CHAPITRE III

OUEST. XII. — Nous venons de dire ce que l'homme, avec la seule lumière de sa raison, peut connaître de Dieu. Nous avons une autre lumière dont il faut la distinguer, mais non la séparer : c'est la lumière surnaturelle, appelée en ce monde lumière de la foi, et en l'autre, lumière de la gloire. Saint Thomas parle de la foi dans la seconde partie : il s'agit maintenant de la lumière de la gloire, ou de la vision intuitive.

1. Est-il possihle qu'une créature voie l'essence divine? « Nous le verrons tel qu'il est. » (I S. Jean, ni, 2.) Or, on ne voit pas ainsi un être, tant qu'on n'en atteint pas l'essence. L'homme désire vivement le bonheur. Il s'agite, il se tourmente jusqu'à ce qu'il l'ait trouvé. Les uns le demandent aux richesses, les autres aux plaisirs, d'autres aux honneurs. La foi nous enseigne qu'en Dieu seul l'homme trouvera sa véritable félicité. Dira-t-on que ce désir ne sera jamais satisfait et que l'homme cherche en vain une source où il apaisera sa soif de bonheur? Ce désir étant inhérent à notre nature, ce serait outrager son auteur, et dire qu'il nous a faits le jouet d'une illusion inévitable ?

Une autre inclination de la nature, c'est, en voyant un effet, de vouloir en connaître la cause. Nous la cherchons naturellement, nous sommes dans l'étonnement et l'admiration jusqu'à ce que nous l'ayons saisie. Les enfants ne connaissant aucune cause, s'étonnent de tout, et font une multitude de questions,

2i LA THÉOLOGIE DE SAINT THOMAS.

inspirées par cet instinct de la nature. Or, la cause première de toutes choses est dans l'essence divine. Si notre regard ne doit jamais s'élever jusqu'à elle, ce désir est donc, comme celui du bonheur, un désir illusoire ?

Il faut, il est vrai, pour connaître une chose, qu'il y ait proportion entre elle et l'intelligence qui la connaît. D'un autre côté, il n'y a, entre Dieu et une intelligence créée, aucune proportion mathématique, du genre de celle qui existe entre la moitié, le double, le tiers, etc. Mais j'en connais une autre qui existe entre le fini et l'infini : c'est celle de l'effet avec sa cause, de la puissance à l'acte. Dieu est intelligible, donc une intelligence a la puissance de le voir à découvert, et de pénétrer son essence.

2. Cène sera point dans une image sensible, comme il arrive icibas quand nous voyons un être créé. Toute vision soit physique, soit intellectuelle, suppose une puissance qui voit et son union avec la chose qui est vue. Pour que je voie une maison, il faut que j'aie la puissance de voir, et qu'une image de l'édifice vienne se peindre dans mon œil. Mais si la puissance qui voit est en même temps la chose qui est vue, faut-il encore une image? non, la vision s'accomplit sans elle. Il en sera ainsi quand notre âme contemplera l'essence divine. La chose vue, ce sera Dieu ; la puissance qui verra, mon intelligence. Mais qu'est-ce que l'intelligence unie à Dieu par la grâce, éclairée de la lumière de Dieu, et en quelque sorte divinisée, puisqu'elle sera rendue participante de la nature et de la vie divine, divines consortes naturœ; qu'est-ce qu'une intelligence élevée à une si haute perfection, sinon Dieu lui-même illuminant sa créature? Or, telle est la lumière qui permet aux saints de contempler l'essence divine.

Il est d'ailleurs impossible de voir Dieu dans une image quelconque. Les êtres d'un ordre supérieur ne peuvent se voir dans l'image d'êtres qui sont d'un ordre inférieur. Ainsi vous ne verrez jamais dans un miroir l'image d'une créature spirituelle, par exemple celle d'un ange. Enfin, Dieu est son

être même, cet être que ne peut renfermer une forme créée. Il est inflni, ne souffre ni terme ni limite : comment le contenir dans une image essentiellement bornée ? C'est donc en lui-même que nous le verrons, et non en quelque chose qui lui soit étranger : In lumine tuo videbimus lumen.

