CHAPITRE IV

Après avoir considéré la substance divine, il faut parler de ses opérations. Les unes sont intérieures et immanentes en lui, comme les opérations de l'intelligence et de la volonté, les autres sont extérieures, ou plutôt se manifestent par des effets accomplis hors de la substance divine. Nous examinerons successivement les unes et les autres.

OUEST. XIV. Opérations de l'intelligence divine. — 1. Il y a en Dieu une science. Pour avoir la connaissance d'un être, il faut que j'en perçoive la forme spécifique, c'est-à-dire que je saisisse l'idée de son auteur. Plus je recevrai en moi de formes ou d'idées, plus ma science aura d'étendue. Examinant les diffén nts êtres qui remplissent le monde, je remarque que les êtres purement matériels n'ont aucune perception et sont par conséquent privés de toute connaissance : ainsi la pierre, le bois. Renfermés dans leur propre matière, ils ne peuventen franchir les limites. Les sens reçoivent des formes qui leur sont étrangères : mes yeux saisissent la forme d'un homme, d'une maison. Je trouve déjà en eux un commencement de connaissance. Une sphère plus élevée me montre l'esprit de l'homme. Tenant d'un côté au monde spirituel, de l'autre au monde matériel, je puis recevoir et les formes intelligibles et les formes réalisées dans la matière. Mon intelligence connaît, non-seulement comme les sens, un être particulier, elle connaît encore les idées générales exprimées dans

les genres et les espèces, recueille comme dans un trésor les idées éparses dans l'univers. C'est ce qui a fait dire au philosophe de Stagyre cette belle parole : L'âme est en quelque sorte tout ce qui existe. Je puis donc tirer cette conclusion: Plus un être est esprit, plus il a de science. Dieu étant éminemment spirituel, j'ai raison de dire qu'il a une science, et une science infinie. Mais que connaît-il ?

2. Dieu se connaît et se comprend lui-même. On comprend une proposition quand on sait toutes les raisons qui la prouvent, quand on en perçoit tous les côtés intelligibles. Or, ce qui rend un être intelligible, c'est son actualité; la puissance n'est pas l'objet de l'intelligence. En Dieu, la faculté qui comprend est aussi étendue que l'actualité de l'être, sinon il faudrait dire qu'il y a en Dieu quelque chose à l'état de puissance, ce qui est incompatible avec la simplicité et la perfection divines. S'il se comprend d'une connaissance pleine et entière, il ne s'ensuit pas que son intelligence embrasse son être, comme ma main renferme un objet de plus petite dimension. Ces expressions ont un sens négatif. Elles ne font qu'éliminer toute idée d'inégalité entre l'être et la connaissance de Dieu.

3. Il connaît autre chose que lui-même. S'il se comprend de telle sorte que rien de ce qui appartient à la Divinité n'échappe à son intelligence, il connaît sa puissance et tout ce qu'elle peut produire. Connaissant parfaitement Pierre , je sais jusqu'où s'étendent ses moyens d'action, quelles sont ses ressources, ce qu'il peut, ce qu'il ne peut pas faire. C'est la puissance divine qui a appelé du néant à l'être tout ce qui est : donc Dieu connaît tout, sans que le plus petit atome se dérobe à son regard.

Mais on peut voir quelqu'un de plusieurs manières. Je puis vous voir en vous-même, si vous êtes présent devant moi, et, si vous êtes absent, dans un miroir qui réfléchit votre image. Dieu se voit en lui-même ; le reste, dans son essence comme dans un miroir resplendissant.

4. Il ne connaît pas seulement tout en général ; mais chaque chose en particulier : « Il pénètre jusque dans les replis de lame et de l'esprit, jusque dans les jointures et les moelles, discerne les pensées et les mouvements du cœur. » ( Hébr., iv, 12.)

