I. LA CRISE

Voici en quelques mots où en était le monde théologique en 1835. La droite hégélienne maîtresse de la position, inclinait toujours vers l'orthodoxie; elle était disposée à limiter l'incarnation de Dieu à la personne de Jésus de Nazareth. Dans ce monde-là on ne faisait pas de critique et on ne l'aimait pas. Les disciples de Schleier mâcher avaient oublié le scepticisme pénétrant du maître: eux aussi penchaient du côté de l'orthodoxie; tout en réduisant la portée du miracle, ils ne le rejetaient pas résolument. Partout régnaient l'inconséquence, l'incertitude, le besoin de tout concilier. On hésitait à l'endroit de l'authenticité de plusieurs livres bibliques, ne sachant pas s'il fallait se prononcer pour la théorie des mythes ou pour le caractère historique des écrits. La doctrine de l'inspiration était ébranlée, les rapports entre Dieu et l'homme essentiellement altérés. Seul, le bataillon sacré conduit par Hengstenberg, sachant ce qu'il voulait, tournait en ridicule la philosophie et la critique, et tirait gloire de sa conséquence à lui et de son antique orthodoxie. Hegel était mort, Schleiermacher gardait le silence. Tout semblait donc promettre une longue paix : les querelles des Schleiermachériens et des Hégéliens touchaient à leur terme; le vieux rationalisme vulgaire était décidément mis de côté. Il est vrai, les allures deHengstenberg déplaisaient déjà à bien des gens. On en prenait cependant son parti en voyant dans cette orthodoxie nn contre-poison, réclamé par les ravages de Pincré-

dulité. L'avenir semblait appartenir à la théologie de conciliation et la paix entre la science et la foi paraissait signée pour longtemps.

C'est alors (1835) que D. Strauss; publia sa Vie de Jésus. Nous allons voir apparaître bientôt la théologie contemporaine. Cet ouvrage n'ouvrit pas précisément une époque nouvelle, il provoqua une crise. Il coupa court à beaucoup d'illusions et d'inconséquences ; il inaugura une période de dissolution durant laquelle la désagrégation des éléments hétérogènes amena la formation de nouveaux partis. L'année 1835 fut dans le domaine de la science ce que devait être 1848 dans celui de la politique. Ne fallait-il pas, conformément au génie de l'Allemagne que la révolution scientifique, qui devait être plus profonde et mieux préparée, précédât la révolution sociale ?

La perfection irréprochable de la forme contribua puissamment à la fortune du livre. Ceux qui ont reproché à Strauss de se borner à combiner les idées courantes sans rien donner de nouveau, ne se sont pas aperçus qu'ils faisaient un magnifique éloge de son travail. Les ouvrages qui font époque se détachent de l'arbre de la science comme un fruit mûr que tout le passé a concouru à préparer. La Vie de Jésus clôt toute une période qu'elle dépasse en disant son dernier mot. Strauss possède la froide objectivité d'un comptable qui laisse parler les chiffres. Ce fait donne à son entreprise, derrière laquelle sa personne disparaît, quelque chose d'imposant, disons le mot, d'effrayant. II s'avance avec l'impitoyable indifférence du destin pour soumettre l'histoire évangélique i un inventaire minutieux et déclarer la faillite.

L'effet du livre fut immense ; il y eut comme tin choc électrique qui ébranla l'Allemagne entière. On n'avait rien ressenti de pareil depuis la publication des célèbres Fragments de WolfenbiltteL Quatre fortes éditions publiées en seize ans et la multitude d'attaques qu'elles provoquèrent témoignent de l'intérêt du public.

La Vie de Jésus a deux points de départ, l'un spéculatif, l'autre hi$torico-exégétique,qui, en se soutenant et en se complétant, constituent la force et Punité de l'ouvrage. Le point de départ spéculatif est celui de l'immanence de Dieu dans le monde. Dieu agit dans le monde d'une manière intérieure, constante, régulière ; il ne saurait donc y avoir place pour la moindre trouée dans ce tissu aux mailles serrées : le miracle est impossible. C'est cette négation à prioristique du miracle qui a donné l'impulsion à l'entreprise de Strauss et qui la caractérise au plus haut degré. Sur ce point-là

donc on ne peut dire qu'il soit impartial et sans parti pris. Cette idée fondamentale est présentée sous une aatre forme, quand il affirme que l'incarnation de Dieu en Jésus, bien loin d'être an fait unique et isolé, se répète sans cesse dans chaque membre de la famille humaine.

