Summa theol, III*, qu. XLVII, a

Si saint Paul voulait nous enseigner cette substitution, d’où vient qu'il ne l’a jamais clairement exprimée? Pourquoi ditil toujours que le Christ est mort pour nous (rép ou xepi), jamais qu’il est mort à notre place (rt), ce qui, en bonne logique, nous dispenserait de mourir ! ? N'est-ce pas un signe palpable que l’idée de substitution ne rend pas toute sa pensée? N'est-ce point aussi une invitation à la corriger ou à la compléter par une notion d’un autre ordre?

Du moment qu’on appliquait le principe de substitution pénale, il fallait aller jusqu'au bout, C’est ce que firent un grand nombre de théologiens hétérodoxes, surtout dans le luthéra-

1.11 ne faut pas exagérer la portée de ce fait, mais il faut en tenir compte. J.-C. est mort, a été crucifié pour nous, pour tous les hommes, pour des impies (Rom. 56:78; 1415; 1 Cor. 118; 2 Cor. 515; 1 Thess. 510 [xepi]); il s’est livré à la mort pour nous (Rom. 82? ; 1 Cor. 1124; 220 ; 1 Tim, 26; Tit. 214); il est devenu malédiction pour nous (Gal. 315); il a été fait péché pour nous (2 Cor. 521); il est mort pour nos péchés (1 Cor. 153); il s’est livré pour: nos péchés (Gal. 14). — Dans tous ces cas, S. Paul emploie la préposition dnép, excepté 1 Thess. 5 10 où wep est mieux attesté et Gal. 14; 1 Cor. 118 où la variante mpt est adoptée par quelques éditeurs. Contrairement aux autres écrivains du N. T., Paul préfère êmép à zept. La distinction de sens entre ces deux prépositions tendait d’ailleurs à disparaître (cf. Moulton, 4 grammar of N.T. Greek, t. 1, Edimbourg, 1906, p. 105); mais on ne saurail admettre qu’elles aient la valeur de ävri. Sans doute ce qu'on fait pour quelqu'un, à l'avantage de quelqu'un (bép), on le fait souvent à sa place (&vri), on fait ce qu’il aurait dû faire, on se substitue à lui; mais il ne s'ensuit pas que dnép ait la force de âvré, ni qu'il faille donner à la première préposition le sens de la seconde. Peut-être celle-ci pourrait-elle convenir dans quelques cas: mais si l’auteur l’évite {oujours ce n’est pas sans raison. En effet, Paul dit indifféremment que le Christ est mort pour nous ou pour nos péchés (1 Cor. 15%; Gal. 1*; cf. Rom. 85 : mept œuaptiæç) et il est évident qu'il ne pourrait pas dire à la place de nos péchés (&vri), En outre, il change le logion (Mat. 20?8; Marc. 10 45 : Sodvar TAv Luyhv aûToù AüTpov vtt roXwv) d’une manière qui paraît intentionnelle (1 Tim. 26 : 6 Goùs éaurôv dvrilutpov Ünèp révrwv). Dans la nouvelle rédaction, l’idée de substitution est tellement atténuée qu’elle s’efface presque; car avriAutoov (comme dvruutobia, Rom. 127; 2 Cor. 618 pour puobéc, et évréayua Marc. 857; Mat. 1625 pour &ayua) ne fait guère que renforcer le sens de Xézçov el n'indique pas l'échange de cette rançon contre les personnes délivrées. La relation avec les intéressés s’exprime comme à l'ordinaire par Ünép. | is

Après cela, il est superflu de rechercher si ünéo n'équivaut pas quelquefois à &vrt. Notons cependant que les deux exemples cités dans le dictionnaire de Thayer (4° édit. sub voce) sont mal choisis. En effet nous savons que le baptême pour (ümép, 1 Cor. 15 29) les morts était conféré par les Corinthiens en faveur des morts, mais nous ignorons complètement si c'était à leur place. Quant à Philem. 13, nous pensons que la traduction « afin qu'il me servit à ta place » (Crampon) et surtout « pour qu’il me servit au lieu de te servir » (Segond) est un contresens. $. Paul est trop délicat pour s’exprimer ainsi. Voir les commentaires de Vincent, 1897, p. 186 ou dé Haupt, 1902, p. 192.

nisme. Ils soutinrent que le Christ avait souffert identiquement la peine due au péché : la mort, la malédiction divine, la damnation elle-même. Jésus souffrait les douleurs de l’enfer à Gethsémani quand son âme était triste d’une tristesse mortelle; il souffrait le supplice du dam au Calvaire quand il poussait ce cri d'angoisse : « Mon Dieu, pourquoi m’avezvous abandonné ? » Il souffrait tout cela, non pas extensive et quant à la durée, mais intensive et quant à l'essence. On est généralement revenu de ce système; mais ces conséquences absurdes ont jeté sur la théorie de la substitution pénale un discrédit dont elle n’est pas près de triompher.