La connaissance de Dieu, étant parfaite, doit s'étendre à chaque chose en particulier, et embrasser les plus petits détails. Celle qui se borne au général, est une connaissance vague et défectueuse : c'est la connaissance de l'élève qui en est au début. Si vous ne connaissiez que les principales époques et la capitale des royaumes, vous vanteriez-vous de savoir l'histoire et la géographie? Si Dieu n'avait qu'une connaissance générale des êtres, s'il ne les connaissait que comme le cercle, en se connaissant, connaîtrait les rayons, et le soleil, les couleurs, il ne se verrait pas entièrement, et il y aurait en lui quelque chose à l'état de puissance. Or il est un acte pur, donc il connaît toutes ses perfections et la manière dont chaque créature y participe. 11 possède et voit ce qu'elles ont de commun, l'être, et ce qu'elles ont de particulier, la vie, l'intelligence. 11 leur donne, et leur forme générale et la matière qui les individualise. Donc il les connaît en particulier, sa science ayant la même étendue que sa causalité.

5. Il ne les connaît pas l'une après l'autre, mais simultanément. 11 peut y avoir dans notre connaissance deux sorles de successions : par exemple, connaissant un théorème, je passe à l'étude d'un autre, ou bien, comprenant un principe, j'en tire successivement les conséquences, comme font les logiciens qui raisonnent. La connaissance de Dieu, bien différente de la nôtre, ne souffre aucune de ces successions. Son essence est un miroir où tout se réfléchit à la fois. Il embrasse d'un même regard et l'ensemble et chaque partie de l'univers. Les conclusions prochaines ou éloignées lui sont aussi présentes que les principes, car son essence lui offre simultanément tout ce qu'ils renferment.

6. La science de Dieu est la cause de tout ce qui existe. Avant de faire une statue, l'artiste conçoit une idée qu'il se propose de

réaliser au dehors. Cette idée, supposé toutefois le concours de la volonté, est bien la cause de la statue, puisque l'artiste, en maniant le ciseau, tient toujours fixés sur elle les yeux de son esprit. Ainsi Dieu, avant de créer, a conçu l'idée ou le type de chaque créature. L'œuvre de la création a reproduit une idée dont la connaissance, supposé le concours de la volonté divine, a été la cause de tout ce qui existe.

Mais les idées de Dieu sont éternelles : s'ensuit-il que les créatures le soient aussi? Non, Dieu les appelle à l'existence selon l'idée qu'il en a conçue, et elles naissent au temps et de la manière qui sont conformes à cette idée. Or il ne les a pas imaginées éternelles. Ce qui fait dire à saint Augustin : Dieu ne connaît pas les créatures spirituelles ou corporelles parce qu'elles existent, mais plutôt elles existent parce qu'il les connaît. Quant à nous, on peut les appeler un intermédiaire entre la science de Dieu et la nôtre. La science de Dieu est la cause de leur existence, et, existant, elles sont la cause de notre science : par exemple, une maison a pour cause de son existence la science de l'architecte; lorsqu'elle est bâtie, elle sera la cause de la science de celui qui, en l'étudiant, apprendra l'architecture.

7. Dieu connaît les choses qni n'existent pas. Parmi les choses qui n'ont pas l'être en ce moment, les unes sont passées, les autres futures, d'autres n'existeront jamais. Dieu connaît les choses passées et les choses futures, car les premières ont eu, les secondes auront leur accomplissement dans le temps, et le temps, pour Dieu, est un présent éternel. D'ailleurs, les unes et les autres n'ont pu ou ne pourront venir que de Dieu ou de la créature. Or, Dieu voit l'étendue de sa puissance, et ce que sa créature, en y participant, pourra dire ou faire. Mais il ne voit pas de la même manière toutes les choses qui n'existent pas. Ne connaissez-vous d'un effet contingent que la cause? Vous n'en avez qu'une connaissance vague et indéterminée. Elle ne sera claire et distincte que quand vous le connaîtrez, de plus, en lui-même.