L'idée du mythe est le point de départ historico-critique. L'Église orthodoxe voyait dans la Bible une histoire surnaturelle; le rationalisme retranchait l'adjectif ; Strauss supprime substantif et adjectif; cette prétendue histoire n'est qu'un tissu de fables. On avait eu cette idée de mythe avant lui, mais il f appliqua avec plus de conséquence et d'une manière exclusive.

La période de 50 à 60 aus qui s'est écoulée entre la mort des apôtres et la composition de nos premiers écrits évangéliques. suffit pour rendre possible la formation de ce cycle mythologique. La possibilité devient vraisemblance quand on examine le caractère des livres; le doute n'est plus permis lorsqu'on voit que ce sont les espérances messianiques qui ont donné naissance à notre histoire évangélique. Les rédacteurs se sont bornés à faire réaliser par Jésus le programme tracé par les prophètes de l'ancienne alliance.

Ce qu'il y a de mieux réussi dans la Vie de Jésus c'est la partie critique. Strauss fait voler en éclats tous les laborieux échafaudages de l'ancienne harmonislique. Du reste, le résultat est exclusivement négatif. L'existence historique de Jésus de Nazareth n'est pas niée, mais ce qu'on sait de lui se réduit à fort peu de chose. Ce n'est que dans ce qui nous a été conservé des discours du Maître et spécialement dans le sermon sur la montagne qu'on trouve de ces pensées bien frappées qui ne sauraient venir que de lui.

Steudel de Tûbingue, ancien maître de Strauss, se chargea de lui répondre au nom du supranaturak'sme biblique. Nos Évangiles doivent être, selon lui, des documents historiques, car seuls ils sont en état d'expliquer comment un Juif crucifié a pu fonder l'Église chrétienne. A merveille! reprend Strauss. Mais ce qui deviendrait alors inexplicable c'est qu'on eût pu ôrucifier un homme qui aurait accompli de si grandes choses. Strauss ne nie pas Vimportance historique de la personne de Jésus. Seulement ce qui est important ce ne sont pas les fables évangéliques qu'on met sur son compte, mais sa personne même qui a évoqué, provoqué tous ces mythes qui, souvent, seraient en eux-mêmes sens valeur si nous ne les considérions comme ses faits et gestes. St Paul ne présente pas autrement les choses. Sur quoi fait-il reposer le christianisme ? Sur Christ mort et ressuscité et non sur les nombreux récits mer-

veilleox qui lui sont attribués et dont il ae fait pas mention. Prenant à son tour Voffenswe, Sirauss montre sans peine tout ce qu'a «l'insoutenable le supranaturalisme de Steudel qui pactise sans, cesse avec l'exégèse de Paulus.

La nouvelle orthodoxie prend une position autre et plus sûre, ea face de la Vie de Jésus. Hengstenberg n'est pas fâché que Sirauss ait tout poussé à l'extrême ; il s'en réjouit môme; cela servira de leçon aux imprudents disposés à faire des concessions ; ils seront ramenés au bercail pour trouver leur refuge dans le sens littéral de la Bible et dans l'inspiration plénière. Du reste, à l'appui de ces doctrines, il en appelle au témoignage du Saint-Esprit, sans s'apercevoir qu'il se place sur le terrain du subjectivisme le plus extrême.

Tholuck fait la transition entre la nouvelle orthodoxie et les disciples de Schleiermacher. Le trait le plus caractérisque de ce théologien, qui a joué un si grand rôle, c'est qu'il est impossible de le classer. Grâce à un rare talent d'assimilation, il a emprunté à tout le monde, sans se ranger définitivement dans aucune catégorie. Il n'appartient à aucun parti parce qu'il appartient à tous. Vous seriez tenté de le ranger parmi les ptétistes? mais gardez-vous en bien ; il n'est pas assez pauvre en esprit. Et surtout n'allez pas ea faire un orthodoxe, soit scripturaire, soit confessionnel. Il a en effet mordu jusqu'à un certain point à toutes les hérésies modernes; il est d'ailleurs beaucoup trop subjectif et trop changeant. pour se résigner à n'écouter que la lettre de la Bible ou les formates des symboles. Et cependant il tient bien un peu de tout cela. Quand il s'agira de défendre la foi et d'attaquer le rationalisme, Tholuck penchera du côté de son bon vieil ami Hengstenberg. Vous le prendriez pour un piéliste berlinois, en voyant comment il accentue l'idée de péché dans son Guida et Julius. Dans les beaux jours de l'hégélianisme vous l'auriez surpris allant chercher force, encouragement et conseib auprès des hommes de la droite qui se croyaient orthodoxes. Il n'est pas sans avoir emprunté plus d'une idée profonde à Schleiermacher ; et, dans ces derniers temps il s'est toujours plus rapproché de ceux qu'on a appelés les Schleiermachériens positifs, engagés dans une œuvre de conciliation.

