le penser? Evidemment il faut qu'il y ait en lui un principe qui pense (entendement) et un principe pouvant réaliser une chose pensée (volonté). Quand le procès, révolution devant aboutir à l'actualisation de Dieu commence, l'entendement et la volonté sont les deux premières choses qui émergent ; c'est sous ces deux premières formes qu'il s'affirme.

Caractérisons chacune d'elles.

Nous avons d'abord l'entendement, la conscience, la conscience pensante et active, c'est-à-dire une conscience qui a sa cause dans l'être conscient lui-même : celui-ci n'est nullement passif dans ce phénomène psychologique, mais absolument actif; en d'autres termes, il ne reçoit pas sa conscience du dehors, il se la donne à luimôme : c'est là la conscience que l'être conscient se donne à luimême. Se prend-il, au contraire, comme objet de son activité? La conscience active et spontanée se replie- t-elle sur elle-même? Noos avons la conscience de soi au sens ordinaire du mot La conscience chez Dieu, l'esprit absolu, la plus haute expression de l'entendement, c'est la raison absolue.

La volonté divine, de son côté, est absolument active; c'est une activité que l'objet actif se donne à lui-même et qu'il ne reçoit pas passivement du dehors. Maintenant il peut la diriger soit sur les autres, soit sur lui-même. Ce dernier cas se présente-1-il? La volonté se prenant pour objet, Dieu est conçu comme ayant la volonté de vouloir; il veut vouloir. La plus haute expression de la volonté divine, c'est la liberté absolue.

Considérons maintenant ces deux résultats de l'entendement et de la volonté, c'est-à-dire la raison absolue et la liberté absolue, pour voir si nous ne pourrons pas en effectuer la synthèse. An tait, elles coïncident et se .pénètrent mutuellement comme l'entendement et la volonté, dont elles sont la plus haute expression. De sorte que Dieu est, par un seul et même acte absolu, la raison abso-

l'éthique. 31

lue et la liberté absolue. Mais qu'est-ce que la réunion, la synthèse de l'entendement et de la volonté, de la raison et de la liberté? Rien de moins que la personnalité. Dieu est donc la personnalité absolue, le moi absolu, quant à sa forme, de même que, quant au fond, il est l'esprit absolu, comme nous Tarons déjà vu.

Du moment où on prétend avoir une idée déterminée, positive de Dieu, il est contradictoire de lui refuser la plus haute des déterminations que nous connaissons par expérience et qui puisse se concevoir, la personnalité : ceux-là font preuve de vues bien étroites qui, sous prétexte de se faire une conception élevée de Dieu, lui refusent tous les traits caractéristiques qui constituent les privilèges de la nature humaine. Les avantages qu'on prétend s'assurer sont tout à fait illusoires. Du moment où le philosophe renonce à la personnalité de Dieu — ce qui, après tout, revient à nier l'idée môme de Dieu — il est condamné à se créer, de son côté, des personnalités mythologiques. On ne peut concevoir un absolu impersonnel et encore moins éprouver pour lui du respect, de l'amour, de la confiance.

c) La nature en Dieu.

Nous venons de voir naître, émerger la personnalité en Dieu ; elle est sortie d'un acte, d'un devenir impersonnel. Dès qu'elle fait son apparition, elle prend la direction de l'évolution qui est en train de s'accomplir en Dieu. D'une part, elle substitue le mouvement au repos absolu de l'essence divine ; d'autre part, elle active l'évolution interne au moyen de laquelle (sous le point de vue formel) Dieu est occupé à s'actualiser.

Cette évolution implique deux choses, un sujet que nous connaissons déjà (la personnalité divine, qui pense et qui pose), et pois un objet qui ne pense, ni ne pose, mais qui est simplement pensé et posé. Eh bien I nous allons voir comment la personnalité divine dégagera ce quelque chose encore renfermé dans l'essence divine, afin d'arriver à une actualisation complète de Dieu, en nous donnant de nouvelles faces du mode actuel de Dieu, sous le point de vue formel.

La personnalité divine commence par penser l'absolu positif en* eore renfermé dans l'absolu pur, dans l'essence qui constitue le premier mode d'être de Dieu. Pour penser cet objet, il fondra, au moyen d'un développement interne, déployer la pluralité infinie

des diverses déterminations possibles de l'être. En d'autres termes, la personnalité divine concevra toutes les virtualités possibles contenues dans le sein de l'essence absolue comme déployées, graduellement différenciées les unes des autres. Ce sera là un premier travail, purement préparatoire et analytique.