Ainsi Dieu connaît les effets contingents, futurs ou passés, libres ou nécessaires. Je suppose en effet qu'ils ont eu ou qu'ils auront réellement l'existence. Il fut un temps où ils passèrent de la puissance à l'acte, ou bien le cours des siècles leur apportera l'actualité. Or, tous les temps et les effets qui s'accomplissent dans la suite des temps, sont présents devant Dieu. Les faits arrivent et se déroulent successivement aux regards de l'homme. Mais Dieu ne connaît pas de succession , ne distingue ni passé ni futur. Tous les temps se perdent dans son éternité, et les faits qui s'accompliront dans un millier de siècles lui sont aussi présents que s'ils avaient lieu aujourd'hui ; ils ne sont futurs que comparés aux causes secondaires qui les produiront. Les hommes sont des voyageurs dispersés sur un chemin qui serpente autour d'une montagne. Nous voyons quelques-uns de ceux qui nous précèdent, et, les yeux fixés devant nous, nous ne voyons aucun de ceux qui nous suivent. Placé au sommet de la montagne, Dieu voit en même temps les uns et les autres, et il n'y a pour lui ni premiers ni derniers. Il embrasse du même regard toute cette multitude qui s'agite à ses pieds. Cette science est appelée science de vision, parce qu'il connaît tous les effets et les actes passés ou futurs, comme nous voyons les objets présents devant nous. Quant aux êtres purement possibles, et qui ne doivent jamais arriver à l'état d'actes réels, Dieu n'en a qu'une science d'intelligence. Il ne les voit pas, car on ne peut voir que l'être, il les comprend seulement comme possibles.

* Ici se présente une question qui, au premier aspect, soulève les plus graves difficultés : comment concilier la prescience de Dieu avec la liberté de l'homme? Si Dieu a prévu que je ferai telle action, ai-je encore la liberté de m'en abstenir? et, dans ce cas, je puis donc tromper les prévisions de Dieu? Il n'est pas un homme qui, en agissant, ne se sente libre de faire le contraire ou de s'abstenir totalement ; c'est une vérité certaine, évidente, et l'Eglise l'a maintes fois définie contre les adversaires de la liberté

humaine. Il est également certain qu'aux yeux de Dieu l'avenir n'a aucun voile, mais lui apparaît comme le présent. Pour le nier, il faudrait déchirer tout l'Ancien Testament. Si Dieu ne connaît pas l'avenir, il n'a donc pas envoyé les prophètes l'annoncer à son peuple? Il n'a pas prédit au peuple juif ses destinées, heureuses ou malheureuses, et toute la suite de son histoire? Les promesses faites aux patriarches, et tant de fois renouvelées, n'avaient pour fondement que des conjectures? Enfin, si Dieu ne connaissait pas les futurs contingents, libres ou nécessaires, le cours des siècles, où tant de choses nouvelles s'accomplissent, lui apporterait donc des connaissances qu'il n'a point? Ce qui détruit son immutabilité et entrave les desseins de la Providence, car le monde serait livré à l'inconstance des créatures ou aux caprices d'un aveugle hasard.

Après avoir constaté la prescience de Dieu et la liberté de l'homme, il suffit, ce me semble, de peu de mots pour les concilier : toutes choses arrivent conformément à la science deDieu, et il les connaît telles qu'elles doivent s'accomplir ; nécessaires, si elles sont l'effet de causes physiques ; libres, si elles doivent venir de sa puissance combinée avec la liberté de l'homme. La connaissance que Dieu a de ce que je fais, nuit-elle à ma liberté? Vos regards m'imposent-ils aucune nécessité, et changent-ils la nature de mon action? Dieu ne prévoit pas, il voit mes œuvres, et, si je les fais, ce n'est pas parce qu'il les connaît, mais il les connaît parce que je les fais. Elles sont nécessaires, considérées du côté de Dieu, car on ne peut voir que ce qui est, et ce qui est ne peut plus ne pas être ; considérées du côté de l'homme, elles sont entièrement libres : ainsi une chose peut être matérielle, considérée dans sa nature même, et spirituelle, en tant que comprise par mon intelligence.

La question qui se présente naturellement après la science est celle des idées divines.

OUEST. XV. Idées de Dieu. — 1. 11 y a en Dieu des idées. Dieu est la sagesse. Or « telle est la puissance des idées, qu'il n'y

a pas de sagesse sans des idées comprises. » (S. Aug., Ltb. quœst., lxxxui, q. 46.)