Ce protée n'est resté lui-même que dans sa mission spéciale, qui a été de combattre vivement le rationalisme vulgaire. Il eut toujours à son service un arsenal inépuisable de sarcasmes, d'anecdotes et d'épigrammes à l'adresse de ces pauvres rationalistes

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qu'il prenait tant de plaisir à turlupiner. Il est vrai que son ton provocateur et ses incorrections philologiques attirèrent à Tholuck maint horion des chefs de l'école qui prirent un malin plaisir à lui corriger ses fautes de grammaire, et à le dénoncer comme un obscurantiste, un mystique et un orthodoxe. Mais, hélas ! ce rationalisme qu'il n'a cessé . de conspuer a réussi à l'infecter de son venin. Il est arrivé à Tholuck la même aventure qu'aux apologètes anglais du XVflT"* siècle dont il a fait l'histoire. Loin de vaincre l'adversaire, il a transigé et capitulé. Il n'est pas un dogme que Tholuck n'ait modernisé, pas une question critique sur laquelle il n'ait fait des concessions. Chez aucun théologien on ne voit éclater avec plus de force le vague, l'indécision résultant du combat entre l'orthodoxie ancienne et l'orthodoxie nouvelle, entre la religion du sentiment, assez pauvre et assez vide, et la religion massive et dogmatique , mais extérieure. Fantaisie, élans sublimes de l'esprit, froide raison, science variée, raillerie pénétrante et mordante, tels sont les ingrédiens qui entrent dans la composition de cette personnalité.

Tholuck s'est donné pour mission de réunir en sa personne la piété vivante d'Aug. H. Francke et l'érudition de Semler, le piétisme et la critique. Malheureusement les deux éléments qu'il s'agissait de concilier ont été sacrifiés. Sa foi n'est pas simple, enfantine comme celle du fondateur de la maison des orphelins de Halle : et dans le domaine de la science il n'a pas tracé de ces profonds sillons qui firent de Semler le plus grand théologien de son époque. L'imagination et l'esprit, les talents les plus éminente de Tholuck, mettant en œuvre des connaissances vastes et variées, font éclater à nos yeux les images les plus frappantes d'un kaléidoscope. Mais bien des choses (correction, ordre, systématisation, indépendance) manquent à ce savoir si riche et si varié pour qu'il nous convainque. Ce brillant esprit a beau, pour confirmer et illustrer sa foi, accumuler les citations des auteurs sacrés et profanes, les sentences des poètes et des philosophes de tous les siècles, cette mise en scène finit comme un feu d'artifice qui ne laisse après lui qu'un certain clairobscur.

Le grand mérite de Tholuck , c'est, dans ses rapports personnels , d'avoir fécondé beaucoup de jeunes esprits. Cependant la plupart n'auraient-ils pas le droit de lui dire comme dans Fau*t : « Tu as eu le pouvoir de m'attirer, mais non la force de me retenir? »

Pour caractériser le point de vue dogmatique de Tholuck, il suffit d'examiner ses vues sur le miracle et sur l'inspiration. Le miracle est, pour lui, un fait ayant une origine et un but religieux, et différant du cours ordinaire de la nature à nous connu. On le voit, c'est transformer le miraculum en mirabile. L'ancienne notion est abandonnée ; le miracle rentre dans le cours ordinaire de la nature ; si son explication nous échappe c'est uniquement parce que tout ne nous est pas connu. U n'est plus question, comme dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament, d'une intervention spéciale de Dieu dans le but de légitimer ses envoyés.