Pour achever de penser l'objet, le concours de la synthèse deviendra indispensable. La personnalité divine se constituera ellemême comme un centre autour duquel rayonneront les déterminations diverses que r analyse déployait tout à Fheure. Ces déterminations infinies seront conçues comme une totalité, comme un système, et chaque partie de ce système regardera vers la personnalité divine comme vers son foyer, son but. La personnalité divine concevra donc ces déterminations infinies comme constituant un ensemble complet et immense de moyens, d'instruments, d'organes à son service, en un mot comme son organisme.

Jusqu'à présent la personnalité divine n'a fait que penser cet objet contenu dans l'essence absolue. Mais, pour que l'évolution soit complète, elle devra aussi le poser. En d'autres termes, pendant que l'un des facteurs de la personnalité divine (la raison absolue) pense ces déterminations diverses (qui constituent l'objet) ; l'autre facteur (la volonté absolue, la liberté) les pose, les réalise; l'évolution ne s'accomplit pas seulement d'une manière idéelle, mais encore d'une manière réale.

Faisons maintenant plus ample connaissance avec ce quelque chose, cet objet que la personnalité, par un seul et même acte, intelligent et volontaire, a fait émerger de l'essence de l'absolu. Comme il est, cet objet, pensé et posé9 il sera donc esprit. Toutefois il est pensé et posé, mais non pensant et posant, passif par conséquent et non actif, c'est-à-dire impersonnel. Comme l'objet a émergé de lui-même , de son propre sein , par suite d'un développement interne, il est nature. On appelle en effet nature ce qui naît, surgit de soi-même, par suite d'un développement, en opposition à ce qui est fait, fabriqué du dehors. Toutefois cette nature n'étant pas active , ne pensant ni ne posant, elle n'a pas son but, sa fin en elle-même; elle est un instrument, un moyen au service d'un autre , en un mot l'organe , et plus exactement un ensemble d'organes, l'organisme naturel et absolu de la personnalité divine absolue.

Il va sans dire que la notion de nature n'implique nullement la matérialité, ainsi qu'on le suppose ordinairement En. donnant une nature à Dieu, la spéculation, d'accord avec la théologie et la phi-

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losophie moderne, fail droit à un sentiment qui se trouve dans toute piété vivante. Tout homme vraiment religieux, philosophe ou non, a besoin d'un Dieu ayant un coeur, des yeux et des oreilles, des mains, un bras étendu. Ces exigences sont légitimes, pourvu qu'on entende par là un organisme naturel , un corps animé , mais , en excluant toute idée de matérialité; Dés l'instant où on définit l'esprit de telle façon qu'il soit exclusif de toute idée de nature, en d'autres termes, si la nature divine n'est pas un des éléments de l'esprit , il faut renoncer ou à l'idée d'un Dieu vivant ou à celle d'un Dieu purement spirituel. Car c'est en possédant dans sa nature un instrument , un organisme pour son activité, que la personnalité divine jouit d'une vie, vit d'une manière absolue. Quels seront maintenant les rapports entre la personnalité divine et la nature divine ? Au fait, elles ont émergé l'une de l'autre, en vertu d'un seul et même procès qui ne se présente sous deux faces essentiellement différentes qu'au seul point de vue de l'idée. Nées d'un seul et même acte , la personnalité et la nature coïncident donc de la façon la plus complète. Néanmoins la priorité logique appartient à la personnalité. Il y a entre cette dernière et la nature un rapport de causalité réciproque : elles se présupposent et se produisent réciproquement; mais c'est à la personnalité qu'appartient le rôle actif. La nature divine n'existe que par un acte de la personnalité divine qui la peipe'et la pose , bien que , à son tour, la personnalité ne soit divine et absolue qu'autant qu'elle pense et pose l'objet absolu , l'organisme divin, la nature divine absolue.

d) De la liberté en Dieu.

Il résulte de tout ceci que c'est à la personnalité divine qu'appartient la haute main ; la nature n'est qu'un simple instrument dont Dieu se sert, comme l'homme se sert de ses organes pour réaliser ses volontés. Les actions de Dieu ne sont jamais de purs et simples effets naturels , mais des actions voulues et faites par sa volonté, au moyen de sa nature, conséquemment des actions personnelles , libres , morales. Les virtualités infinies qui se trouvent en lui (dans sa nature) ne se réalisent pas d'elles-mêmes (comme qui dirait par le simple déploiement d'un ressort), mais en vertu de sa personnalité, par un acte libre de sa personnalité. Di*u possède donc le libre arbitre absolu; il est lui-même maître de sa toute»

puissance , sans cela cette toute-puissance ne serait pas sa puissance, mais une puissance au-dessus de lui. En vertu de sa nature, Dieu peut tout ce qui n'implique pas contradiction, mais il n'est nullement tenu de vouloir ni de faire tout ce qu'il peut. Le pouvoir, le vouloir et le faire ne sont pas en Dieu identiques. Il n'y a aucune nécessité, soit physique, soit métaphysique qui Y oblige à réaliser toutes les possibilités physiques contenues en lui. S'il en était autrement, pieu ne serait plus une personne, mais une simple force naturelle; au lieu de se déterminer lui-même, il serait fatalement déterminé : toute liberté lui ferait défaut.