Le mot idée, suivant l'étymologie la plus vraisemblable, vient du grec ùooç : les Latins en expriment le sens par le mot forma. Les idées sont donc des formes existant en dehors des choses qu'elles représentent, ce qui peut arriver de deux manières : par exemple, quand la forme est le type, l'exemplaire d'une œuvre que je veux reproduire, ou bien quand elle est la cause de ma connaissance : nous ne connaissons une chose que quand sa forme est dans notre esprit. Ne retrouvons-nous pas en Dieu ces deux notions de la forme? Le monde n'étant pas l'œuvre du hasard (Quest. xlvi), mais d'une cause intelligente qui est Dieu, il faut en supposer l'idée dans l'intelligence de son auteur. Et cette idée s'y trouve aussi comme principe de connaissance, car Dieu possède la similitude de tous les êtres ; seulement, il faut remarquer que cette similitude n'est pas, comme en nous, séparée et hors de son entendement ; elle ne diffère point de l'essence divine.

2. Dieu a plus d'une idée. C'est une conséquence de la proposition précédente. Un architecte ne connaît pas seulement l'ensemble de son édifice, il en considère chaque partie et l'harmonie qui les réunit entre elles. Il faut donc admettre dans l'entendement divin autant d'idées que l'univers renferme de créatures distinctes. Cette pluralité ne détruit point la simplicité de Dieu. Il considère toutes ses idées à un seul point de vue et relativement à son essence. Elle lui montre jusqu'à quel degré chaque être en reproduit l'image, ou plutôt elle n'est autre chose que l'essence divine en tant qu'elle est ou peut être participée par des créatures. C'est pourquoi saint Augustin a dit : « Les idées sont les formes principales, les raisons permanentes et immuables des choses; elles n'ont pas été formées, elles sont éternelles, toujours les mêmes, renfermées dans l'intelligence de Dieu. Elles ne commencent ni ne finissent, cependant elles sont la forme de tout ce

OPÉRATIONS DIVINES. il

qui peut naître et mourir, de tout ce qui naît et meurt réellement. » (Quœst. lib., lxxxiii, q. 46.)

OUEST. XVI. Du vrai. — Ce que l'on connaît, c'est la vérité. Il convient donc, après avoir examiné la science et les idées divines, de parler du vrai.

1. Le vrai existe dans l'entendement et dans la chose comprise. Le vrai est le terme ou l'objet de l'intelligence; le bon est le terme de cette faculté de l'âme que les théologiens appellent l'appétit intellectuel ou la volonté. Il faut remarquer cette différence entre le vrai et le bon : celui-ci sollicite et attire vers lui l'appétit. Le vrai vient dans notre intelligence et la réjouit par la lumière qu'il y apporte. Il faut pour cela qu'elle se mette en rapport avec le vrai qui existe dans les choses. Ce rapport varie, selon que l'intelligence a produit ou non la chose qu'il s'agit de connaître. Si elle en est l'auteur, le vrai consistera dans la ressemblance parfaite entre la chose et l'intelligence qui en a conçu l'idée. Dieu étant le créateur de tout ce qui existe, un corps ne sera une véritable pierre que si sa nature reproduit l'idée que Dieu s'est proposé de réaliser en créant les pierres. Une maison n'est vraie que si elle reproduit 1 idée de l'architecte. Ainsi la vérité est principalement dans l'intelligence qui produit les choses, et, d'une manière secondaire, dans les choses ellesmêmes comparées à celui qui en est l'auteur. S'agit-il d'une autre intelligence? Le vrai est d'abord dans les choses que je connais. 11 n'aura accès dans mon intelligence que quand elle se sera mise en état de le recevoir, par sa conformité et son harmonie avec la chose telle qu'elle est. Saint Augustin a dit dans ce sens : « La vérité c'est ce qui est. » Comparée à nous, la vérité « est une équation entre la chose comprise et notre entendement.»

2. Le vrai peut se dire de l'être et réciproquement. Le vrai n'est autre chose que l'être mis en rapport avec notre intelligence, comme le bon est l'être mis en rapport avec notre volonté. L'un est l'être qui nous apparaît dans sa splendeur ; l'autre est l'être

avec les attraits qui plaisent à l'appétit intellectuel, et sollicitent ses désirs. Ainsi, le bon et le vrai ajoutent à l'être un rapport qui fait du premier l'objet de la volonté, et, de l'autre, l'objet de l'intelligence, mais ils ne sont au fond qu'une seule et même chose.