3. Ce ne sera pas même avec les yeux du corps. On ne peut sortir, par un acte, de l'ordre dans lequel se trouve la faculté qui l'a produit. Ainsi nos yeux et les autres sens ne peuvent saisir que des choses corporelles : leur domaine ne s'étend pas au delà. Lorsque Job disait : « Je le verrai dans ma chair, » il parlait des yeux qui verront l'humanité de Jésus-Christ après avoir été spiritualisés par la résurrection, ou de ces yeux du cœur que l'Apôtre souhaitait aux fidèles d'Ephèse. (Ephés., i, 17.)

4. Ce n'est pas avec ses facultés naturelles qu'une intelligence créée, même celle de l'ange, peut voir l'essence divine. « La vie éternelle consiste à vous voir, ô mon Dieu. » (S. Jean, xvn, 3.) Or, la vie éternelle est un don de la grâce, non de la nature. (Rom., vi, 23.) Plus un être s'élève dans la hiérarchie des êtres, plus la connaissance dont il jouit est parfaite. Ma connaissance suit le mode de mon être, et ne peut naturellement s'étendre qu'à des choses ou égales, ou inférieures à l'être qui est en moi. Ce principe établi, on voit aisément que Dieu seul étant l'être par lui-même, peut seul connaître naturellement son essence. L'ange, pure intelligence, peut percevoir, des essences spirituelles, mais non celle de Dieu. Si élevé qu'il soit, et bien que, selon saint Denis, il retrouve en lui presque toute la beauté divine, il n'a qu'un être participé et bien inférieur à l'être par lui-même. L'intelligence de l'homme étant naturellement unie à un corps, est encore bien au-dessous de celle des anges. Ce n'est donc pas la nature, mais la grâce, qui rend l'essence de Dieu accessible à notre intelligence.

5. Nous la verrons dans une lumière créée, que nous appelons la lumière de la gloire. Si on veut qu'un être produise un acte

supérieur à sa nature, il faut avoir soin, auparavant, de l'y disposer : ainsi, avant d'enflammer l'air, on fait monter peu à peu sa température. C'est ce que Dieu fait à l'égard des saints. Notre intelligence étant trop faible pour supporter l'éclat de la Divinité, il crée en elle une douce lumière qui en tempère les rayons et nous rend possible la vision béatifique. Elle redouble nos forces intellectuelles et nous permet de fixer Dieu, de contempler dans sa splendeur ce soleil qui auparavant nous éblouissait. Il ne faut pas dire néanmoins que la lumière de la gloire soit un intermédiaire entre Dieu et nous. Elle sera seulement un secours donné à notre esprit pour soutenir son regard. Elle produira le même effet que la lumière du soleil, lorsqu'elle éclaire et rend transparent le milieu qui est entre notre œil et un objet coloré. Cette lumière rayonnera sur le front de tous les saints (Apoc, xxi, 23), et venant de Dieu, les rendra semblables à Dieu. (I S. Jean, m, 2.)

6. Tous ceux qui contemplent l'essence de Dieu n'en ont pas une connaissance égale. Elle diffère « comme la clarté des étoiles. » (Cor., xv, 4.) Voici ce qui fait cette inégalité. Ce n'est pas que Dieu produise en eux une ressemblance delui-mème, plus ou moins parfaite : en Dieu, point de figure ni d'image. C'est que la lumière de la gloire rayonne sur les saints avec plus ou moins d'éclat, et donne à leur intelligence plus ou moins de force pour pénétrer l'essence divine.. L'éclat de cette lumière dépend du degré de leur charité, au moment où la mort les a conduits devant Dieu. L'amour produit un grand désir de posséder l'objet aimé, et lui prépare en nous un facile accès. Ainsi plus notre charité sera vive, plus nous participerons à la lumière de la gloire, et plus grande sera notre félicité. Ce sont ceux qui aiment le plus, non les plus savants, ni les plus riches, ni les plus honorés en ce monde, qui seront les plus heureux dans le ciel.