L'inspiration n'est plus ni réelle ni totale, mais simplement partielle; elle ne porte que sur les vérités du salut. Dans la Sainte Ecriture, il faut distinguer entre la coque et l'amande ; le témoignage du Saint-Esprit porte d'une manière absolue et directe sur celle-ci, et d'une manière indirecte et relative sur celle-là. Contentons-nous de savoir que les récits sont historiques pour l'essentiel, bien qu'il ne soit pas aisé de tracer une ligne de démarcation entre l'essentiel et l'accessoire. Encore ici la notion courante est abandonnée.

Tholuck fut plus heureux dans sa réponse à Strauss. Il sut bien découvrir le point faible dans la Vie de Jésus et concentrer sur lui tout l'effort de l'attaque. Strauss glisse rapidement sur la question capitale de l'origine apostolique de nos évangiles ; Tholuck l'y ramène sans cesse. Strauss étant obligé de reconnaître dans l'Évangile de saint Luc l'œuvre d'un disciple des apôtres , son adversaire s'empare de cet aveu. Nous prenons donc pied sur le terrain ferme de l'histoire ; il est impossible que tous les récits évangéliques soient transformés en fables.

La Vie de Jésus de Néander est la plus importante réponse sortie de l'école de Schleiermacher. Ce livre est plein de concessions et ^inconséquences. La critique n'a d'autre norme que le sentiment. Tout est vague et flottant, arbitraire et subjectif. L'ancienne notion de Pinspiration est abandonnée ; les récits évangéliques ne sont pas de l'histoire précise ; l'image du Christ des synoptiques est retouchée, spiritualisée, ramenée i la taille de celui de Schleiermacher. Le nombre des miracles paraît seul diminuer ; au fond ils ont. perdu toute valeur religieuse ; on est en train d'y renoncer.

La réponse d'Ullmann est conçue è un point de vue tout à fait semblable. Bien que ce soit ici le plus conciliant des adversaires de Strauss, il a, mieux que personne, mis en lumière les lacunes de son livre. On peut admettre des éléments mythiques sans qu'il en résulte que la plus grande partie des récits évangéliques soit my-

thique et symbolique. Tandis que Strauss et les orthodoxes acceptent le dilemme tour ou rien, la critique doit se donner pour mission de tracer la ligne de démarcation entre le mythe et l'histoire.

Ullmann reproche avec raison à Strauss d'avoir passé trop légèrement sur la critique des sources. Ce n'est qu'au moyen d'un tour de force qu'il établit que nos quatre évangiles sont postérieurs à l'âge apostolique. Saint Paul a cru à la résurrection; il a essentiellement fondé l'Église chrétienne sur celte foi. C'est là un point ferme, inébranlable. Le tait certain de Vexistence de l'Église chrétienne, dit-il, avec raison, ne permet pas de transformer en pieuses fables les événements historiques qui lui ont donné naissance. La réalité de la fondation de F Eglise entraine la réalité du fondateur. Comment les juifs auraient-ils pu reconnaître leur Messie, et les païens le Fils de Dieu dans un simple crucifié ? Tout cela ne s'explique que si les faits évangéiiques qui témoignent de sa divinité demeurent fermes. Voici donc le dilemme : ou Christ a fondé l'Église, ou l'Église a inventé Jésus-Christ. L'analogie de l'histoire entière parle en faveur de la première alternative, tandis que la seconde est contre nature, inexplicable. Strauss réplique qu'il y a eu action et réaction, qu'une des alternatives n'exclut pas l'autre.

Ullmann prétend à son tour que l'incarnation de Dieu dans l'humanité entière, ne saurait exclure son incarnation spéciale dans une personne historique, à un degré éminent. La révélation doit avoir un centre, un chef. Pour être un organisme vivant il faut que l'Église ait une (été. Les choses ne se passent pas autrement dans le domaine de l'art. Il surgit de loin en loin des génies dans lesquels l'idée de la beauté prend un corps. Il suffit de citer Homère, Sophocle, Dante, Shakspeare, Raphaël. Voilà des cas où, malgré l'assertion de Strauss, l'idée se trouve incarnée dans sa plénitude chez un seul exemplaire de l'espèce humaine. Cet argument est irrésistible; il met à nu le défaut fondamental de la conception hégélienne qui méconnaît entièrement la valeur historique des individualités puissantes, pour ne tenir compte que de l'élément générale^ impersonnel* de l'idée. Les personnes concrètesne sont plus que des. masques qui servent d'écho à l'esprit général. L'humanité n'est plus un tout organique, mais la somme d'une masse d'atomes, d'unités égales les unes aux autres. Pour échapper à l'idée de la divinité de Christ dans le sens spécifique et exclusif du mot, Strauss est tombé dans l'autre extrême ; il proclame une égalité artificielle de tous les hommes. Par peur de reconnaître la dignité métaphysique de Jésus,, il méconnaît sa grandeur histo-