3. Dieu est la vérité. Le vrai, avons-nous dit, consiste dans la conformité d'une chose avec son idée exemplaire, ou dans l'équation de notre intelligence avec cette chose, par la connaissance de ce qu'elle est. Or, les idées divines sont la forme exemplaire de tout ce qui existe, et Dieu connaissant tout, son intelligence est en équation avec l'universalité des êtres. Mais, en Dieu, l'être ne diffère point de l'intelligence. Donc Dieu est la vérité, suivant le nom qu'il s'est donné lui-même : « Je suis la Vérité. »

4. Il n'y a, dans un sens, qu'une vérité, et il faut, dans un autre sens, en distinguer plusieurs. Si nous considérons tous les êtres comme réalisant une idée conçue par l'entendement divin, nous pouvons dire qu'il n'y a qu'une seule vérité. Mais si, tournant nos regards vers les créatures, nous les examinons chacune en particulier, la vérité universelle se divise en autant de vérités qu'il existe de choses, sa lumière remplit le monde des esprits comme la lumière du soleil remplit l'univers et éclaire chaque objet coloré, diminutœ sunt veritates a filiis hominum. Un miroir entier ne reproduit qu'une fois mon image. Rompu, il la reproduira autant de fois que la glace aura de morceaux, et il sera facile de reconnaître en chacun les traits de mon visage ; de même toute vérité reproduit quelque chose de la vérité universelle. On voit par là que la vérité n'est immuable et éternelle qu'en Dieu.

OUEST. XVII. — Le faux étant opposé au vrai, l'étude de l'un conduit naturellement à l'étude de l'autre.

1 . La fausseté est-elle dans l'intelligence ou dans les choses connues? D'abord, la fausseté ne peut être dans les choses naturelles. Venant de Dieu qui a pour réaliser ses idées, le concours d'une volonté toute-puissante, elles sont toujours la par-

laite reproduction de leur type idéal : JSatura nunquam defecit in necessariis. On ne peut en dire autant des agents secondaires qui jouissent de la liberté. Ils sont capables de troubler les desseins de Dieu et de mettre la fausseté dans ses œuvres : c'est pourquoi l'Ecriture appelle le péché un mensonge : Ut quid diligitis vanitatem et quœritis mendaciuml (Ps. iv, 3.) Celui au contraire qui use de sa liberté conformément à l'ordre divin, fait la vérité. (S.Jean, m, 21.)

Quant aux choses produites par l'homme, sont-elles susceptibles de fausseté? Elles en portent le caractère si elles n'expriment pas entièrement l'idée de leur auteur, ou si l'expression qui la reproduit totalement n'est pas conforme aux règles de l'art.

Considérées relativement à notre intelligence, les choses peuvent être fausses de différentes manières. Un acteur qui joue le rôle d'Abner est un faux Abner, un vrai tragédien. Elles peuvent encore être fausses en ce sens qu'apparaissant autres qu'elles ne sont, elles produisent dans notre esprit la fausseté : le cuivre est un faux or, l'étain un faux argent.

2. Les sens peuvent-ils se tromper? Us peuvent être dans le faux de la même manière que dans le vrai. Or, la vérité en ellemême leur est inaccessible. On dit qu'ils sont dans le vrai quand ils perçoivent les choses sensibles telles qu'elles sont ; dans le faux, quand ils les saisissent autrement, qu'ils en recueillent et en transmettent une image infidèle. Cette fausseté peut venir de ce que le sens s'est porté vers des choses qui ne sont pas son objet propre et direct : l'œil seul doit percevoir les couleurs, l'ouïe les sons, l'odorat les odeurs ; c'est là son domaine, il ne peut en sortir sans courir le péril de se tromper. Quelquefois encore la fausseté est due à une indisposition de l'organe : la langue des malades leur fait trouver amer ce qui est doux ; tout paraît jaune à ceux qui ont la jaunisse. Mais si les sens peuvent se tromper en recevant la sensation, ils sont infaillibles en la transmettant; et encore la perception fausse ne m'induit point

dans une erreur invincible, j'ai pour la redresser un jugement qui me prévient de l'indisposition et de la faiblesse de l'organe, et ma défiance produit ma sécurité.

