II. LA FOI JUSTIFIANTE DES PROTESTANTS

1. Le dogme « sola fide ». — Toutes Les confessions de foi protestantes s'accordent sur cette formule, bien qu’elles l’entendent diversement. La Confession d’Augsbourg de 1530 l’entend de la foi spéciale : « Fide hoc beneficium [justificationis] accipiendum est, qua credere nos oportet, quod propter Christum nobis donentur remissio peccatorum et justificatio. » Il est vrai qu’on lit un peu plus loin : « Fides hic non tantum historiæ notitiam significat, sed significat credere promissioni misericordiæ, quæ nobis per Mediatorem Christum contigit. » Le non tantum contredit l’assertion précédente; mais cela prouve uniquement l’indécision coutumière des réformateurs. Du reste la plupart des confessions s’en tiennent à la formule générale : « Credimus nos sola fide fieri hujus justitiæ participes. » Confession gallicane (formulée en 1559, présentée à Charles IX en 1561 au Colloque de Poissy), n° 20. — « Sola fide nos justificari doctrina est saluberrima. » Confession anglicane de 1562, art. 11.— « Merito cum Paulo dicimus : Nos sola fide justificariseu fide absque operibus. » Actes du synode de Dordrecht de 1561, n° 22. De même la Confession saxonne de 1551, la Confession helvétique de 1566, la Confession de Bâle de 1547, etc.

Il y avait deux difficultés : c’est que la foi n’est jamais seule et que ce n’est pas une foi quelconque qui justifie mais la foi vive. Pourquoi donc la foi a-t-elle seule le pouvoir de justifier de préférence à la charité qui l’accompagne, et qu'est-ce que la vie de la foi?

Les coryphées du protestantisme ne contestaient pas que la foi vive ne doive être accompagnée d’autres dispositions. Luther l’accordait pour l'espérance (Zn Gal. 55: « Fides et spes vix discerni possunt »), Calvin pour la charité aussi, ce semble. Mais Luther niait énergiquement que la foi dût à la charité son pouvoir de justifier (In Gal. 3° : « Hæc fides sine et

ante charitatem justificat »). Mélanchthon eut le mérite de trouver la

distinction classique. Lorsqu'on lui objectait : La foi, d’après vous, est la confiance; mais dans la confiance il y a la charité; donc c’est la charité qui justifie; il répondait : « Concedo in fiducia inesse dilectionem et hanc virtutem plerasque alias adesse oportere. » Mais ce n’est pas, ajoutait-il, à cause des autres vertus qu’on est justifié, c’est à cause de Ja foi. Les autres vertus sont là par concomitance, parce qu’elles ne se distinguent pas adéquatement de la foi ou qu’elles en sont inséparables, mais c’est la foi seule qui est active ou réceptive, suivant le système qu’on adopte.

9, Comment et pourquoi la foi justifie. — Les fondateurs du protestantisme enseignèrent d’abord que la foi était la cause formelle de notre justification, c’est-à-dire ce en quoi consiste notre justification. Ainsi Luther sur Gal. 216: « Ea [vera fiducia cordis] est formalis justitia propter quam homo justificatur, non propter charitatem, ut sophistæ loquuntur. » Ce que Thomas Illyricus expliquait de la sorte : « fiduciam

in Christum esse nostram formalem justitiam seu imputari nobis in ju-

stitiam »; mais il y a contradiction dans les termes. Calvin appelle aussi

la foi « cause formelle ou instrumentale de la justification » (Instit. III, -

XIV, 17); mais la cause formelle et la cause instrumentale s’excluen mutuellement. D’un autre côté, la Confession d’Augsbourg semble en-

seigner que la foi justifie par sa seule présence, sans aucune influence-

ni aucune causalité de sa part : « Cum dicimus Fide justificamur, non hoc intelligimus quod justi simus propter ipsius virtutis dignitatem. Sed

hæc est sententia : Consequi nos remissionem peccatorum et imputa-

tionem justitiæ per misericordiam propter Christum. »

Cependant la doctrine officielle du protestantisme est que la foi est l'instrument de la justification : ëpyavoy Anrtixôv. Seulement les uns se figurent cet instrument comme une puissance purement réceptive, tandis que d’autres lui accordent une certaine activité. D'ailleurs la plupart se refusent à examiner comment la foi justifie; ce serait, d’après eux, une curiosité superflue et malsaine. Luther, quand on le pressait là-dessus, éclatait en invectives contre les sophistes et contre leurs sophismes pernicieux, pestilentiels, infernaux, diaboliques, sataniques, blasphématoires. Il suffisait, disait-il, de connaître le rôle de la foi sans qu'il fût nécessaire d’en scruter la nature. Les protestants ont toujours préféré la définition négative de la foi justifiante : « Ce n’est ni la croyance aux mystères, ni la croyance aux faits historiques, pas même au fait de la rédemption, ni la foi des miracles, ni la foi feinte de Simon. le Magicien. » On peut les diviser en deux-grandes écoles théologiques, dont l’une n’accorde à la foi aucune valeur morale tandis que l’autre reconnaît à la foi une certaine valeur.

