CHAPITRE II

OUEST. II A XII. — L'existence de Dieu n'est pas une de ces vérités évidentes en elles-mêmes, et dont la négation entraîne la contradiction dans les termes, cpmme la négation des premiers principes. Nous ne pouvons non plus la prouver par la révélation et l'idée de lui-même que Dieu a mise en nous ; ce serait le défaut de l'argument, appelé pétition de principe, qui prouve une chose en supposant qu'elle existe. Nous ne connaissons Dieu ici-bas que par ses œuvres. Les effets nous conduisent à la cause et nous en concluons son existence, comme en voyant un objet d'art nous concluons l'existence de l'artiste. Ils ne nous montrent Dieu que comme cause première, sans nous dire son essence, car un effet fini ne saurait nous faire connaître l'essence d'une cause infinie. Mais il n'est pas nécessaire de connaître l'essence d'une chose pour savoir qu'elle existe.

1. La preuve la plus évidente est celle que l'on tire de la nécessité d'un premier moteur. L'inertie est une des propriétés que la physique attribue à la matière. Si donc nous voyons dans les corps un mouvement qui les entraîne, ils le tiennent d'un moteur étranger. Mais un corps ne peut donner le mouvement, s'il ne l'a reçu lui-même. Je remue à l'aide d'un bâton une pierre qui en meut une autre ; la seconde tient le mouvement de la première ; celle-ci de mon bâton, qui l'a reçu de ma main, ou de moi, car elle ne fait avec moi qu'un seul être. Par quelle voie

le mouvement m'est-il venu? Des auteurs de mes jours, qui le tenaient de leurs pères, et ainsi de suite, en remontant jusqu'au père du genre humain. Mais le corps d'Adam était une matière inerte comme tous les corps de la nature. Il n'a pu être l'origine du mouvement. Si l'on dit que c'est son âme, je demanderai d'où elle lui est venue. J'en conclus qu'il a reçu le mouvement d'un premier moteur qui lui a donné l'impulsion et lui a dit : Marche ! Le même moteur est le principe du mouvement répandu dans le monde entier. De lui vient le mouvement des plantes et des animaux, le mouvement qui entraîne les eaux à la mer et les fait remonter sous forme de vapeurs dans l'espace. De lui vient le mouvement de la terre et des astres, enfin le mouvement qui ébranle la grande machine de l'univers.

Outre le mouvement, nous voyons dans le monde, des causes efficientes. L'animal naît d'un animal qui est sa cause ; les plantes et l'arbre sont causés par une semence, mais cette semence et cet animal viennent d'un être qui les a produits ; de sorte qu'en remontant la chaîne des êtres, et en en cherchant le premier anneau, nous arrivons, comme en cherchant l'origine du mouvement, à une première semence, à un premier animal. Dira-t-on qu'ils se sont engendrés et sont leur propre cause ? Rien ne pouvant agir avant d'exister, c'est dire qu'un être est antérieur à lui-même, absurdité! Donc il est un être qui, loin d'avoir reçu l'existence, est lui-même la cause de tout ce qui existe ; un être qui a fait le premier être de tout genre et de toute espèce ; un être enfin auquel il faut remonter pour avoir le premier mot de chaque existence. Mais si l'on allait d'existence en existence sans jamais s'arrêter et jusqu'à l'infini? Quand il s'agit de causes subordonnées les unes aux autres, la fin dépendant du milieu, et le milieu du commencement, si l'on fait abstraction de la première cause, à l'instant même toutes les autres cessent d'exister. Si l'être qui est la première cause efficiente cessait de rayonner sur les autres, aussitôt celles-ci retomberaient dans le néant : ainsi la

pierre tombe, si je retire la main qui la retenait au-dessus de l'abîme; ainsi les petits ruisseaux se dessèchent, si l'on tarit la source où ils prennent naissance.

