I. LA JUSTICE DANS L'HOMME

1. La justice est-elle unenotion « forensique »? — « Juste » et « justice » sont des notions relatives, tandis que « bon » et « bonté » sont des notions absolues. Une chose est bonne (àyaldv) en raison de son excellence intrinsèque; une chose est juste (ôlzatov) quand elle est conforme à la coutume (ôl«n) considérée comme l'expression du droit, le droit lui-même étant regardé comme l'expression de la volonté divine ; car, dans toutes les sociétés primitives, le droit coutumier ou positif est censé remonter aux dieux. L’épithète ôlxatos s'applique par mélaphore à tout objet (char, terrain, cheval, écrivain, médecin etc.) qui réalise les conditions normales (comparez le latin justum volumen) ; mais on ne dira point par catachrèse « un voleur juste », comme on peut dire « un

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bon voleur » (excellent en son genre), parce qu’il ne répond pas à la norme du droit. De même, quoique les lois en vigueur fussent en général regardées comme l’expression du droit, les anciens avaient cepen-

. dant la notion de lois « injustes », lorsqu'elles étaient opposées à la loi

supérieure que la nature écrit dans la conscience; et l'observation de

ces lois ne rendait pas l’homme juste. — Quel que soit le sens fonda-

mental de la racine PTY (< être droit » par opposition à ce qui est tortueux ou tordu, « aller au but » par opposition à ce qui dévie), il est certain que l’hébreu px (juste) et PTx (justice) désigne comme le

grec dlxatos et dtmatoobvn la conformité au droit : seulement le droit s’identifie pleinement avec la volonté de Dieu connue par la révélation. Chez les Grecs, la justice était une vertu sociale ; c'était la piété (edoéGerx) qui résumait les devoirs envers les dieux, à moins que ces devoirs ne fussent réglés par une loi, auquel cas ils rentraient sous le concept de justice. Chez les Hébreux, la justice est une vertu religieuse; une personne est juste quand, dans l’ensemble de sa conduite, elle se conforme au vouloir divin; une chose est juste quand elle répond à la volonté de Dieu manifestée dans la Thora. Ce n’est que par métaphore qu’on parle d’un poids, d’une balance, d’une mesure Juste, c’est-à-dire répondant à l’étalon normal.

Mais autre chose est d’affirmer que la justice de l’homme est un concept relatif en ce sens qu’elle implique une relation essentielle à une norme extérieure, autre chose est de prétendre qu'elle est une notion purement forensique. Cette thèse, soutenue entre autres par Cremer à

grand renfort de textes et de citations (Wôrterbuch® et Die paulin.

Rechtfertigungslehre), ne repose que sur uneéquivoque. Cremer s’appuie sur ce fait que les mots « juste » et « justice » sont très souvent mis en corrélation avec les mots « juge, juger » et « jugement »; mais il est tout naturel que les idées de droit et de justice appellent fréquemment les idées de jugement et de juge, et cela ne prouve pas du tout que les premières soient forensiques, c’est-à-dire n'existent que par rapport aux secondes. Le juge doit juger d’après le droit, reconnaitre la justice et faire droit au juste (Lev. 1915 etc.) ; il s'ensuit que la justice est antérieure au verdict du juge et n’est point constituée par lui. Le juge « qui justifie l’injuste et ravit au juste sa justice » (Is. 5%) ne change rien à la nature intrinsèque du juste et de l’injuste : ce qui prouve que sa déclaration intéressée ne constitue pas la justice mais la suppose. Pareïllement, Dieu condamne les méchants et justifie les justes (1 Reg. 8*1), parce que son jugement est conforme à la vérité : nouvelle preuve que les justes sont justes avant la déclaration divine et non en vertu de cette déclaration, comme les méchants sont méchants avant leur condamnation.