3. Théorie de la satisfaction. — Dans son célèbre Cur Deus homo, saint Anselme raisonne ainsi : Le péché est une offense de Dieu; maïs la sagesse et la sainteté du Très-Haut ne peuvent laisser impunie une offense portée à son honneur. Le pécheur reste donc tributaire de la justice divine jusqu'à ce que l’offense soit réparée. Or nul être créé, ni homme niange, ne peut restituer à Dieu la gloire extrinsèque que le péché lui Ôte; car l’acte de tout être fini est fini de sa nature, tandis que le péché, s'attaquant à Dieu, contracte de ce chef une malice infinie. Donc, de deux choses l’une : ou l’homme pécheur était perdu sans ressource, ou il fallait qu'un Homme-Dieu vint à son secours. Mais il répugne à la bonté divine d’abandonner ses plans d'amour et de miséricorde. D'où la nécessité morale del'incarnation du Verbe, pour offrir à Dieu, au nom de l'humanité coupable, une satisfaction égale à l’offense. En vertu de l’union hypostatique, la personne divine confère aux actes de la nature humaine une valeur infinie et la mort rédemptrice, volontairement acceptée par Jésus, comme témoignage suprême d’obéissance amoureuse, à l’effet de réparer l'honneur de Dieu, le répare avec usure.

On peut reprocher à cette construction dialectique, dont personne ne méconnaîtra la puissance et l'harmonie, de trop se mouvoir dans les sphères de la spéculation pure. Poussée à ses dernières conséquences, elle aboutirait à l’optimisme philosophique et à la nécessité absolue de l’incarnation. Cependant l’auteur du Cur Deus homo a su éviter ces écueïls et son interprétation de la mort rédemptrice marque un réel pro-

grès. Ajoutons qu’elle a dans saint Paul une base solide. Il est incontestable que Dieu, dans le plan actuel du salut, avait en vue de faire éclater sa sagesse et sa justice. On dira qu'il s’agit de la justice justifiante; mais la justice justifiante n’est qu'un aspect particulier de l’attribut divin de justice; c’est la Justice qui, ayantinfligé au péché le traitement qu'il mérite, épargne le pécheur uni à Jésus par la foi. Le sang du Christ est un « instrument de propitiation » (facripov). Que la propitiation soit un effet direct de la mort rédemptrice ou qu’elle naisse immédiatement de l’expiation produite par le sacrifice de la croix, le résultat est identique : de toute manière, le sang du Christ répare l'offense de Dieu qu'il nous rend propice. Il opère aussi la réconciliation et met fin aux haines mutuelles qui existaient auparavant entre l’homme pécheur et Dieu outragé; et ce rapprochement suppose que les griefs de Dieu n'existent plus, en d’autres termes que Dieu a reçu satisfaction pour les offenses dirigées contre lui.

La théorie de la satisfaction complète et corrige en grande partie celle de la substitution pénale. Considérant le péché, non plus comme une dette à acquitter ou comme un châtiment à subir, mais comme une offense à réparer, elle rend superflue la proportionnalité matérielle entre la faute et l’expiation; une proportion morale suffit, proportion qui résulte avec surabondance de la valeur conférée aux actes de la nature humaine du Christ par son hypostase divine. Elle explique de plus la nécessité de joindre à l’obéissance passive du rédempteur son obéissance active; car la réparation d’une offense ne peutse faire autrement que par un acte conscient et libre. Cependant, telle qu’on la présente généralement, elle prête à de graves critiques. Elle suppose en premier lieu que tout péché doit être nécessairement ou puni ou réparé : Necesse estutomne peccatum satisfactio aut pæna sequatur ; c'est l’axiome plusieurs fois répété par saint Anselme. Or le péché peut être pardonné et il peut être aussi remis à la suite d'une réparation inadéquate. Il n’en est pas aïnsi dans l’ordre actuel, puisque la satisfaction du Christ est surabondante, mais il pourrait en être ainsi et alors La théorie, qui

s'appuie sur la spéculation philosophique et non sur les THÉOLOGIE DE SAINT PAUL. — T. Il. 19

bts

QT PA RE EE TE rl

. données positives de la révélation, serait en défaut. En second

lieu, le mérite ne peut pas plus que le châtiment se transférer d’un sujet à l’autre. Si une famille est honorée ou récompensée par égard pour un de ses membres, c'est qu'elle forme une unité morale et que ses membres ne sont pas étrangers entre eux. Pareillement, la réparation d’une offense ne peut être effectuée que par l’offenseur en personne ou par quelqu’un qui forme avec lui une même personne morale. En toute hypothèse, nous sortons du principe de la substitution pour entrer dans celui de la solidarité, le seul qui donne la clef de la doctrine paulinienne. Il y a donc place pour des perfectionnements ultérieurs et le dernier mot n'est pas dit.