Saint Jean a dit : « Nous le verrons tel qu'il est, » et il n'est pas de plusieurs manières, puisqu'il est l'être pur et simple ? Il

faut répondre à cette objection : Dieu apparaîtra également à tous les saints, en ce sens que tous verront sa divinité telle qu'elle est, autrement ils en auraient une vision fausse , mais le regard de chacun n'aura pas la même pénétration, et il n'y aura pas en eux égalité de lumière et de bonheur.

7. Ils ne le comprennent pas autant qu'il est intelligible. « 0 le très-fort, grand, puissant, votre nom est le Dieu des armées, vous êtes grand dans vos desseins, incompréhensible à la pensée. » (Jér., xxxu, 18.) Comprendre parfaitement une chose, c'est la connaître autant qu'elle est intelligible, voir toutes les faces sous lesquelles on peut la considérer. Si vous dites à un ignorant : les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits, il vous croira peut-être sur parole, se fiant à vos lumières et à votre véracité. Il ne connaîtra pas cette vérité autant qu'elle est intelligible, il en ignorera un côté connu seulement des savants, la démonstration. Vous voyez ce que c'est que comprendre Dieu parfaitement : c'est le connaître autant qu'il est intelligible. Dieu étant l'Etre infini, son intelligibilité est sans borne. Les saints ont beau se plonger dans cet Océan de lumière, ils y trouvent sans cesse de nouvelles clartés. Comment une intelligence créée, ne voyant que dans une lumière finie, pourrait-elle étendre le regard assez loin pour embrasser l'infini (1)? Cependant cette compréhension imparfaite suffit au bonheur des saints, parce qu'elle remplit tous leurs désirs. Elle répond aux trois vertus théologales : elle leur donne l'évidence de ce qu'ils ont vu dans les ombres de la foi, la possession de ce qu'ils ont espéré, la jouissance de ce qu'ils ont aimé, sans leur laisser craindre que la durée de la possession et de la jouissance diminue jamais leur bonheur.

8. Les saints ne voient pas toutes choses en Dieu. Les contingents sont virtuellement en Dieu, comme le.- effets dans leur

(I) D'ailleurs, l'intelligence qui comprendrait entièrement Dieu engendrerait le Verbe, puisque le Verbe c'est l'idée égale à Dieu.

cause. Qui connaît bien une cause ou un principe, connaît, dans la même proportion, les effets ou les conclusions qui en découlent. Donnez à un homme doué d'une grande intelligence les principes d'une science à laquelle il est tout à fait étranger, en les méditant, il verra comme par intuition une suite de conséquences qu'un esprit vulgaire aurait à peine connues après de longues études. Les saints connaissent Dieu, mais ils n'en ont pas une pleine et entière compréhension. Ils ne voient pas tout ce qui est en Dieu ni tout ce qu'il peut faire, parce qu'ils ne pénètrent pas parfaitement l'essence divine. Elle est un miroir où toutes choses ont leur reflet, mais ils ne voient pas le miroir tout entier.

Pouvons-nous dire quels sont les objets de leur connaissance? Les saints savent tout ce qui est essentiel à leur gloire ou à leur bonheur. A oyant Dieu tel qu'il est, ils connaissent sa nature, ses attributs et le mystère des trois personnes divines. Ils ignorent les décrets libres, que ne renferme pas nécessairement l'essence de Dieu. Ils voient les vérités de la religion, qui furent pour eux des mystères ; elles leur apparaissent maintenant dans l'éclat de la vision intuitive : «Ce qu'on nous avait annoncé, nous le voyons. » Ps. xlvh, 8.) Resplendissants comme des soleils (S. Matth., xiu, 43), ils se voient les uns les autres, connaissent leurs pensées, leur amour et leur bonheur. Il est de leur gloire de connaître les prières qu'on leur adresse de la terre ; il est de leur bonheur de penser encore aux personnes qui leur furent chères et de connaître tout ce qui peut les intéresser. Enfin, ils voient en Dieu l'ordre du monde, les genres et les espèces qui remplissent l'univers, et les idées divines qu'ils expriment.