Une autre preuve non moins concluante, c'est celle du possible et du nécessaire. On appelle possible tout ce qui peut également exister ou non : par exemple, telle plante, tel arbre, tel animal. 11 a l'être aujourd'hui ; mais la preuve qu'il pourrait ne pas exister, c'est que demain ou dans quelques jours, il ne sera plus. Non-seulement les êtres possibles peuvent ne pas exister, puisqu'ils meurent, mais leur existence a été précédée d'un temps plus ou moins long, ils n'existent que du moment où ils sont engendrés. 11 fut donc un temps où aucun des êtres possibles n'existait. Ce qui n'est pas peut-il se donner l'existence ? Donc il faut admettre, antérieurement à tous les êtres possibles, un être nécessaire dont ils tiennent l'existence.

Nous trouvons aussi au dedans de nous-mêmes un effet qui nous conduit à Dieu. Quand je veux juger une chose, je dis : Elle est belle, elle est vraie, elle est bonne. D'où vient qu'une autre s'offrant à mes regards, je l'estime supérieure, égale ou inférieure? Quel est ce type de la perfection qui donne à toute créature, la beauté, la bonté, la vérité, selon qu'elle s'en approche ou s'en éloigne davantage ?

L'ordre qui règne dans la nature nous offre une nouvelle preuve de la même vérité. Quelle harmonie dans les mouvements d'êtres matériels et dépourvus d'intelligence ! Jamais, depuis six mille ans, le soleil n'a manqué de se lever et de se coucher à l'heure accoutumée. Jamais l'ordre des saisons ne fut troublé. Le printemps vient réchauffer la terre et féconder les semences déposées dans son sein ; quand elles ont germé, l'été donne à leurs fruits l'accroissement, l'automne, la maturité. La terre épuisée refuset-elle ses dons ? L'hiver vient étendre sur elle ses frimas et forcer l'homme à lui donner un repos qui lui rendra la vertu de produire des moissons nouvelles. Quel ordre dans les sphères

célestes! Elles se meuvent avec une telle rapidité que l'œil pourrait à peine les suivre ; si elles se rencontraient dans leur course, il en résulterait un choc qui ébranlerait l'univers ; mais une main souveraine les dirige. « Elles s'avancent, dit l'Ecriture, avec l'ordre d'une armée rangée en bataille. » Quand nous voyons plusieurs corps, comme emportés sur l'aile des vents, tendre vers un but, nous vient-il en pensée de dire qu'ils se dirigent eux-mêmes? Non, nous supposons qu'une intelligence préside à leur mouvement et leur a tracé leur route , bien que parfois ils s'en écartent. Dans la marche des corps célestes, jamais, depuis six mille ans, le moindre désordre, la plus légère déviation. Si, en voyant une flèche atteindre un but, j'ai raison de dire qu'une intelligence lui a donné cette direction, parce qu'un être sans intelligence ne peut se fixer une fin, n'ai-je pas droit de dire qu'une intelligence dirige ces myriades de mondes qui se balancent dans l'espace !

* Abaissons nos regards, et nous trouverons dans les êtres les plus fragiles, le même ordre, la même harmonie. «Voyez, dit Fénelon, avec quelle précaution le bouton de rose se ferme le soir pour mettre ses feuilles encore trop tendres à l'abri de la fraîcheur ; quel ordre dans un insecte, quelle mécanique dans l'œil du ciron ! » Saint Augustin trouvait Dieu aussi grand dans les vers de terre que dans les astres : Nec major in islis, necminor inillis. L'éclat de cette vérité avait frappé les païens eux-mêmes : ils demandaient si l'on peut supposer que les lettres de l'alphabet jetées du haut d'une tour, se seraient arrangées de manière à faire l'Iliade ; si, entendant un instrument jouer derrière un rideau, on ne croirait pas qu'un musicien en tire les sons. L'ordre qui règne au ciel et sur la terre, n'a-t-il pas de quoi nous étonner autant que le poëme de l'Iliade et l'instrument le plus harmonieux ? Le consentement de tous les peuples fournit aux philosophes un nouvel argument en faveur de l'existence de Dieu. Bien que saint Thomas le passe sou? silence, il ne sera peut-être pas inutile