Le principe de la solidarité. — Combien variés et multiples sont les aspects de la rédemption, les pages qui précèdent ont dû le montrer. Tous ces points de vue sont justes dans une certaine mesure, tous doivent être mis en lumière

et ils ne peuvent l'être que successivement; mais tous sont

incomplets et c'est pour les avoir isolés, en exagérant l’un au

détriment des autres, qu’on a imaginé des systèmes contradictoires, insuffisants dans leur étroitesse et faux surtout par leur exclusivisme. Chacun d’eux représente une parcelle de vérité, non la vérité tout entière. La théorie du rachat est juste, car le péché nous constituait vraiment débiteurs à l’égard de Dieu et nous étions hors d'état de payer notre dette; mais cette dette ce n’est pas un étranger qui la paye pour nous, c’est le genre humain qui l'acquitte lui-mème par Jésus-Christ son représentant. La théorie de la substitution est juste, car le Christ a subi pour nous une peine qu'il ne méritait pas; mais la substitution est incomplète, puisque celui qui expie nos fautes est le chef de notre famille et qu'ainsi nous les expions en lui et par lui. La théorie de la satisfaction est juste, mais à condition de ne pas l’appuyer exclusivement sur une substitution de personnes, car un affront n'est vraiment lavé que si l’offenseur prend part à la réparation comme il a eu part à l’offense. Aïnsi quelque chemin

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qu'on prenne, à moins de s'arrêter en route, on aboutit toujours au principe de la solidarité.

Ce principe révélateur, les Pères de l’Église l'ont non seulement aperçu mais clairement formulé. Tous disent équivalemment que Jésus-Christ a dû devenir ce que nous sommes pour nous faire devenir ce qu'il est; qu'il s’est incarné afin que la délivrance fût par un homme comme la chute avait été par un homme; que le Christ, en tant que rédempteur, résume et récapitule toute l'humanité; que Dieu a voulu relever notre nature par elle-même et par ses propres ressources, grâce au Verbe fait chair. Plusieurs d’entre eux, loin de méconnaitre le principe de la solidarité, en outreraient plutôt l'application. Les théologiens modernes, eux aussi, entrent de plus en plus dans cet ordre d'idées : les catholiques y cherchent un complément nécessaire à la doctrine de la satisfaction; les protestants, un correctif non moins nécessaire à la théorie de la substitution, dont ils retiennent religieusement la terminologie. C’est un heureux symptôme; on s’achemine par degrés à une conception de la mort rédemptrice qui coupe court à bien des difficultés et qui finira par rallier tous ceux qui accordent à la rédemption une valeur objective. Reste à savoir si elle interprète correctement la pensée de l’Apôtre.

Saint Paul écrit aux Corinthiens : « L'amour du Christ nous presse quand nous faisons réflexion que si un mourut pour tous donc tous moururent et qu’un mourut pour tous afin que ceux qui vivent ne vivent plus pour eux-mêmes mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux!. » La théorie de la

1.2 Cor. 51415 : ‘H Yap &YArn To 14 Charitas enim Christi urget nos : XpuotoŸ ouvéyet AA; xpivavras toto 6tt æslimantes hoc, quoniam A) eîs ünèp névrwy Gmeébavev pa oi À) si unus pro omnibus mortuus navtes &mé0avoy” est, ergo omnes mortui sunt : xal B) Ümèp mévrwv Gmébavey iva oi 15 et B) pro omnibus mortuus est Éévrec umxéte Éaurois Éouv &AAd T@ dnèo Christus : ut, et qui vivunt, jam non adTv &mobavévrr xl éyepAÉVTL. sibi vivant, sed ei, qui pro ipsis mortuus est et resurrexit.

1) Différences entre la Vulgate et le lexte original. — a) Le quoniam qui semble causatif (parce que) doit s’entendre comme ër: (considérant ceci que). — b) La particule conditionnelle du latin se trouve aussi dans beaucoup de

manuscrits grecs. Mais que ei ait été omis par les copistes devant eîc ou ajouté pour rendre la phrase plus coulante, cela ne fait rien au sens : dans

wi

OP

substitution pénale obligerait à conclure : Si un est mort pour

un cas, on a une proposition conditionnelle (Si un mourut pour tous, donc tous moururent); dans l’autre, on a un enthymème (Un mourut pour tous, donc tous moururent); le résultat est identique. — c) Les mots mortluus est, mortui sunt, qui ont l'air d’un passé indéfini ou même d’un présent, si on prend mortuus et mortui adjectivement, ne rendent pas très bien l’aoriste ämébavev, &rébavov (mourut, moururent). — d) Le mot Christus, ajouté au v. 15, ne change rien au sens, mais suggère l’idée d'une argumentation qui n'existe pas. — e) Le participe présent æstimantes, au lieu de l’aoriste xpivavrac, n’a pas d'influence sur la pensée. — f) Au contraire, l'addition de et (dans et qui vivunt) obscurcit la phrase.