Mais si Dieu n'est pas tenu de réaliser toutes les possibilités physiques , il est obligé de réaliser toutes les possibilités morales. Ge qui se présente à sa libre détermination comme moralement bon, comme réalisable, est , par le fait même , une tâche que la personnalité divine est moralement obligée de remplir. De sorte que pour lui la libre détermination ne consiste qu'à traduire en acte ce qui existe en puissance , à réaliser le possible. La possibilité morale implique donc la nécessité morale : Dieu étant la perfection même, ses déterminations étant par conséquent parfaites , il n'y a pas place chez lui pour une simple possibilité morale, c'est-à-dire, qu'il ne se trouve aucune possibilité morale qui ne soit en même temps une nécessité.

Tout ce qui précède implique que Dieu est maître de sa propre volonté. Il n'est pas forcé et déterminé par elle, mais c'est son moi. sa personnalité qui détermine sa volonté. Sa volonté ne peut pas vouloir toute seule : c'est la personnalité qui la détermine à vouloir, elle ne peut vouloir autre chose que ce que veut le moi divin. Ce n'est qu'à cette condition que la volonté divine peut être absolument libre. Cette considération est importante, quand il s'agit de régler, en Dieu , les rapports entre la volonté et la pensée. La volonté implique la pensée , la pensée de ce qu'il veut. Mais la pensée n'implique nullement la volonté. Dieu n'est pas tenu de vouloir, de réaliser nécessairement ce qu'il pense et encore moins de le réaliser tout de suite et immédiatement, comme il le pense. Il peut se trouver chez Dieu des pensées qui demeureront toujours à l'état de pensées sans se réaliser jamais. Si Dieu était obligé de vouloir et de réaliser tout ce qu'il pense , il ne serait plus maitre de sa pensée et de sa volonté. Bien que sa pensée et sa volonté forment une unité , elles ne sont pas identiques au point que la pensée ne pût^as exister sans la volonté. C'est le contraire qui a lieu. La volonté est en harmonie absolue avec ta pensée par le fait

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qu'elle est absolument déterminée par celle-ci : voilà* pourquoi il ne saurait y avoir en Dieu aucune nécessité de vouloir ce qu'il pense ne pas vouloir, ce que sa pensée lui dit de ne pas vouloir.

Nous voilà donc en possession de la plus exacte formule de Dieu, dans son second mode d'existence : il est la personne absolue, c'est-à-dire , l'unité absolue de la personnalité (du moi divin) et de la nature divine. Esprit pour ce qui. est du contenu de son être, personne quand on envisage la forme, il est dans son existence actuelle, la personne spirituelle absolue. L'élément personnel, de l'avis même de Hegel, est la forme la plus relevée de l'existence, celle qui implique le plus de richesse , le plus haut degré d'organisation , de concentration , d'harmonie interne. En passant à son second mode d'existence, en s'actualisant, Dieu avait paru rompre avec cette identité absolue avec lui-même , qui constituait son premier mode d'existence. Il rentre maintenant dans cette unité absolue , en qualité de personne absolue. Seulement cette unité n'est plus immédiate, spontanée, et par conséquent abstraite et vide, elle est au contraire riche, complexe, vivante, parce que c'est Dieu lui-même qui s'est placé dans ce mode actuel d'existence par un acte de sa personnalité. L'évolution qui s'accomplit en Dieu consiste à reconstituer lui-même son identité absolue.

On comprend à présent pourquoi la personnalité est la forme essentielle et caractéristique de l'esprit, c'est-à-dire, pourquoi on ne peut se représenter l'esprit que sous la forme personnelle, comme personne. En effet, une unité absolue de la pensée et de la réalité ne peut se concevoir que quand les deux (pensée et réalité) se trouvent chez un même sujet qui les pense et les pose , leur sert de lien et de porteur, puisque l'objet pensé et posé est le même que le sujet pensant et posant Dieu s'est actualisé comme personne en se pensant et en se posant lui-même.

La formation de la personnalité spirituelle chez tout être créé s'accomplit de la même manière. Il n'y a qu'un être personnel qui puisse être esprit, et de plus il ne peut l'être que de son propre fait, en se constituant lui-même esprit par sa propre activité. Dieu lui-même ne pourrait créer immédiatement un esprit, autrement il pourrait aussi créer des êtres parfaitement saints, et il n'y aurait pas place pour le développement moral. Sans doute l'idée et la réalité peuvent être combinées de différentes manières, de façon à donner la nature matérielle sortie des mains du Créateur et les œuvres d'art, produit de l'activité humaine. Hais dans tous ces caslà, il n'y a pas unité absolue de l'idée et de la réalité. Ce qui le

montre bien, c'est que cette combinaison n'est que temporaire; les œuvres de la nature et de Part n'existent qu'un temps. Il ne peut y avoir unité absolue de ridée et de la réalité que lorsque le sujet se pense et se pose lui-même, quand le sujet pensant et posant est le même que l'objet pensé et posé. L'esprit se bit lui-même : il est cause de lui-même ; il est l'acte (Tune puissance qui n'est pas encore esprit, mais qui le devient par est acte même.