Quant au désir de tout connaître, il n'est pas nécessaire, pour le contenter, d'avoir une science infinie, mais seulement la science de ce qui est le bien de notre intelligence. Il suffirait même de la seule vue de Dieu : « Infortuné l'homme qui sait tout et ne vous connaît pas, ô mon Dieu ! heureux qui vous connaît, ignoràt-il tout le reste î Celui qui vous connaît avec les créatures n'est pas

heureux par elles, mais par vous seul. » [Conf. de S. Aug., 1. V ch. iv.)

9. Ce que les saints découvrent en Dieu, ils le voient tout ensemble et simultanément. 11 se fait dans notre intelligence des changements perpétuels. A peine une pensée fixe-t-elle notre attention, qu'une autre la précipite et la remplace. D'où vient cette mobilité de l'esprit? De ce que nous ne pouvons, durant cette vie mortelle, nous arrêter à une idée sans la revêtir d'une forme qui la rende sensible. Notre intelligence n'est pas plus capable de considérer simultanément deux idées, qu'un corps ne peut recevoir à la fois et à la même place deux formes différentes. Dans le ciel, il n'en est plus ainsi. Notre intelligence embrassera d'un seul regard tout ce qu'elle pourra connaître, sans passer d'une idée à une autre. Ayant dépouillé son enveloppe terrestre, elle ne sera plus réduite à demander, pour exercer ses puissances, le concours des sens et de la matière : « Nos pensées ne seront point mobiles, allant d'une chose à une autre ei se réfléchissant sur ellesmêmes, mais nous embrasserons d'un seul regard tous les objets de nos connaissances. » (S. Aug.)

10. L'âme ne peut, durant son union avec le corps, voir l'essence divine. « L'homme ne me verra pas tant qu'il vivra. » (Exode, xxxiu, 20.) La Glose (1) dit, en commentant ces paroles : « Durant cette vie on peut connaître Dieu dans des images, non le voir dans son essence. » La connaissance est toujours conforme à la nature de celui qui connaît. L'âme, unie au corps et appesantie par la matière, ne peut rien comprendre sans le secours des images sensibles. Or, rien de ce qui frappe les sens ne peut représenter l'essence divine. Pour que l'âme soit capable de s'élever à cette essence éminemment intelligible, il faut qu'ayant brisé les liens de sa mortalité, elle n'ait plus besoin, pour comprendre, de s'incliner vers des images. Aussi, plus une âme domine les sens, plus elle a d'aptitude à saisir l'intelligible.

(1) Explication de l'Écriture sainte.

Dieu fait presque toujours ses révélations et montre à ses serviteurs les choses futures, pendant des extases ou durant leur sommeil, lorsque l'usage des sens, à peu près suspendu, n'entrave plus les opérations de l'âme. Ce n'est pas qu'en ce moment l'esprit soit plus capable de porter un jugement sûr, mais il a plus d'aptitude à recevoir les impressions spirituelles que Dieu voudra verser en lui. Il faut conclure de là que dans les conditions ordinaires de l'humanité, nous ne pouvons nous élever jusqu'aux formes purement intelligibles, par conséquent jusqu'à l'essence de Dieu. Suivant la plupart des interprètes, Moïse et saint Paul l'ont vu face à face et en ont contemplé l'essence, mais c'était par un miracle qui les avait affranchis des lois de la nature. Dieu le voulut ainsi, afin d'inonder de ses lumières et d'accréditer auprès des peuples ses deux envoyés, qui furent l'un le maître des Juifs, l'autre le maître des Gentils.