rique et ce qu'il y a en lui d'unique. Jésus ne se trouve pas seulement à la limite de deux grandes époques. C'est la profondeur et la puissance incontestables de sa personnalité qui ont donné l'impulsion nécessaire pour passer du monde ancien dans le monde moderne. Aux yeux de Strauss, Jésus cesse d'être le fondateur, le centre du christianisme pour en devenir simplement l'occasion.

Le célèbre critique a cherché plus tard à corriger ce que son point de vue avait d'excessif. Dans la troisième édition de son ouvrage, il reconnaît en Jésus un génie religieux. Comme fondateur de la religion absolue, il a dépassé de beaucoup tous les autres fondateurs de religion; il ne sera jamais dépassé. Toutefois Strauss et Ullmann diiïèrent encore. Celui-ci ne voit dans cette idée de génie qu'une simple analogie qui ne saurait rendre la plénitude de tout ce qui était en Jésus. Le Sauveur demeure toujours V * incomparable, renfermant en lui d'une manière absolue ce qui ne se trouvait que d'une manière relative chez les héros et les génies de l'humanité. Ici on voit se creuser de nouveau l'abîme qui sépare le Christ de l'histoire de celui de la dogmatique.

L'apparition de la Vie de Jésus sema la division dans les rangs des théologiens spéculatifs, relevant de Hegel. L'école eut, à partir de ce moment, une gauche et une droite Ceux qui appartenaient à cette dernière fraction la plus nombreuse, renièrent Strauss qui devait avoir mal rendu la pensée du maître. Recourant aux anciennes théories réalistes, ils soutinrent que f idée d'espèce doit contenir à son tour ce qui se trouve dans les individus et que par conséquent cette personnalité humaine c'est l'homme primitif, c'est-à-dire Jésus-Christ. A ce compte-là, reprend Strauss, il devrait donc y avoir un lion primitif et type, une table primitive? etc., etc. Et il se moque de ces hégéliens qui, ressuscitant la scolastique, prétendent manger non pas des pommes, des cerises ou des poires, mais aussi le fruit en soi. C'est également à ce point de vue réaliste que se place ûorner dans la première édition de sa Christologie.

La Vie de Jésus fut comme le tambour d'alarme suivi d'un détachement de troupes légères (Weisse, Wilke, Bruno Bauer, Lûtzelberger, Alex Schweizer), puis vint le gros de l'armée. L'école de Tùbingue entreprit de résoudre les nouveaux problèmes historiques posés par l'ouvrage de Strauss. Celui-ci avait essayé de faire une critique de l'histoire évangélique avant de s'être livré à une étude sérieuse et approfondie des sources, Baur et ses disciples se chargèrent de fournir une hase objective k la critique de Strauss; ils ne se bornent pas à nier l'authenticité des écrits, ils prétendent

en rendre compte (Tune manière historique. Au moyen de nombreuses combinaisons, Us expliquent leur caractère, leurs tendances dogmatiques, l'époque de leur apparition et le milieu dans lequel ils ont pris naissance. Ils veulent assigner à ehaque écrit du canon sa place marquée dans la littérature du premier et du second siècle, et les faire ainsi rentrer dans le grand courant de Phistoire.