2) Signification de quelques termes. — a) Tout le monde, ou à peu près, est d'accord que l'amour du Christ désigne ici l'amour que le Christ a pour -

nous. Le contexte l'exige, quoi qu’il en soit de la règle posée par Heinrici

(Meyer's Kommentar ®) qu'un génitif de personne après &yénn est {oujours un génitif subjectif, jamais un génitif objectif. — b) Le mot œuvéyet signifie urget et cohibet. Il peut garder ce double sens parfaitement conciliable. Chrysostome entend : ne me laisse aucun repos (oÿx äginot ‘houyabetv LE); Théodoret : nous enflamme (mvptohoüweba); le sens exact paraît être : nous possède sans réserve, nous domine el nous presse, nous anime et nous empéche de penser à nous. — c) Les mots xpivavras toûto ôtt veulent dire : ayant considéré ceci (à savoir) que. Pour ce sens de xpivetv, Cf. 1 Cor. 1015; 1115. Pour l'expression voùto ôw, cf. Rom. 28; 65; 2 Cor. 1017-11; Eph. 55, — De cette façon, voùro ër embrasse les deux considérations suivantes unies par la conjonction copulative (xat) après laquelle il faut sous-entendre ërt.

3) Portée doctrinale du texte. — L'amour que le Christ nous porte enflamme le dévouement et l’abnégation de l’'Apôtre, parce qu'il lui suggère deux réflexions : A) Première considération : « Un mourut pour tous, donc tous moururent. » L'explication de quelques anciens (Théodoret, l'Ambrosiaster, etc.) : « donc tous avaient à mourir de la mort physique », est aussi contraire à la logique qu'à la grammaire. Celle de saint Augustin (Contra Julian. vi, 4; De peccat. meril. et remiss. 1, 27; De civit. Dei, xx, 6 etc.) suivi par beaucoup de commentateurs scolastiques : « donc tous étaient morts spirituellement par le péché », n’est pas plus admissible; car il faudrait non pas l'aoriste (&réavov) mais le plus-que-parfait; d'ailleurs cette considération ne cadre en rien avec le contexte ni avec le but évident de saint Paul, comme l’a très bien remarqué Estius : « Hic commentarius..… etsi veram sententiam contineat, non admodum quadrat Apostoli instituto, nec connecti facile potest cum üis quæ sequuntur. »-Si la mort de tous n'est ni une mort physique ni une mort spirituelle (la mort du péché), c’est donc une mort morale ou une mort mystique. Presque tous les exégètes modernes se prononcent pour l’une ou l'autre de ces deux morts. Saint Thomas, lui,

- propose trois sens : a) la mort spirituelle de saint Augustin, b) la mort

mystique (ut omnes mortui dicantur veteri vitæ, nec significetur quid sit sed quid esse debeat), c) la mort morale (ita quisque debet reputare ac si mortuus esset sibi ipsi). Il regarde le dernier sens, qui est celui de la Glose, comme plus littéral, Cependant les commentaleurs, et avec raison, préfèrent généralement le second. En effet ce n’est pas ici une exhortation mais l’exposé d’un fait ; ou du moins l’exhortation est indirecte et ressort, par voie de conséquence, du fait lui-même, Il s’agit donc de la mort mystique de tous les hommes, qui eut lieu idéalement au Calvaire dans la mort physique de Jésus-Christ, leur représentant commun, et qui a lieu réellement pour chaeun d'eux au baptème, dans l'acte de leur incorporation au Christ. Bengel exprime cela avec sa concision ordinaire : « Mors facta in morte Christi. » Bisping l'explique bien : « Wirklich und wahrhaft sind wir in Christi Tode

tous donc les autres n’ont plus à mourir. Saint Paul conclut à l'inverse : « Si un mourut pour tous donc tous moururent » idéalement et mystiquement en lui et avec lui. C'est qu'il part du principe de la solidarité morale qui fait de la mort du Christ notre mort et de la vie du Christ notre vie. Aussi ne dit-il pas : « Un mourut à la place (ävri) de tous »; il semble éviter à dessein cette façon de parler inexacte; il dit au contraire : « Un mourut en faveur et au profit (rép) de tous. » Les commentateurs qui, entraînés par l’autorité de saint Augustin, entendent cette mort du péché originel s’engagent dans d’inextricables difficultés. Leur explication est repoussée par la grammaire, car saint Paul ne dit pas : « Si un mourut pour tous donc tous éfaient morts » avant

lui, mais bien : « Si un mourut pour tous donc tous moururent » simultanément et par le fait même. D'ailleurs que viendrait faire ici la mention du péché originel, supposé même que le péché originel, sansautre qualification, puisse s'appeler mort? Comment le souvenir du péché originel stimulerait-il l’abnégation des apôtres? Au contraire, il est aisé de comprendre que la mort mystique avec Jésus-Christ nous fait un devoir de vivre en lui et de modeler nos sentiments sur les siens. Enfin l’exégèse d’Augustin a pour point de départ une erreur de fait suggérée par la version latine. Dans ef pro omnibus mortuus est Christus, grâce à l’interpolation du mot Christus, la conjonction a l'air de reprendre l’argument inachevé. Or il n’en est point ainsi : Le raisonnement est complet dans la première phrase et la copulative introduit seulement une seconde considération propre à soutenir l’Apôtre dans la mitgestorben und miterstanden.. Deutlich wird hier, wie in so vielen paulinischen Stellen, der Tod Christi als ein stellvertretender bezeichnet. » De même Plummer (dans Cambridge Bible for Schools and Colleges) : « The principle assumed is that of representation. In one sense all died in Adam {1 Cor. 1522), in quite another, all died in Christ. » — B) La seconde considération tire la conséquence de la première, conséquence formellement visée et voulue par le Christ mourant : « Il est mort pour tous a/in que ceux

qui vivent ne vivent pas pour eux-mêmes mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux. »