A) La foi justifiante, pure puissance réceptive. — Luther protesta constamment que la foi ne devait pas à la charité le pouvoir de justifier parce qu'elle justifiait « sans la charité et avant elle » (In Epist. ad Gal. 3°), parce que « ce n’est pas la charité qui orne et informe la foi, mais la foi qui orne et informe la charité » (Zn Gal. 21°). Cependant Mélanchthon — et aussi Calvin, ce semble — ne faisaient pas difficulté d'accorder que la foi était inséparable d’une charité au moinsinitiale et de plusieurs autres vertus (ce que Luther ne pouvait pas nier pour l’espérance), mais ils soutenaient que nous sommes justifiés à cause de la foi seule et non à cause de ces vertus concomitantes. Depuis lors, certains auteurs, plus luthériens que Luther, se sont évertués à prouver que la foi n’est point un acte mais quelque chose de purement passif, puisque saint Paul l’oppose aux œuvres; et qu’elle n’a aucune valeur morale, tant ils sont jaloux de maintenir qu’elle n’a aucune influence positive sur le salut et qu’elle n’en est que la condition pure et simple. Mais alors, ils doivent renoncer à expliquer pourquoi elle plaît à Dieu et lui rend gloire et pourquoi elle est requise pour la justification. De bonne heure, on s’avisa de dire que la foi justifiait parce qu’elle saisissait (apprehendebat) le Christ rédempteur. Gerhard dans son De Justificatione est celui qui a exposé le plus nettement ce point de vue ($ 153) : « Fides non justificat vel meritorie, vel per modum dispositionis, sed organice [c’est-à-dire comme instrument, &pyavey] et per modum apprehensionis, quatenus meritum Christi in verbo Evangelii oblatum complectitur. » En conséquence, on définira la foi justifiante (Zbid. $ 117) : « Fiducialis

apprehensio Christi Mediatoris ac beneficiorum ejus, quæ in verbo Evangelii nobis offeruntur. » La foi saisit le Christ, s’en empare, le rend présent en nous, nous le fait posséder : c’est l’œil qui perçoit et la main qui reçoit. Il y a là, comme un étudiant en philosophie le verrait de prime abord, une grossière confusion entre la prise de possession réelle et la prise de possession intentionnelle, entre la présence effective et la présence idéale de l’objet dans la faculté cognitive. À ce compte, le désir d’un trésor nous rendrait riches et la contemplation d’un beau spectacle nous rendrait beaux.

B) La foi justifiante germe de vertu. — On peut dire que la conception précédente est à peu près abandonnée de nos jours : « Nous sommes tellement habitués, dit Feine (Theolog. des N. T., Leipzig, 1910, p. 424), à la formule protestante « justification par la foi seule », que beaucoup de chrétiens s’imaginent que cette formule existe déjà dans $. Paul et pensent que l’Apôtre se représente toujours la foi comme quelque chose de passif, en opposition avec les œuvres. C’est là une notion fausse. » En effet, l'analyse de la foi montre qu’il y a en elle un principe actif et une valeur morale. La foi, dit Beyschlag (Veutest. Theol.?, 1896, t. Il, p. 179), est « une confiance convaincue et une conviction confiante (ein überzeugtes Vertrauen, ein vertrauensvolles Ueberzeugtsein) ». En effet, pour croire quelqu'un, il faut se fier à lui, avoir confiance qu’il tiendra parole. « Par suite la foi est apte à constituer -le fondement moral de toute la vie intérieure. » La conclusion de Pfleiderer n’est pas très différente (Der Paulinismus?, p. 169) : « La foi religieuse est l’acte de tenir une chose pour vraie (ein Fürwahrbalten) sans fondements logiques, mais en vertu de cette disposition morale qu’on a confiance en Dieu, qu’on se fie à sa véracité, à sa puissance et à sa fidélité : en cela consiste le respect dû à Dieu, l'honneur . qu’on lui rend et, donc, la disposition foncière au point de vue religieux (worin eben die schuldige Achtung gegen Gott, das thm die Ehre geben, also die religiôse Grundstimmung besteht). » Holtzmann dit aussi (Veutest. Theol. t. II, p. 122) : « On croit quelqu'un parce qu’on se fie à lui (Man glaubt Einem, weil man ihm traut). »

Ces constatations ont amené deux changements dans l’exégèse et la dogmatique protestantes. D'abord on ne fait plus difficulté d'admettre la valeur morale, le caractère éthique de la foi : ce qu’on appelle sa vis activa; on y gagne de mieux comprendre l'influence de la foi sur la justification, influence si souvent affirmée par S. Paul, et aussi l’influence de la foi vive sur la production des bonnes œuvres, influence entièrement inintelligible dans le système de la foi purement réceptive. En second lieu, on n'insiste plus guère sur la distinction totale entre la justification et la sanctification, on convient que ces deux choses sont inséparables, que ce sont deux aspects différents d'une même chose, que la justification ne saurait se concevoir sans un principe ou un germe de sanctification. Mais alors toute la théorie protestante de la justification doit être transformée. Il ne reste plus que des formules traditionnelles, qu’on s’efforce toujours de maintenir par conviction ou par habitude, mais en les dépouillant de leur sens originaire.

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