En tout ceci, les théologiens de Tfibingue appliquent certaines idées sur Phistoire des dogmes qu'il est indispensable de faire connaître. Le christianisme n'est pas descendu du ciel comme quelque chose de parfait et d'arrêté une fois pour toutes ; il s'est développé peu à peu. Son point de départ a été le judaïsme. Les premiers chrétiens étaient ni plus ni moins des juifs : leur unique article de foi était le suivant : Jésus est le Messie qui est venu accomplir les prophéties. Dans cette première phase, le christianisme n'était pas encore devenu un judaïsme spiritualisé et élargi, un nouveau principe de vie, destiné à transformer le monde intellectuel et à asseoir le paganisme et le judaïsme sur de nouvelles bases. L'apôtre saint Paul, le premier, accomplit ce progrès en rompant avec le temple et la loi. La lutte qui éclata alors entre les chrétiens judaïsants (dirigés par Pierre, Jacques, Jean) et Papôtre des gentils fut plus profond* et plus prolongée qu'on n'est porté à le croire en lisant les Actes des Apôtres. Elle se prolongea jusque vers le milieu du second siècle. Tous les écrits des deux premiers siècles portent les traces de cette controverse. Les uns ont été composés au plus fort du combat ; les autres tendent à jeter un voile sur des querelles qui seront bientôt perdues de vue. La plupart des livres du canon se proposent de faire prévaloir une certaine tendance : ils visent à Papaisement et à la conciliation. Il en résulte que bon nombre d'entre eux ne sauraient être authentiques: ils ne peuvent avoir été composés qu'assez tard, au moment où le besoin de concilier Pierre et Paul s'était réellement fait sentir. Baur prend pour point de départ inébranlable les quatre grandes épitres de saint Paq) dont l'authenticité est hors de tout doute: celle aux Romains et aux (kUates, les deux aux Corinthiens.

Voici les résultats auxquels il arrive. Nos évangiles canoniques ne sont pas les documents les plus anciens et les plus originaux du christianisme. Il doit y avoir à leur base une famille d'écrits (Évangile des Hébreux, de Pierre, des Egyptiens, des Ebioniies) représentant le point de vue des chrétiens judaïsants dans toute sa rigueur primitive. Notre évangile de Matthieu est celui qui se rap-

proche le plus de celte littérature primitive; il représente le christianisme d'après Pierre, comme celui de Luc, venu plus tard, reproduit la tendance de Paul. Ces deux écrits ne reproduisent pas d'ailleurs dans sa pureté la tendance de l'apôtre dont ils s'inspirent. L'évangile de Marc est plus récent encore : toute trace de lutte entre les deux grands apôtres a disparu. Nous nous trouvons en face d'une espèce de produit neutre, d'une résultante qui laisse dans l'ombre les points controversés. Les Actes des Apôtres sont dus à la plume d'un disciple de l'apôtre des gentils qui, pour effacer les traces des luttes passées, fait autant que possible parler Pierre comme Paul, et Paul comme Pierre. Un voile discret est répandu sur les controverses qui ont séparé ces deux hommes.

Quant à l'évangile de Jean il n'est plus qu'une composition idéale, quelque chose comme un poème didactique ou un roman. Les éléments historiques que cet écrit renferme ne sont que l'exposant des idées qui les dominent ; les personnages sont les représentants de certaines idées, de certaines tendances, de principes arrêtés. Les actions de Jésus ne sont que le prétexte des discours qu'on lui met dans In bouche. Tout cet écrit ne sert qu'à montrer le développement de certaines antithèses dogmatiques plutôt qu'historiques. C'est le prologue de cet évahgile qui fournit le programme dogmatique que le reste de l'ouvrage est appelé à développer. Évidemment cet écrit renferme les traces de préoccupations et de conceptions trop récentes pour qu'il puisse être de l'apôtre dont il porte le nom.

Quant aux épîtres, nous connaissons déjà les quatre d'une authenticité incontestable. Il en est une seconde séries (Ephésiens, Cobssiens, Phttippiens, Philémon, Tkessalonieiens,) assez incolores et peu riches d'idées. Le paulinisme s'y montre décidément affaibli ; elles ne peuvent dater que du second siècle. Les épi très pastorales forment un troisième groupe. Elles sont de l'époque où les judaïsants et les pauliniens se sont réconciliés pour former l'église catholique et tenir tête au gnosticisme.

Voilà comment l'école de Tubingue prétend donner la genèse des livres du Nouveau Testament, et marquer la place de chacun d'eux dans le développement historique du christianisme. La question du canon cesse d'être dogmatique pour devenir historique.