2. Justice imputée ou justice inhérente ? — D'après la doctrine catholique, ceux que Dieu a justifiés sont vraiment et réellement justes. S. Augustin, De spir. et lit. 26 : « Gratia Dei justificamur, hoc est justi efficimur. » Opus imperf. n, 65 : « Justificat impium Deus non solum dimittendo quæ mala fecit sed etiam donando caritatem ut declinet à malo et faciat bonum per Spir. S. » Les Pères grecs parlent comme les latins. S. Chrysostome (sur Rom. 45) explique ainsi la justification de l’impie (LX, 456) : où} xokdosws EAsufeoüioat pvov, &AXX za

dlxatov motfou, Le concile de Trente résume leur enseignement en ces termes (Sess. VI, cap. 7) : Justificatio « non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiæ et donorum. Unde homo ex injusto fit justus. » Du reste, les coryphées du protestantisme ne prétendaient pas s'appuyer sur la tradition ; et ils avouaient que les Pères n’avaient rien compris à la doctrine de l’Apôtre. Luther et Calvin ne faisaient même pas exception pour S. Augustin; à plus forte raison abandonnaient-ils les autres d’un cœur léger. Bucer et Chemnitz convenaient que la plupart des Pères entendent « justifier » au sens de « rendre juste »; mais ils n’en avaient cure. De nos jours encore, ces aveux ne sont pas rares. Franks écrit dans Æastings’ Diction. of Christ and the Gospels, t. 1, p. 920 : « La doctrine de Paul demeura lettre morte jusqu’au jour où la Réforme la fit revivre. » De quelle doctrine parle-t-on? Les protestants en eurent plusieurs à l’origine et ils ne sont point parvenus à s’entendre sur un sujet si fondamental. A la vérité, après de longues hésitations, ils tombèrent à peu près d'accord sur la formule de la justice imputalive; mais ils l’ont toujours comprise de deux manières très différentes. Ils dirent ou que la justice du Christ nous est imputée par Dieu en raison de la foi (la foi n’étant qu’une condition, dont la présence est nécessaire on ne sait trop pourquoi) ou que la foi nous est imputée comme justice (c’est-à-dire que Dieu regarderait la foi comme tenant lieu de la justice absente). Ce qu’il y a de plus extraordinaire, c’est qu’ils croyaient employer les formules mêmes de Paul. Ils se sont aperçus un peu tard que l’imputation de la justice du Christ manque de base scripturaire et que l’Apôtre parle de la foi imputée à justice et non de la foi imputée comme justice; mais quand on construit hâtivement de nouveaux dogmes, on ne pense jamais à tous les inconvénients. Quoi qu’il en soit, voici leurs formules : « La justification est un acte par lequel Dieu... mu par sa pure miséricorde et à cause de la rédemption accomplie par son Fils, impute la justice du Christ à tout pécheur croyant » (Formule de concorde). — « La justification consiste en la rémission des péchés et en ce que la justice du Christ nous est imputée » (Calvin, Znstitut. IIT, x1, 2). — « Deus propter solum Christum passum et resuscitatum propitius est peccatis nostris nec illa nobis imputat, imputat autem justitiam Christi pro nostra » (Confession helvétique de 1566, cap. xv). — « In sola J. C. obedientia prorsus acquiescimus, quæ quidem nobis imputatur » (Conf. gallicane de 1559, n° 18). — Meritum J. C. « fit nostrum per fidem » (Conf. de Wurlemberg de 1559). — « J. C. nobis imputans omnia sua merita» (Actes du synode de Dordrecht de 1561, n° 22).

Dans ce système, la justice du Christ nous est imputée sans nous être donnée. Les protestations contre cette doctrine commencèrent de bonne heure. Dès 1550, Osiander soutenait que la justification est un acte du Dieu de vérité et que Dieu serait injuste s’il tenait pour juste quelqu'un qui ne l’est pas. C'était précisément ce que disaient tous les catholiques :