3. L'intelligence peut-elle se tromper? Nous connaissons une chose quand la forme qui spécifie son être est dans notre intelligence. La forme ou idée spécifique est invariable et indivisible. Nous la saisissons telle qu'elle est, ou nous n'en voyons rien, elle nous échappe totalement. La fausseté, de ce côté, ne peut avoir accès dans notre intelligence. Ainsi, avons-nous dit, l'œil ne peut se tromper touchant ce qui est l'objet propre et direct de la vue, mais seulement lorsqu'il cherche à saisir ce qui est commun à plusieurs sens et visible accidentellement. 11 est aussi impossible que je tombe dans l'erreur touchant les premiers principes et l'essence ou idée constitutive d'une chose quand je la perçois, qu'il est impossible que je n'entende pas quand des sons frappent mon oreille, que je ne voie pas quand mes yeux s'ouvrent à la lumière. Ma pensée est-elle d'ériger à l'homme un tribunal infaillible? Non, trop souvent il se donne carrière dans le champ de l'erreur, et son histoire est trop souvent le récit de ses égarements. Voici comment il lui arrive de se tromper : il juge sans avoir des idées claires; en parlant d'êtres composés, il leur attribue ce qui leur est nécessaire et qu'ils n'ont pas, quelquefois même ce qui est incompatible avec leur essence ou forme spécifique. En voyant un homme devant moi, je ne puis me tromper touchant l'idée de l'homme, elle est simple, indivisible, et ne varie en aucun être humain; mais je puis me tromper aussitôt que, m'étendant au delà de l'idée claire et simple, j'attribue à cet homme quelque chose de composé : si je dis, par exemple, qu'il a deux yeux, deux bras; il peut manquer d'un de ces accessoires, et néanmoins être un homme.

OUEST. XVIII. La vie de Dieu. — Après avoir parlé de la science de Dieu, il faut parler de sa vie, car savoir est le propre des êtres vivants.

1. Les êtres n'ont pas tons la vie. 11 suffit, pour le voir, d'examiner dans les êtres qui vivent évidemment, le trait caractéristique de la vie. Ce sont surtout, dit Aristote, les animaux. Le trait qui les distingue se retrouve en eux au commencement et à la fin de leur vie. Ils commencent à vivre depuis le moment où ils produisent des mouvements spontanés ; ils conservent la vie tant qu'ils manifestent ces mouvements dont ils ont en eux-mêmes le principe. La vie les quitte quand ils perdent le mouvement ou le reçoivent d'une cause étrangère. Ainsi ce qui distingue les êtres vivants, c'est le mouvement propre et spontané. Ils se meuvent, ils agissent en vertu d'un principe dont la nature les a doués, et ceux auxquels elle a refusé ce don ne sont pas vivants, ils ne peuvent avoir qu'une image de la vie. Les corps terrestres, les corps célestes, quoique mus avec la plus grande rapidité, ne vivent point, parce qu'ils n'ont pas au dedans d'eux-mêmes l'origine de leur mouvement. C'est par analogie qu'on appelle eaux vives celles qui ont un cours constant, et eaux mortes celles qui ne coulent pas. Les plantes sont la dernière sphère de la création où apparaît la vie ; elles en retiennent, selon le langage de saint Denys, le dernier écho. (Noms divins, ch. vi.)

2. Il est facile maintenant de donner une notion précise de la vie. Nous nommons les choses d'après la connaissance que nous en avons. Une de leurs propriétés ayant plus spécialement attiré notre attention, on est convenu de donner aux choses mêmes le nom qui désigne et leur substance et cette propriété. Ainsi le mot vie désigne une substance qui a la propriété de se mouvoir elle-même. C'est un mot abstrait qui veut dire : être dans une nature qui se meut d'elle-même, comme le mot course signifie d'une manière abstraite l'action de courir.