En résumé, l'Apôtre considère qu'il ne s’appartient plus mais qu’il se doit tout entier au service de Jésus-Christ et de ses frères, parce que, premièrement, il est mort d’une mort mystique avec le Christ mourant et que, secondement, cette mort mystique implique et exige une mort morale à lui-même et à son égoïsme.

voie du renoneement. De la sorte, le texte entier ne réveille pas l’idée de substitution mais celle de solidarité. Car, pour que Jésus-Christ nous associe à sa mort, il faut que nous ne fassions qu’un avec lui au moment où il meurt pour nous. Sans doute nous ne sommes associés au Christ mourant que d'une manière idéale, en tant que sa mort fut moralement la mort du genre humain dont il était le représentant, mais cette mort se réalise mystiquement en nous par la foi et le baptême et saint Paul nous a habitués à ce langage : « Comme

tous meurent en Adam », idéalement à l’Éden, dans l’acte

même de la désobéissance et ensuite réellement, par le fait de la génération naturelle, « ainsi tous seront vivifiés dans le Christ », idéalement et en puissance au Calvaire, réellement et en acte par le fait de la régénération surnaturelle.

C’est toujours le principe de la solidarité qui est mis en lumière dans un autre passage d’une étonnante hardiesse : « Celui qui ne connaissait pas le péché, Dieu l’a fait péché pour nous, afin que nous devinssions justice de Dieu en lui!. »

1.2 Cor. 5 21 : Toy à yv6vTa épapriav Eum, qui non noverat peccatum, pro Ünép AUGV auaptiav énofnoev iva uets | nobis peccatum fecit, ut nos efficevevopEla Gtxaobvn Oeod ëv adr®. remur justitia Dei in ipso.

Il est certain que la négation pñ (au lieu de o) exprime un sentiment subjectif soit de la part de l'écrivain soit, beaucoup plus probablement, de la part de Dieu lui-même qui traita ainsi Jésus quoiqu'il le sût sans péché ou à cause de cela.

Il est pareïllement certain que äprptia ne peut pas signifier iei « sacrifice pour le péché ». Cette acception, inconnue aux auteurs du Nouveau Testament, étrangère à la langue des Septante (sauf peut-être Lev. 618$), n'aurait pas été comprise des Corinthiens. D'ailleurs elle ne cadre pas avec le contexte. Jésus-Christ doit devenir « péché » pour nous, comme nous devenons « justice » en lui. C'est ce qu'ont fort bien vu presque tous les exégètes modernes ; aussi abandonnent-ils généralement l'explication de l'Ambrosiaster, de Pélage et de saint Augustin (Enchirid. &1; Contra Maximin. T2 etc.) qui a entraîné, comme à l'ordinaire, un grand nombre de commentateurs latins et même quelques exégètes protestants (Ewald, Ritschl, etc.).

L'Apôtre vient de dire : « Nous vous en supplions au nom du Christ : Réconciliez-vous avec Dieu. » Il se hâte d'ajouter que cette réconciliation est possible et facile, puisque Dieu a pris les devants et préparé les voies en nous donnant un rédempteur. La particule y&p du texte reçu, quoique inauthentique, établit donc bien la connexion des phrases. L'idée revêt ce tour paradoxal : « Le Juste devient péché afin que les pécheurs deviennent justice. » Les mots abstraits « péché, justice » ne sont pas seulement une expression plus énérgique du concret « pécheur, justes », comme on le dit d'ordinaire ; car, sans examiner si saint Paul eût osé écrire : « Dieu l’a fait pécheur », le mot abstrait est appelé par l’antithèse : « Celui qui ne connaissait pas le péché, Dieu l’a fait péché »; mais surtout il est réclamé par le

Ici encore il n'y a pas proprement substitution de personnes, il y a solidarité d'action. Le péché n’est pas transféré des hommes au Christ, mais il s'étend des hommes sur le Christ, représentant de la nature humaine ; de même la justice de Dieu n’est pas transférée du Christ aux hommes, mais elle s'étend du Christ sur les hommes, lorsque ceux-ci, par la filiation adoptive, revêtent la nature divine. Cette idée est plus clairement exprimée dans la seconde incise, car nous ne devenons justice de Dieu que dans le Christ, c’est-à-dire qu'autant que nous sommes unis à lui; mais les deux membres sont parallèles et doivent s’éclairer mutuellement. L’Apôtre, en se servant des termes généraux « péché » et « justice », n’emploie pas précisément l’abstrait pour le concret, qui ne conviendrait pas ici; il entend exprimer une notion collective. Jésus-Christ, comme chef du genre humain, dont il représente la cause et embrasse les intérêts, personnifie le péché; il est fait « péché pour nous », non pas à notre place mais à notre avantage, car en se rendant solidaire de notre sort, il nous associe à sa destinée : ainsi, devenant péché pour nous, il nous fait devenir justice de Dieu en lui.