d'en dire ici un mot. C'est un principe généralement reconnu, qu'il n'y a pas d'erreur universelle et constante. Il faut admettre comme une vérité incontestable, ce qui est cru dans tous les temps et dans tous les pays. Le genre humain, fait pour la vérité, ne saurait devenir tout entier le jouet d'une vaine illusion. Or il est constant, d'après le récit des voyageurs, qu'aucun peuple, civilisé ou barbare , de l'ancien ou du nouveau monde, n'a existé sans reconnaître un Etre suprême. On lui a donné des noms divers, plusieurs même en ont ignoré la vraie notion, mais le fait de son existence a toujours été reconnu. Si parfois il s'est élevé une voix discordante, elle s'est perdue dans le concert unanime, et n'a pas plus d'autorité que celle de l'aveugle qui nierait l'existence du soleil.

On voit que saint Thomas suit, dans sa théodicée, la méthode de l'induction. Les créatures visibles nous conduisent, ou plutôt nous induisent enD'ievi, mais nous ne pouvons en avoir une connaissance directe et immédiate. Si l'Ange de l'école ne donne pas aux arguments ontologiques les développements et l'importance que les partisans d'une autre méthode leur donnent à bon droit, il ne faut pas en conclure qu'il les ait absolument rejetés ou en ait méconnu la puissance. Descartes, Mallebranche, Bosset, Fénelon, Leibnitz et, avant eux, saint Anselme, prennent pour fondement de leur théodicée, l'idée que nous avons naturellement de l'infini, et, au lieu d'aller, comme saint Thomas, des effets visibles à la cause, partent de la cause et voient en elle ses effets. Nous trouvons dans notre raison l'idée d'un être parfait ; donc il existe ; car on ne saurait voir ce qui n'est pas. Lorsque, fermant la porte de mes sens et effaçant de mon esprit les images des choses corporelles, ma raison voit l'idée de cet être parfait, je suis aussi sûr de son existence, que de l'existence d'un corps présent à ma vue. D'où me viendrait cette idée, si son objet luimême ne l'avait mise en moi? Mon âme ne se l'est pas donnée, car elle est faible, imparfaite, et, ne se suffisant pas à elle-même,

aspire sans cesse vers quelque chose de placé hors d'elle. Ce qui m'entoure est rempli des mêmes défauts, sujet aux mêmes imperfections. Comment le fini et l'imparfait auraient-ils pu produire l'idée du parfait et de l'infini? L'effet serait ici plus grand que la cause. Tel est le raisonnement de saint Anselme ; développé et mis en lumière, il est devenu le fondement de la théodicée cartésienne. Mallebranche, allant plus loin que Descartes, dit que nous voyons Dieu directement et en lui-même. Il est l'objet immédiat de notre raison, et nous ne pensons que par la présence, l'union, sans intermédiaire créé, entre Dieu et nous. S'il n'y a dans cette théorie aucune exagération, quelle différence mettrons-nous entre notre manière de connaître Dieu ici-bas et la vision intuitive dans le ciel? En supposant celle-ci sans doute plus éclatante et plus parfaite , ne sera-t-elle pas de même nature ? ce qui semble détruire l'ordre surnaturel.

On a dit que saint Thomas rejetait sans réserve l'argument de raison, et que sa théodicéc n'avait rien de commun avec celle du dix-septième siècle ; la lecture de la deuxième question de la Somme montre évidemment qu'il admettait l'idée de l'infini, soutenue de son temps par saint Anselme et plus tard par Descartes et les partisans de son école. Il avait naturellement plus de tendance vers les idées platoniciennes que de sympathie pour le idées péripatéticiennes, et s'il accorde plus d'autorité au philosophe de Stagyre, il faut moins l'en accuser que le temps où il a vécu. Formé dès son enfance aux principes d'Aristote, entouré d'hommes pour qui la parole du Maître était le dernier mot de la science, on conçoit qu'il ait subi l'influence de son temps et, en général, suivi le torrent de l'opinion, mais il ne l'a pas admise sans contrôle, ni rejeté sans réserve les principes ontologiques. Ainsi il reconnaît (Q. n, art. 1) que nous avons l'idée de Dieu, mais, selon lui, c'est une idée vague et confuse, comme celle du bonheur. Nous ne savons pas que Dieu soit cet être dont l'idée est en nous, de même que nous ne savons où est le bonheur. Nous le