On objecte ces paroles de saint Augustin : « Si nous voyons tous deux que ce que nous disons est vrai, où le voyons-nous, je vous le demande? Vous ne le voyez pas en moi ni moi en vous, nous le voyons l'un et l'autre dans cette vérité immuable qui brille au-dessus de nos esprits. » {Conf., 1. XII, ch. xxv.) Je réponds : nous voyons tout en Dieu dans ce sens que la lumière de notre raison est un rayon de sa lumière, une participation de la clarté divine, comme la lumière dans laquelle nous voyons les corps vient de l'astre qui éclaire le monde. Mais direz-vous que nous voyons les choses sensibles dans le soleil ?

OUEST. XIII. Noms de Dieu. — 1. Quand la connaissance d'une chose nous est acquise, nous lui donnons un nom qui la désigne. Est-il un nom qui convienne à l'Etre des êtres et qui représente son essence ? Les noms sont des signes que nous employons pour représenter nos idées, et nos idées sont l'image des choses comprises. De même que nous pouvons connaître Dieu, ainsi pouvons-nous le nommer. Comment connaissons-nous Dieu ici-bas? Nous ne le voyons point en lui-même, son essence est

inaccessible à Ja faiblesse de notre mortalité. Nous ne connaissons de lui que ce que nous en disent ses effets. Les noms que nous lui donnerons ne représenteront donc pas son essence, comme le mot homme représente l'essence de l'homme. Ils ne le représenteront que comme cause première, ou bien ils désigneront un de ses attributs, tel que nous le fait connaître la raison ou la révélation.

2. Les noms de Dieu peuvent avoir un sens plus étendu et signifier que Dieu a la plénitude de l'être déterminé par un nom ou un attribut particulier. Ainsi en disant : Dieu est bon, Dieu est sage, j'affirme qu'il a la plénitude de la bonté et de la sagesse et contient éminemment ces deux manières d'être, dont les créatures n'ont qu'une participation. Ces noms n'expriment donc pas tout l'être de Dieu, mais nous le font seulement connaître comme les créatures, en nous le montrant sous un rapport déterminé.

3. Il faut les prendre tantôt dans leur sens propre, tantôt dans leur sens figuré. Nous devons, dans tout nom donné, considérer deux choses : l'être qu'il représente, et le mode sous lequel il nous l'offre. La perfection de la créature ayant son origine en Dieu, d'où elle découle comme un ruisseau de sa source, il faut l'attribuer d'abord à Dieu dans le sens propre du mot. Quant au mode, ce n'est jamais que par métaphore qu'on l'affirme de Dieu, car il n'y a pas en Dieu de mode ou de manière d'être, déterminée et exclusive. Il est un Océan sans rivage, et renferme dans son sein tous les modes. Quand je dis : Dieu est un lion, j'attribue à Dieu l'être et la puissance du roi des animaux ; je dis qu'il agit dans ses œuvres comme le lion dans les siennes, avec force et courage, mais c'est par une figure de langage que je limite son être dans le mode d'être du lion.

4. Le mot Dieu désigne-t-ii sa substance, ou seulement une de ses opérations extérieures ? Il y a quelquefois une différence entre le motif qui nous fait donner à une chose tel nom précis, et cette chose elle-même. Les Latins ont appelle une pierre lapis,

parce qu'elle heurte notre pied et le blesse (lœdit pedem) (1). Cependant le mot lapis ne désigne pas seulement le choc du pied, mais aussi la substance de la pierre. Il en est ainsi du mot Dieu. 11 vient d'une de ses opérations extérieures, celle par laquelle il voit et gouverne, du haut du ciel, les choses d'ici-bas (eeoç, de BixaQai, voir). Mais il désigne, outre la providence, la substance même de Dieu .