« Quando Deus justificat impium, declarando justum, faeit etiam ju- :

stum, quoniam judicium Dei secundum veritatem est » (Bellarmin, De justific. n, 3). — « Verbum Domini ejusque voluntas efficax est, et hoc ipso quod aliquem justum esse pronunciat, aut supponit justum

eum esse, aut reipsa justum facit, ne verbum ejus mendax sit » (Vasquez, Quæst. cxn, Disp.202, c.5). Depuis Kant les protestants s’émancipent de plus en plus des confessions de foi. Ils admettent comme un axiome que la foi est un germe ou un principe de vie vertueuse et ils disent, avec Kant, que Dieu nous juge sur notre idéal, etqu’il considère comme déjà produit tout le fruit qui sortira de ce germe ou, avec Neander, qu'aux yeux de Dieu tout ce qui doit sortir du principe est comme réalisé dans le principe même. C’est le point de départ de la justification eschatologique dont on parle tant aujourd’hui. On croit tout sauvegarder ainsi et la valeur morale de la foi et son énergie active et la vérité du jugement divin et l'acte gracieux qui nous impute plus que notre avoir actuel. Sur les nombreux théologiens protestants qui souscrivent à cette théorie nouvelle, cf. A. Matter, Justification dans Encycl. des sciences relig., t. VII, p. 570-571.

La doctrine de M. Tobac — est-il besoin de le dire? — n’a que des ressemblances verbales avec la justification forensique des protestants et la justification eschatologique des rationalistes. Après avoir affirmé que la notion de justification est forensique et messianique chez saint Paul comme chez ses contradicteurs juifs et judaïsants, il ajoute : « Etre justifié, pour Paul comme pour les Juifs, c'est être reconnu juste par Dieu, c’est obtenir de Dieu une sentence de justification, un décret d'admission au royaume messianique où seuls les justes peuvent avoir accès. Ce sens du mot justification ne préjuge évidemmerñt en rien la question de savoir si cette justice que Dieu reconnaît, est simplement extérieure et imputée, ou bien si elle est réelle et véritable, si elle consiste uniquement dans la non-imputation du péché, ou si elle comprend en outre l’octroi d’une vie nouvelle » (Le problème de la justification, p. 211-2). Cela est parfaitement exact. La justification pourrait être forensique et déclarative dans la forme, tout en étant réelle dans le fond, soit qu’elle reconnaisse la justice déjà existante en ceux qui la possèdent, soit qu’elle la produise, par le fait même de cette déclaration, en ceux qui ne la possédaient pas auparavant. Il y à cependant mainte phrase où l’expression semble trahir la pensée de l’auteur. « Dans saint Paul la justification consiste toujours, selon nous, dans le décret d'admission au royaume messianique. Plus tard, lorsque la perspective du règne eschatologique s’éloigna et que le règne présent ou préparatoire absorba toute l'attention, la disjonction entre la justification présente et future, entre la justice et le salut, s’opéra aussi définitivement » (p. 216, note). — « La justification présente, c'est en même temps la justification future : il [Paul] n’en connaît qu'une, c’est la justification messianique » (p. 218). — « Il [Paul] veut donc montrer la certitude de la vie éternelle pour ceux qui sont maintenant réconciliés avec Dieu par Jésus-Christ » (p. 45, note). — « Le chrétien possède en lui le gage de l'adoption divine et du salut, il est certain de la sentence de justification au jour du jugement » (p. 257). — « L'homme est justifié par sa foi au Christ, et il possède la certitude de sa justification, aussi longtemps qu’il croit » (p. 258), etc. M. Tobac ne peut pas vouloir dire que l'homme, dès maintenant, est sr de sa Justification, sûr de son salut, sûr de son admission future au royaume messianique et eschatologique. On comprend cependant que sa manière

Reyes

de parler ait appelé des réserves expresses de la part de quelques exégètes théologiens. Cf. Lemonnyer, dans Revue des sciences philos. et théol., t. IT, 1909, p. 165. Autre chose est la certitude de l'espérance, autre chose est la certitude du salut. L’espérance du salut est certaine, parce qu’elle est fondée sur la promesse infaillible de Dieu (objet formel), le fait même du salut n’est pas certain, parce qu’il est conditionné par l’inconstance d’une volonté toujours faillible.