désirons naturellement, mais ne sachant où il est, les uns le placent dans les richesses, les autres dans les plaisirs, d'autres ailleurs. Il se sert encore de cette comparaison : Apercevant dans le lointain un homme qui vient à nous, pouvons-nous dire qui il est ? Non ; il se trouve que c'est Pierre, mais nous ne le distinguons pas clairement. De même l'idée de Dieu nous apparaît dans un lointain obscur ; elle n'est point assez claire, abstraction faite de toute autre connaissance, pour nous permettre de savoir que c'est l'idée de Dieu. Répondant à saint Anselme, il avoue que nous avons l'idée d'un être parfait, mais, selon lui, cette idée ne prouve rien, car nous avons quelquefois l'idée de ce qui n'est pas. Si Aristole l'avait moins préoccupé, il aurait vu que l'idée d'un être parfait suppose nécessairement son existence. Je puis concevoir par erreur une chose qui n'est pas, lorsque l'existence ne lui est pas essentielle, mais s'agit-il d'un être parfait ? à son idée correspond nécessairement son existence, sinon ce ne serait plus l'idée du parfait, car il est plus parfait d'être que de ne pas être. Enfin, saint Thomas reconnaît dans les êtres (Q. H, art. 3), divers degrés de bonté et de vérité. Les êtres sont d'autant meilleurs et plus vrais qu'ils s'approchent davantage de ce qui est la bonté, la vérité au plus haut degré , comme un objet est d'autant plus chaud qu'il s'approche davantage de la chaleur la plus élevée. N'est-ce point là l'idée de l'infini, ne pouvant venir en nous que de l'être réellement infini ? Seulement saint Thomas n'insiste pas sur ces arguments et ne fait qu'en effleurer la surface, afin de porter l'attention du lecteur sur les preuves d'induction. On ne peut nier, en effet, que celles-ci n'aient plus de force, et ne donnent inoins de prise au sceptique. La preuve tirée de l'idée de l'infini n'a-t-elle pas le défaut d'argumentation appelé en philosophie cercle vicieux ? Dire que Dieu existe parce qu'il a mis en nous l'idée de luimême, n'est-ce pas supposer ce qui est en question? D'ailleurs, cette idée, isolée de toute autre preuve, n'est qu'une idée vague et sourde. Si elle était claire, comme le prétendent les Gartéi. 2

i8 LA THÉOLOGIE DE SAINT THOMAS.

siens, on ne pourrait pas plus la nier que cet axiome : «Le tout est plus grand que la partie. » Or des hommes ont dit : Il n'v a pas de Dieu. La méthode de saint Thomas est aussi la plus populaire, celle qui produit dans l'esprit la plus profonde impression. Demandez à l'homme du peuple quelle preuve il pourrait donner de l'existence de Dieu : Il faut hien, dira-t-il, que les merveilles dont je suis chaque jour le témoin, aient un auteur. Mais si vous lui dites : Vous avez l'idée de l'infini, donc Dieu existe, votre raisonnement ne portera pas la conviction dans son esprit, encore moins l'émotion dans son cœur. Le savant peut nier Dieu dans son cabinet ; il ne le niera jamais lorsqu'il contemplera le ciel dans une nuit sereine, qu'il verra les magnificences de la terre, ou que son regard, des bords de l'Océan, semblera se perdre dans l'immensité. Je préfère donc l'itinéraire de saint Thomas ; c'est le plus sur et le plus beau. En le suivant, la^raison y trouve de grandes clartés, les sens et le cœur de douces émotions, de sorte que l'homme tout entier proclame la plus nécessaire et la plus consolante des vérités, l'existence de Dieu.

Je ne m'arrêterai pas à réfuter les objections surannées que l'on peut faire contre l'existence de Dieu. Il n'est pas rare de rencontrer des hommes qui vivent et qui meurent comme s'il n'y avait pas de Dieu; la théorie de l'athéisme a peu d'adeptes qui raisonnent, et une fois qu'un homme en est venu à étouffer cette lumière, il n'est pas plus possible de l'éclairer de nouveau, que de prouver l'existence du soleil à l'insensé qui la nierait.