Le même ordre d'idées règne, à peu de chose près, dans ce passage de l’Épitre aux Galates : « Le Christ nous a rachetés de la malédiction de la Loi en devenant pour nous malédiec tion (car il est écrit : Maudit soit quiconque est suspendu au bois [du supplice]); afin de faire parvenir aux Gentils la bénédiction d'Abraham en Jésus-Christ, afin de nous faire rece-

sens, parce qu'il exprime une notion collective, tout comme « justice de Dieu ». Jésus n’est ni pécheur ni péché individuellement mais en tant que membre d’une famille pécheresse avec laquelle il ne fait qu'un. C'est de la même manière qu’il deviendra malédiction (Gal. 315), comme rameau d'un arbre maudit. Pareillement en vertu de notre union à celui qui est la justice même (airodxaocüvn, Saint Chrysostome) nous devenons « justice de Dieu ».. On voit par là qu’il n'y a point substitution mais solidarité. Jésus ne devient pas « pécheur » ou « péché » à notre place : ce qui serait absurde et impie ; il le devient pour nous (ômèp juwv), à notre profit et à notre avantage, en prenant notre nature et en entrant dans notre famille. Et nous devenons « justice de Dieu » non pas indépendamment de lui mais en lui (ëv air). Seulement, le contact avec les pécheurs n’a pas pu rendre Jésus pécheur parce qu'il est impeccable (rov uà yvévra auapriav), tandis que l'union avec le Juste nous rend vraiment justes ; mais, comme cette justice vient de la grâce et non pas de nous-mêmes, elle est appelée « justice de Dieu ».

voir par la foi la promesse de l'Esprit ‘. » Saint Paul vient

1. Gal. 3 18 : Xprordc nuûc éEnyépacev 13 Christus nos redemit de male-

x the Xatdpac toù véuou yevômevoc bëp | dicto legis, factus pro nobis maledic-

AUGv xaTäpa, OT yéypartat® Éntxaré- | tum : quia scriptum est : Maledictus patoc n&cô xpeuäuevoç mi Ev)ov, | omnis qui pendet in ligno : 14 {va eic Ta Edvn ñ edAoyix ToŸ ’AGpadu 14 ut in Gentibus benedictio Abra-

vévntas ëv’Incoë Xptot@, Iva tv émayye- | hæ fieretin Christo Jesu, ut pollicita- -

May rod Tvebparos Ad6wpev à miorews. | tionem Spiritus accipiamus per fidem.

A) La suite des idées. — Tous ceux qui mettent leur espoir dans les œuvres de la Loi mosaïque ("Ocot &ë Épywv vérou eloiv) sont maudits, car la Loi prononce la malédiction contre quiconque viole un de ses préceptes (v. 10); d’un autre côté, elle ne peut lever cette malédiction en justifiant l’homme, puisque c’est la foi qui justifie (v. 11) et que la Loi ne repose pas sur le principe de la foi mais sur le principe des œuvres (v. 12). Il ya là un syllogisme complet où la conclusion est mise en tête et que saint Thomas rétablit ainsi : « Justitia est ex fide; sed Lex ex fide non est; ergo Lex justificare non potest. » — Les versets 11 et 12 forment donc une parenthèse destinée à prouver que la Loi est impuissante à révoquer la malédiction qu’elle a prononcée. Le v. 13 se rattache ainsi, sans lien grammatical, au v. 10 : « la Loi nous a maudits; le Christ nous délivre de cette malédiction. » — Il est à noter que fu& se rapporte aux Juifs seuls. En effet, la Loi ne maudit que ceux qui la violent et ceux-là seuls la peuvent violer qui lui sont soumis légitimement. De plus, au verset suivant, le nous est formellement opposé aux Gentils ; il ne peut donc pas les comprendre. Ce sont donc les Juifs seuls qui sont maudits par la Loi et qui sont délivrés par le Christ de cette malédiction ; mais leur délivrance a pour résultat d'ouvrir aux Gentils la source des bénédictions.

B) La double malédiction. — Autre est la malédiction prononcée par la Loi contre ses transgresseurs, autre la malédiction dont est l'objet le supplicié. Contre ses transgresseurs, la Loi (Deut. 2726) prononce une malédiction qui frappe {ous ceux qui sont soumis à la Loi et qui n’ont d’autre secours que la Loi; car, selon la doctrine exposée ailleurs par l’'Apôtre (Rom. 320; 415), la Loi par elle-même est une lumière mais non une force, elle éclaire mais ne soutient pas : Maledictus omnis qui non permanserit in omnibus. Les mots omnes, omnibus, ajoutés d'après les Septante, ne se trouvent pas dans le texte hébreu, mais sont implicitement contenus dans la proposition universelle et sont réclamés par l'argumentation de l’'Apôtre. — Bien différente est l’autre malédiction. Le supplice de la-croix n'était pas usité chez les Juifs, mais on suspendait à un gibet le cadavre du condamné à mort. C'était une aggravation de peine et surtout un spectacle propre à inspirer la terreur. Le cadavre devait être retiré et enseveli le jour même pour cette raison (Deut. 212): 9 DYI9N 952, ëêm xexarnoapévos üxd