Depuis que les phrases doctorales par lesquelles Néander prétendait se débarrasser de l'école de Tubingue ont perdu leur charme, les représentants de la théologie de conciliation ont compris qu'il faut suivre Baur sur son terrain pour vérifier, rectifier et

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compléter ses vues. On commence non pas à proclamer mais à confesser que, le premier, il a introduit dans Pétude de la littérature sacrée cette critique parfaitement libre et impartiale déjà en usage dans la littérature profane: il a enseigné comment il convient d'appliquer sans réserve aucune la méthode historique aux premiers siècles du christianisme. Ce savant parait avoir emporté dans son tombeau les vives haines dont il fut l'objet vers la fin de sa vie. On commence à lui rendre justice; tout porte à croire qu'il occupera un jour une place à côté de Grotius, de Calixte, de Semler, tandis que bien des représentants de la théologie de conciliation auront été oubliés depuis longtemps.

Ce n'est pas à dire que tout ait droit à notre éloge chez ce grand théologien. Les petites choses, les détails échappent à son intelligence, trop exclusivement renfermée dans la spéculation scientifique. Poussant à ses dernières conséquences la méthode constructive, introduite dans l'étude de l'histoire parThégélianisme, il ne tient pas suffisamment compte des personnalités; les événements particuliers sont trop noyés et perdus dans la grande évolution de l'esprit général. Ce grave défaut a de fâcheuses conséquences quand il s'agit d'apprécier la personne du Seigneur et le contenu historique de sa vie. Baur n'a jamais cherché sérieusement à exposer les idées fondamentales et créatrices qui ont dû se trouver chez la personnalité sainte de Jésus, et servir de point de départ au développement du christianisme. Aussi lui a-t-on reproché avec raison de laisser la personne de Jésus comme un X inconnu, enveloppé dans les ténèbres du passé, pour faire dépendre le développement de l'Église de l'impulsion décisive imprimée par Paul. Il en résulte que sa critique tourne à son tour au système el prétend construire; elle cesse d'être impartiale pour avoir ses tendances, ses idées préconçues.

Ce sont là des défauts que l'école de Tubingue elle-même est en train de corriger. Les rétractations ne manquent pas, les angles sont radoucis, bien des paradoxes ont été abandonnés. Ritschl est un de ceux qui ont le plus travaillé h tempérer et à rectifier les idées du maitre. Hilgenfôld a suivi la même direction, tandis que Volkmar représente l'extrême gauche dé l'école.

En somme, ce sont surtout les idées de Baur sur les synoptiques qui paraissent contestables à ses disciples. Ils sont déjà plus d'accord entre eux au sujet des Actes, des Epitres pastorales et da quatrième évangile. C'est surtout la réjection de la plupart des

petites épftres de Paul qui a rencontré peu de sympathie dans Fécole.

H. Thiersh est du petit nombre des adversaires de Baur qui, ne se bornant pas à relever quelques détails, ont essayé de substituer une autre conception générale à la sienne. Mais en voyant dans la première phase du christianisme quelque chose de définitif, de constitutif, il est tombé peu à peu dans l'irvingisme. Dorner dans sa Christologie ne cesse de combattre la conception du christianisme présentée par Baur, mais il renvoie toujours au dernier volume les questions les plus délicates et les plus difficiles qui demanderaient à être abordées dans leur milieu historique. Les travaux des hommes qui ont marché d'une manière indépendante dans la voie ouverte par Schleiermacher et De Wette sont beaucoup plus importants. Ceux-ci reprennent la critique des détails négligée par l'école de Tôbingue. Ewald est parmi eux non pas le plus réfléchi et le plus sobre, mais bien le plus connu et le plus sûr de lui-même. En étudiant les matériaux des récits évangéliques , il complète Baur qui s'était occupé d'une manière trop exclusive de leur esprit, de leur tendance. Kôstlin prend une position intermédiaire entre celle des deux théologiens précédents. Dans un ouvrage récent, Holtzmann a soumis toutes ces questions à une révision nouvelle et a justifié les hypothèses qui s'étaient déjà présentées à l'esprit de Schleiermacher1.

Bleek, Reuss et Hase ont présenté de sérieuses objections contre les opinions de l'école de Tûbingue sur le quatrième évangile. Le procès est donc loin d'être encore entendu. Il y a cependant un important progrès d'accompli, grâce à l'impulsion imprimée par Baur à ces études. Le point de vue dogmatique, dans la question dû canon, cède de plus en plus le pas à la simple tractation historique. On renonce à celte pure critique des détails que De Wette cultivait et qui ne pouvait aboutir, pour chercher à obtenir une conception générale du christianisme primitif, de ses luttes intérieures et des diverses phases de son développement.

1 Voir le Compte-Rendu, année 1869, lr« livraison.

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