D'ailleurs cette question appartient bien plus à la philosophie qu'à la théologie. Le même motif m'a déterminé à ne donner qu'une analyse très-succincte des attributs de Dieu. J'espère, cependant, n'omettre aucun principe dont la connaissance est nécessaire pour comprendre la suite de l'argumentation de saint Thomas.

2. Le principe d'où découlent comme de leur source tous les attributs de Dieu, est celui-ci : Dieu est l'essence de l'être, il

est par lui-même, ou mieux, Dieu est l'Etre. Ou ne peut pas dire qu'il ait ni couleur ni étendue, ni parties ; il est simple, il est esprit, il est à la fois toutes les manières d'être, si variées qu'on les imagine. Il est, ce mot renferme en substance tout ce que l'on peut dire de Dieu, et même, ce que l'on y ajoute, loin d'en donner une plus haute idée, en diminue l'excellence. Pourquoi ? parce que les mots déterminent en Dieu une manière d'être, et qu'il les réunit toutes. C'est le nom qu'il se donna lui-même lorsqu'il apparut à Moïse et lui confia la mission de délivrer le peuple hébreu : <( Je suis Celui qui est. Tu diras donc aux enfants d'Israël : Celui qui est m'a envoyé vers tous. (1). » (Exode, m, 13 et 14.)

Partant de cette idée de l'Etre, nous voyons aisément le premier attribut de Dieu, la simplicité. L'être est essentiellement simple, et exclut tout d'abord l'idée de composition (2).

Si nous employons différentes expressions en parlant de Dieu, nous ne voulons pas dire qu'il y ait en lui diversité. Le langage de l'homme étant si faible et si loin de rendre d'un seul mot tout l'être, il faut bien l'exprimer comme nous pouvons, au risque de ne faire que bégayer. La multiplicité des paroles soulage notre esprit, en lui offrant des points d'appui pour contempler l'être sous ses différents aspects : ainsi le voyageur, pour bien connaître une pyramide, en fait le tour et examine successivement chacune de ses faces.

Si Dieu est simple, il est à la fois son être, sa nature et son essence, et ces choses en lui ne sont pas différentes. L'homme, au contraire, est composé d'une matière et d'une forme spécifique. Sa matière a une cause efficiente autre que lui ; ne possédant sa forme spécifique ou son essence que par mode de participation, il la puise à une source qui est hors de lui. Enfin, il n'est pas sa nature, mais la nature humaine individualisée dans telle matière.

(1) Ainsi, Dieu ne dit pas : « Celui qui est esprit, celui qui est immuable, éternel, m'a envoyé;» mais seulement : «Celui qui est.» (Fénelon.) C'est aussi le sens du nom de Jéhovah, que lui donnaient les Hébreux.

(2) « La composition, la multiplicité, tout cela sentfort son néant. » (Fénelon.)

Dieu étant l'être pur et simple n'appartient à aucune espèce, à aucun genre en particulier ; il les renferme tous éminemment.

La simplicité absolue ne permet de supposer en Dieu ni accident ni puissance. Ainsi tout ce qu'il possède lui est essentiel, et il est un acte pur, un moteur immobile. La puissance n'est que la possibilité d'être, et Dieu est Celui qui est. S'il n'a rien à l'état de puissance, il est immobile, car le mouvement suppose le passage ou la transition d'une puissance à l'acte. Comment concilier l'immobilité de Dieu avec son activité incessante, car nous venons de dire qu'il est un acte pur ? Nous en trouvons un exemple dans un corps qui tourne sur un centre fixe. Il ne quitte pas le lieu qu'il occupe ; néanmoins chacune de ses parties peut être violemment agitée et entraînée dans un mouvement très-rapide (1).

Si Dieu est tout l'être et s'il est un acte pur, j'en conclus qu'il est souverainement parfait ; car on l'est d'autant plus qu'on est davantage ce que l'on peut être. Un être est parfait lorsqu'il a atteint toute l'activité dont il est capable. Quelle activité manquet-il à celui qui est un acte pur ?