OcoÙ mäç xpepéuevos ni Élou. Saint Paul cite le texte librement d'après les Septante : émixatéparoc nä: 6 xpepäpevos rt Éblou. Il garde l'addition ëi E6lou qui est un commentaire juste et qui convient parfaitement à Jésus crucifié. Il garde aussi le x&:, contenu implicitement dans la proposition générale du texte hébreu. Il change xexarmpauévos en éntxxTäpatos pour rendre plus étroit le parallélisme entre les deux malédictions. I] supprime xd @eod qui ne conviendrait point au Christ ou ne lui conviendrait qu'avec une explication. De la sorte, il y a une malédiction (xatüpa) qui pèse sur les Juifs et une autre malédiction (xar&pa) qui pèse sur J ésus; mais la malédiction des Juifs consiste en ceci qu'ayant violé la Loi ils se trouvent maudits par

la Loi (Deut. 2726 : émwxatépatoc, ce qui en hébreu est exprimé par TN

alle à

de dire que tous ceux qui dépendent des œuvres de la Loi, qui mettent exclusivement en elle leur confiance, sont sous le coup de la malédiction. En effet la Loi maudit tous ses transgresseurs et ne donne pas le moyen d'échapper à la

et par conséquent sous le coup de la malédiction (brù xatdpav eiciv, Gal. 1310), la malédiction de Jésus consiste en ce que, bien qu'innocent, il se trouve dans un état que la Loi déclare maudit.

C) Explications insuffisantes. — a) Celle de Hilgenfeld a eu peu de succès : la Loi aurait perdu le droit de maudire les Juifs en prononçant une malédiction imméritée contre Jésus-Christ et les Juifs par là même auraient été soustraits à la tyrannie de la Loi. —b) L'hypothèse d'Everett (The Gospel of Paul) n’a pas non plus rencontré grande faveur : le Christ crucifié étant maudit par la Loi serait légalement impur et hors d'état d'observer la Loi; ses disciples à leur tour, étant crucifiés avec lui, seraient pareillement impurs au point de vue légal et, donc, exempts de la Loi. Mais comme là où il n’y a point de Loiil n’y a point de péché (Rom. 51$), leur délivrance de la Loi entrainerait leur délivrance du péché. Voir la réfutation de ce système dans Stevens, The Theol. of the New. Test., Édimbourg, 1899, p. 405-406 (note). Everett a beau protester que sa méthode est la bonne et que ses contradicteurs (Bruce, Briggs, Holizmann, Mead etc.) sont aveuglés par le préjugé dogmatique, il ne fera point école. — c) Un troisième système est ainsi exposé par M. Tobac qui l’adopte (Le problème de la justification, p. 190) : « La Loi prononçait contre ses transgresseurs la malédiction, c’est-à-dire, dans la pensée de Paul et probablement aussi dans celle des Juifs néo-testamentaires et des adversaires de l’Apôtre, la mort, et ainsi l’exclusion du royaume. À cette malédiction, le Christ s’est soumis pour nous : chargé du poids de nos transgressions, il a été frappé par la sentence de mort qu'avait portée la Loi, il a été crucifié par la Loi. Mais comment cette mort est-elle en même temps une mort à la Loi? En étant fait maudit pour nous, le Christ nous a rachetés de la malédiction de la Loi : nous ne sommes plus les maudits de la Loi, nous ne sommes plus ses débiteurs, sa créance est éteinte; mais dès lors aussi nous avons d’une certaine façon secoué son joug. De même qu’en subissant le châtiment du péché, le Christ nous délivrait au moins en droit de sa puissance, ainsi d'une façon analogue, en prenant sur lui la malédiction de la Loi, il mettait juridiquement fin à sa domination. » Tout cela est bien compliqué, bien contourné; cela sous-entend une foule d’idées que Paul n’exprime jamais et qui sont peu conformes à son esprit. L’explication repose sur deux faux principes : la substitution totale de Jésus-Christ aux pécheurs (&vré au lieu de née), l'hypothèse que Jésus-Christ nous délivre du péché et de la Loi en subissant à notre place le châtiment dû au péché et prononcé par la Loi.