3. Dieu a-t-il la vie telle que nous venons de la décrire? Plus un être a de mouvement, plus il doit avoir de vie. Je remarque dans tout mouvement la réunion des trois éléments qui suivent : un agent, une fin, les moyens d'y arriver. Celui-là possède un

mouvement parfait, qui tient de lui-même son principe d'activité, la fin et les moyens. Celui qui les possède, mais les tient d'autrui, ne jouit que d'un faible mouvement, par conséquent, de peu de vie : telles sont les plantes. Attachées par la racine, elles reçoivent de la nature leur fin, leurs moyens, et encore n'entrent-elles en mouvement que comme un instrument dans la main de l'ouvrier. Elles sont reléguées à l'extrême limite du monde vivant. Les animaux, comme les plantes, reçoivent de la nature la fin et les moyens. Ils sentent leur fin, la suivent naturellement ; jamais ils ne se la proposent, ni ne choisissent un moyen plutôt qu'un autre : ils se portent instinctivement vers la forme perçue parleurs sens. Cependant ils ont, de plus que les plantes, le principe de leur mouvement. Les sens sont le siège où il réside, et c'est de leur perfection que dépend le mouvement et la vie d'un animal. Mais il manque à ce mouvement une qualité sans laquelle il sera toujours défectueux : la fin vers laquelle il tend, et les moyens d'y arriver ne sont pas au pouvoir de l'animal. Les créatures intelligentes le possèdent plus développé et plus parfait : non-seulement elles jouissent du mouvement spontané, elles peuvent encore se proposer des fins diverses et choisir entre mille moyens. Tant d'activité élève-t-elle leur vie au plus haut degré qu'il soit possible d'atteindre? Non; il est des principes imposés à leur intelligence, et elles ne peuvent se fixer leur fin dernière. Mais Dieu réunit dans l'immensité de son être les trois éléments qui constituent le mouvement parfait. Il est l'agent souverain et indépendant, ne relevant en aucune manière d'un pouvoir étranger. Il est lui-même sa fin et celle du monde entier, choisit tel moyen qu'il lui plaît, et ses desseins ne manquent jamais de s'accomplir. Donc il possède au plus haut degré le mouvement et la vie : « Mon cœur et ma chair ont tressailli à la pensée du Dieu vivant. » (Ps., lxxxiii, 8.)

Le mouvement qui l'anime n'entraîne pas Dieu hors de lui, et ne le conduit point en des lieux divers ; les actes de l'intelli-

gence et de la volonté sont immanents dans le sujet qui les produit.

4. On peut même dire que toutes choses ont la vie en Dieu. Elles y sont en effet pensées et comprises ; or l'intelligence de Dieu ne diffère point de son être, et son être se confond avec sa vie. Afin d'éloigner toute équivoque et d'éviter l'abîme du panthéisme, il faut dire de quelle manière les choses vivent en Dieu. Le Verbe divin soutient et conserve tous les êtres; en dehors de lui, c'est le néant ; donc tout est en lui, comme nous disons, suivant le langage ordinaire, que ce qui est en notre pouvoir est en nous : « Nous avons en lui, dit saint Paul, la vie, le mouvement et l'être, » c'est-à-dire il est lui-même la cause de notre être, de notre mouvement et de notre vie. Enfin tout est en Dieu, comme les choses connues sont dans celui qui les connaît. Elles ont donc leur raison d'être et leur forme exemplaire dans l'entendement divin, qui ne diffère point de son essence, et l'essence de Dieu est sa vie. Commentles corps qui ne vivent pas, ressemblent-ils à leur type, si celui-ci a la vie? Ils en ont la forme sans en avoir la manière d'être. La forme des corps, telle qu'elle existe en Dieu, est plus noble qu'exprimée dans un sujet créé, car Dieu la possède incréée et éternelle; c'est pourquoi Platon préférait l'homme idéal à l'homme réel. Mais il se trompa en donnant à l'idéal une excellence qu'il n'a pas toujours : la manière d'être ou la forme des corps est plus vraie dans une matière que dans l'essence divine, car il est de la nature de leur forme, d'être réalisée dans une matière, et le plus vrai, c'est ce qui est le plus conforme à la nature. Une maison qui existe seulement dans les idées de son architecte est-elle aussi vraie qu'une maison déjà bâtie ?