Je dis plus ; il réunit toutes les perfections qui brillent dans les créatures. Lorsqu'il laisse tomber sur elles un rayon de son être ; lorsqu'il les appelle à la participation de son activité, il en conserve la source et ne s'appauvrit point en donnant, semblable au soleil qui possède toujours, bien qu'il les répande au loin, la chaleur et la lumière.

Dieu est même la perfection de tous les êtres créés. Nous les voyons agités , inquiets , jusqu'à ce qu'ils aient atteint toute l'activité et tout le développement dont ils sont capables. Un mouvement inné et irrésistible les porte vers ce terme qui est leur perfection. Il n'est autre que Dieu, car la perfection d'un être c'est l'union avec son principe.

Dieu est bon. Le bon c'est l'être en tant qu'il sollicite notre appétit et attire vers lui nos désirs. Dieu réunissant tous le?

i II n'y a pas de comparaison sans défaut.

modes de l'être en a tous les attraits. Ainsi tous les êtres sont bons et valent mieux que le néant, mais ils n'ont qu'une bonté relative ; Dieu seul est essentiellement bon. Si parfois des hommes appellent de leurs vœux le néant, ils le considèrent comme la fin de leurs maux, et à ce point de vue il est bon et désirable.

Dieu est infini, car le fini est une négation, une limite de l'être, et rien ne limite l'Être divin. Etant la cause première de tous les êtres, il est partout par sa puissance, comme on dit qu'un souverain est dans tous les États qui relèvent de lui : par sa présence, comme le maître est dans toute sa maison ; par son essence, en qualité de cause première. Si son être cessait de rayonner sur nous, à l'instant même nous retomberions dans le néant, comme l'air devient obscur quand le soleil ne brille plus à l'horizon.

Dieu est immuable, car qu'est-ce que changer? C'est varier une borne de l'être. Les créatures sont condamnées à subir des changements continuels. Leur être faible et limité dépend de celui qui est leur cause, et peut recevoir des modifications différentes de celles qui les affectent maintenant. Aussi voyons-nous succéder en elles mille vicissitudes qui entraînent, soit leur être, soit leurs accidents. Qui pourrait modifier l'Etre suprême et indépendant, étendre ou restreindre les limites de celui qui n'en connaît pas, et qui remplit de son être l'immensité ?

Si Dieu est immuable, il faut dire aussi qu'il est éternel. Le temps, c'est l'intervalle qui s'écoule entre un changement et un autre. Comment aurait-il prise sur celui qui est inaccessible à toute vicissitude, au-dessus de tout changement ? Sa vie ne se compose pas, comme la nôtre, d'une suite d'instants, dont chacun, à peine saisi, nous échappe et fuit loin de nous. Il la possède tout entière et simultanée, non morcelée, non divisée en une suite de siècles (1). Voilà pourquoi les anges et les saints, dont l'être est incorruptible et les opérations immuables, sont dits avoir la vie

(1) Le mot siècle vient de secare, couper, ou de sequi, suivre.

éternelle. (S. Jean, rvii, 3.) «Leurs pensées ne vont point d'un objet à un autre, mais s'arrêtent fixées dans le Verbe, où ils contemplent toutes choses. » (S. Aug.)

Enfin, Dieu étant l'Être, est un, car l'unité c'est l'être non divisé. On ne peut ni ajouter, ni retrancher à un nombre, sans qu'il cesse d'être celui qu'il était. Le propre d'un homme, par exemple, l'individualité de Socrate, n'est pas communicable à Platon, L'être pur et simple étant le propre de Dieu, si d'autres pouvaient le partager avec lui, ce ne serait plus l'Etre, mais un rayon de l'être et une négation de l'infini. Ainsi Dieu n'entre dans la composition d'aucun être ; il ne saurait même, sans en faire partie et par conséquent sans cesser d'être Dieu, être l'âme du monde, comme l'ont prétendu certains philosophes qui ignoraient la création. Il en est seulement la cause efficiente et la forme exemplaire.