D) Sens du passage. — Le participe yevéuevos, au point de vue grammatical, peut être simplement descriptif et circonstantiel (é{ant devenu malédiction pour nous) ou bien causatif (en devenant, parce qu'il est devenu malédiction pour nous). Les exégètes nommés ci-dessus adoptent ce dernier sens et ils ont alors à expliquer pourquoi et comment le Christ a délivré les Juifs de la malédiction de la Loi en se mettant dans le cas d'être matériellement maudit par la Loi; ils n’y arrivent qu'à force de subtilités et en lisant entre les lignes une foule de choses que Paul ne dit pas et contre lesquelles il protesterait. Le mieux est de ne rien ajouter à ce qu'il affirme; car sa pensée est assez nette et ressort clairement de tous les passages analogues (Gal. 44; Rom. 82: 2 Cor. 52! etc.). Le parallélisme avec Gal. 44 est

malédiction prononcée par elle. Il faut donc que le Christ intervienne pour lever cette malédiction, car elle est incompatible avec la bénédiction dont leur père Abraham les à constitués héritiers présomptifs et dont les Gentils n’auront le bénéfice qu'après que les Juifs seront aptes à la recevoir. Comment s'y prendra le Sauveur? | | Pour sauver les hommes, il s'était chargé de leur péché, ou plutôt était entré en communion avec leur nature pécheresse; pareillement pour sauver les Juifs — et les Gentils après

les Juifs — ilse charge de leur malédiction ou plutôt se rend

participant à leur malédiction. La malédiction qui pèse sur lui est bien différente de celle qui pèse sur les Juifs. Toutes les deux sont prononcées par la Loi, mais celle-ci est réelle et celle-là apparente; l’une est valable aux yeux de Dieu, l’autre n’a de valeur que dans l'estimation erronée des hommes ; l’une provient d’une transgression de la Loi, l'autre résulte d’un fait extérieur sans rapport avec la Loi: l’une à pour effet la juste mort du coupable, l’autre a pour cause la mort injuste d’un innocent. Il ne faut pas compléter arbitrairement la pensée de Paul, au risque de la fausser ou de la travestir. Paul n’insinue pas que la Loi en maudissant à tort l'innocent perd désormais le droit de maudire les cou-

surtout frappant, puisque le complément circonstantiel est exprimé par le même participe (yevéuevos) et la finalité par la même conjonction (Eva) :

Gal. 313-14 : Gal. 44 :

Christus nos redemit de maledicto Misit Deus Filium suum legis,

factus pro nobis maledictum : factum sub' muliere, factum sub

lege,

ul in gentibus benedictio Abrahæ ut eos qui sub lege erant, redimefieret ret,

ul pollicitationem Spiritus accipia- ut adoptionem filiorum reciperemus. mus.

Dans les deux cas ce n’est pas le mode dela rédemption qui est indiqué mais la condition. Jésus-Christ ne délivre pas les Juifs du joug de la Loi et ne nous confère pas à tous la filiation adoptive par le fait même qu'il est soumis à la Loi et qu’il naît d’une femme comme tous les autres; mais c’est là une condition essentielle de l'œuvre rédemptrice, supposé que Dieu veuille sauver les hommes par le principe de la solidarité, Ainsi le Christ, pour ôter aux Juifs la malédiction de la Loi, veut partager cétte malédiction. Comment, de fait, les délivrera-t-il, Paul nous l'enseigne ailleurs ; mais il ne faut pas chercher tout dans chaque texte, sous peine d'aller ultra id quod scriptum est.

pables ; ni que la Loi, en obtenant la mort du Christ, reçoit tout son dû et n’a plus rien à réclamer : ce sont là pures imaginations des exégètes aux abois. Plus simple et moins énigmatique est la vraie pensée de l’Apôtre. La malédiction, matériellement prononcée par la Loi et acceptée par Le Sauveur, n’est pas le moyen mais la condition de notre salut. En d’autres termes, Jésus-Christ n’affranchit pas les Juifs du joug de la Loi par Le fait même qu’il prend sur lui la malédiction de la Loi; mais il prend sur lui la malédiction de la Loi pour être apte à affranchir les Juifs du joug de la Loi. Pourquoi? Parce que, d’après saint Paul comme d’après le rédacteur de l’Épitre aux Hébreux, dans notre ordre de providence où la rédemption s'opère selon le principe de la solidarité, Jésus-Christ doit être homme pour racheter les hommés, sujet de la Loi pour délivrer les sujets de la Loi, membre d’une famille pécheresse pour sauver les pécheurs, revètu de la chair pour vaincre la chair dans son propre domaine, étroitement associé aux coupables pour fairerejaillir sur eux sa justice, soumis en un mot à toutes nos infirmités et à toutes nos misères, pour être le pontife idéal capable de nous ouvrir les portes du ciel.

Valeur sotériologique de la résurrection du Christ. — Si. le Christ « fut livré [à la mort] à cause de nos fautes, il fut ressuscité en vue de notre justification!. » Non pas qu'il nous ait mérité la justification en ressuscitant, puisqu'il n’était plus capable de mérite; ni que la rémission des péchés et la justification soient séparables : on peut bien les distinguer, comme le côté négatif et Le côté positif de notre salut, mais on ne saurait tellement Les disjoindre que l’une puisse aller sans l’autre. Dans quel sens Jésus-Christ est-il donc ressuscité en vue de notre justification? C’est, disent les uns, parce que la résurrection du Sauveur étant le fondement de notre foi et le principal motif de crédibilité, si Jésus-Christ n'était pas ressuscité nous ne croirions pas en lui et, faute de croire en lui, nous ne serions pas justifiés. C'est, affirment les autres, parce que, dans les desseins de