5. Il est incommunicable. Un nom peut être commun à plusieurs êtres dans les deux cas suivants : d'abord quand la substance qu'il représente existe simultanément en eux, par exemple, les mots homme, arbre. Le second est celui où l'on parle d'un être qui ne possède pas tout entière et exclusivement la substance exprimée par le mot : ainsi quand je dis d'un homme : C'est un Achille ; il a le courage et la force du guerrier qui porta ce nom, mais il n'a pas la substance complète et individualisée dans le héros de la Grèce. Il est aisé de voir que le nom de Dieu ne peut se communiquer d'aucune de ces deux manières. C'est par métaphore que l'Ecriture dit, en parlant des hommes qui jugent la terre : Vous êtes des dieux. Aussi ajoute-t-elle immédiatement : Cependant, vous mourrez comme les autres hommes.

6. De tous les noms donnés à Dieu, il n'en est pas de plus propre et de plus convenable que celui qu'il s'est donné lui-même : Celui qui est. Ce nom, en effet, ne désignant aucune limite, aucun mode d'être, c'est bien le nom de l'Etre infini qui réunit dans son immensité toutes les variétés de l'être. C'est aussi le nom le plus général et le plus universel, celui par conséquent qui s'éloigne le moins de ce qu'est Dieu. Enfin il désigne l'être dans le présent. Pour Dieu il n'y a ni passé ni futur, il vit dans un présent éternel, il voit tout dans un jour qui n'a pas de déclin.

* Les noms que l'Ancien Testament donne le plus fréquemment à Dieu sont les suivants : Élohim, Jéhovah, Adonaï,

lie élymologie, conim.' tant d'antres qu'un Irouve dans les ailleurs du moyen âge, n'est pas d'une exactilude rigoureuse.

Schaddaï, Élohim Sabaoth. Bien qu'il y ait parmi les interprètes divergence d'opinion touchant le sens de ces noms donnés à Dieu, ils reconnaissent que chacun représente un attribut spécial. Elohim est le premier nom que les Hébreux donnèrent à Dieu ; il désigne d'une manière générale la Divinité. On le donnait également aux faux dieux et au Dieu véritable ; Jéhovah était le nom du vrai Dieu ; c'est, comme nous l'avons vu, celui qu'il se donna luimême lorsque Moïse lui demanda le nom de Celui qui l'envoyait. Il désigne l'être dans tous les temps, l'éternité et l'immutabilité de Dieu. « Je suis Jéhovah, qui ai apparu autrefois à Abraham, à Isaac et à Jacob ; mais ils ne m'ont pas connu sous ce nom » (Exode, m) ; comme s'il disait : Ils n'ont pas été témoins de ma fidélité à ma parole ; mais Jéhovah ne change point, je veux aujourd'hui accomplir mes promesses. Va trouver les enfants d'Israël et dis-leur : Jéhovah, l'immuable Dieu de vos pères, etc. Les savants lui ont donné Tépithèle de tétragramme à cause de ses quatre consonnes J, H, V, H. C'est le nom ineffable des Juifs. Leur respect pour ce nom était si grand, qu'ils ne croyaient pas leurs lèvres assez pures pour le prononcer, et lorsqu'ils le rencontraient en lisant la Bible, ils disaient, au lieu de Jéhovah, Adonaï. Ce mot signifie, en langue hébraïque, grandeur, domination. Il représente bien celui qui règne au plus haut des cieux et qui gouverne l'univers. Schaddaï veut dire Tout-Puissant : c'est le nom du Dieu qui donnera à son peuple choisi la rosée du ciel et la graisse de la terre, et qui accomplira certainement les promesses de l'alliance. Élohim Sabaoth, le Dieu des armées marche à notre tête, il tient dans ses mains la victoire ; donc les enfants d'Israël qu'il protège triompheront de tous leurs ennemis. L'Etre suprême, éternel, le Dominateur, le Tout-Puissant, le Victorieux ; tel est le sens des noms sous lesquels le peuple hébreu désignait ordinairement son Dieu, tels sont les. attributs qu'il se plaisait à proclamer. Les noms de Dieu de Bonté et d'Amour étaient réservés à la loi de grâce, au règne de la charité.