Voilà pourquoi l'esprit personnel a le plus haut prix; il ne saurait être un simple moyen pour autrui ; il possède en soi une valeur absolue et incomparable, parce qu'il est le plus précieux de tous les êtres, et que seul i\ s'est fait lui-même. L'esprit ne pouvant être conçu que comme personne, il en résulte que le bon (qui n'est autre que l'esprit) ne peut exister que dans des personnes bonnes. Dieu est le bien absolu, le bien moral.

Cette idée de l'esprit personnel absolu étant une notion positive, affirmative de notre intelligence, Dieu comme personne, en d'autres termes, Dieu dans son mode actuel d'existence, est le Dieu révélé, intelligible, le logos.

3° Rapports des deux modes d'existence de Dieu.

Maintenant que nous avons vu comment Dieu s'est fait lui-même ce qu'il est, connaissant ces deux modes d'existence, il s'agirait de «nous rendre compte de leurs rapports. Il ne faut pas croire que le mode actuel aitiKts/b» au mode virtuel, qu'en devenant actuel et personne absolue, Dieu ait cessé d'être l'absolu pur. Nous savons, en effet, que l'absoluité.pure est un élément nécessaire et vrai de ridée même de Dieu. Si donc elle disparaissait, la personnalité divine elle-même disparaîtrait : elle ne posséderait plus en elle-même la cause de son être. A titre de personne, Dieu renferme en son sein le principe de son existence comme personne. S'il en était autrement, Dieu ne serait pas librement ce qu'il est; il ne serait plus L'absolu ; il y aurait du changement en lui

Voici donc comment on doit concevoir -les choses. En sortant de sa virtualité pour s'actualiser, pour se faire personne spirituelle absolue, Dieu met un terme A son premier mode d'existence (absoluité pure), mais il la restaure immédtatementdans sa personne par un acte de sapropre détermination. Par cette restauration, il ne détruit pas sa personnalité, au contraire il rafflrme. Ce n^est qu'ainsi que la personne absolue peut l'être réellement par elle-même : elle

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n'est pas pensée et posée par autrui, mais eUe se pense et se pose elle-même. Dieu donc, en vertu d'une nécessité intérieure, passe du premier mode au second, en s'engendrent lui-même comme personne : devenu personnel, usant de la toute-puissance absolue de se déterminer qui loi est propre, ce qu'il est devenu avec nécessité, il l'affirme lui-même; il se pense et se pose tel qu'il est devenu avec nécessité; il se fait luUméme ce qu'il était nécessairement, et c'est par cela qu'il est la personne 06soèue. Q y a donc un continuel mouvement de va et vient. L'absolu pur (le premier mode d'existence) s'épanouit éternellement en personnalité divine; la personne divine (le second mode d'existence) verse éternellement sa plénitude dans le sein de la simplicité et de l'intériorité, qui constitue Tabsotuité pure (le premier mode). Ce mouvement immanent, éternel n'est autre que la vie même de Dieu. Le fleuve inépuisable de l'être divin remonte éternellement à sa source pour en jaillir de nouveau, «t cela durant toute l'éternité.

On comprend pourquoi Dieu est conçu comme existant en dehors du temps. Comme il s'engendre éternellement lui-même en s'actualisant, en passant sans cesse de la puissance à l'acte, et ensuite de l'acte à la puissance, le devenir et l'être coïncident parfaitement chez lui. Il est éternellement et devient éternellement. Il n'y a donc pas lieu à employer la catégorie du temps destinée justement à exprimer la no*rc&mcidence de l'être et du devenir. Un être qui existe dans le temps n'est plus ce qu'il a été et ne sera plus ce qu'il est. C'est par lui-même que Dieu est ce qu'il est, cause de lui-même, et cela de deux manières : d'abord nécessairement et ensuite librement, en vertu d'un acte de sa personnalité : une fois personnel, il est cause de son mode virtuel, de ce premier mode nécessaire qu'il restaure librement Dieu est bon, le bien, parce, qu'il est, en vertu de sa libre détermination, ce qu'il est par nécessité intérieure.

Voici donc qu'elle sera la notion du vrai Dieu : un seul et même être existant sous les deux modes différents (absolu pur, esprit personnel), dont il est l'unité absolue.