OUEST. XIX. — Les autres actes intérieurs et immanents en Dieu sont ceux de la volonté.

1 . Il y a une volonté en Dieu. C'est une conséquence de sa nature intelligente. Une nature sensible tend vers son bien, et quand elle l'a trouvé, s'y repose avec bonheur : ainsi les couleurs charment nos yeux, l'odorat se réjouit à l'odeur des parfums.

Cet instinct des créatures sans raison est appelé l'appétit naturel. La nature intelligente aspire aussi à ce qui est son bien. Elle le cherche si elle ne Fa point, s'y repose heureuse et satisfaite lorsqu'elle le possède. Ce désir s'appelle l'appétit intellectuel ou la volonté. Demander si Dieu a une volonté, c'est demander s'il a une nature intelligente. Comme il est le bien par essence, le bien et la fin dernière de toutes choses, il est lui-même le bien de sa volonté et n'a pas besoin, pour le trouver, de le chercher ailleurs qu'en lui. «.Le premier moteur, dit Platon, se meut lui-même. »

2. Il veut néanmoins d'autres êtres. Les créatures tenant de Dieu l'être et ses différentes modifications, ce que nous voyons dans leur nature se retrouve en Dieu et d'une manière bien plus excellente. Non-seulement elles tendent vers leur bien et, le possédant, s'y reposent avec délices, elles désirent encore le faire partager à d'autres créatures : ainsi l'agent a une inclination qui le porte à reproduire son semblable. Dieu trouve en luimême la satisfaction de sa volonté, mais il a jeté hors de lui un regard et appelé des créatures à partager son propre bonheur. Donc il se veut, et tout ce qui existe par rapport à lui. Cette universalité introduit-elle en Dieu la multiplicité? Non, car il subordonne à une seule toutes les fins secondaires qu'il se propose, et n'a qu'un seul mobile, l'exercice de sa bonté : ainsi le malade qui prend divers moyens pour recouvrer la santé peut n'avoir qu'un seul et unique désir, et les faire concourir tous à la même fin.

3. Dieu veut-il nécessairement tout ce qu'il veut? Il faut distinguer deux sortes de nécessités : l'une tient à l'essence même des choses et ne souffre jamais d'exception. Il est absolument nécessaire que l'homme soit un animal, qu'un nombre soit pair ou impair. C'est ainsi que Dieu veut nécessairement sa bonté et ses attributs essentiels. 11 ne peut pas plus ne pas les vouloir, que je ne puis ne pas vouloir le bonheur, et mon œil, ne pas rechercher les couleurs. Ce qui tient à l'essence d'un être lui est d'une néces-

site absolue. L'autre nécessité n'en est pas une à proprement parler; elle dépend d'une hypothèse, et peut, par conséquent, ne pas exister. Il est nécessaire que je prenne de la nourriture si je veux vivre, que je monte sur un vaisseau si je veux naviguer; mais il n'est pas nécessaire que je vive ni que je traverse les mers. Quelquefois aussi on appelle nécessaire ce qui n'est qu'utile : je puis me promener à pied, mais un cheval m'est nécessaire pour aller plus vite et plus commodément. Ce n'est que par hypothèse et pour mieux manifester sa bonté que Dieu veut nécessairement tout ce qui n'est pas lui. Il n'a pas besoin des créatures, car il jouit en lui-même d'un bonheur parfait. Ne possédant rien qu'elles n'aient reçu de sa bonté, que peuvent-elles ajouter à son bonheur et à ses perfections? Elles n'existent nécessairement, que supposé une condition : c'est que Dieu veuille les appeler du néant à l'être ; et encore peut-il, dans cette hypothèse, leur communiquer l'être au degré qu'il lui plaît.

4. Nous avons dit, en parlant de la science de Dieu, qu'elle est, unie à la volonté, la cause de tout ce qui existe. Montrons la nécessité de ce concours. Quand nous voyons une créature sans raison tendre directement vers un but, par exemple une flèche, nous affirmons qu'un agent doué d'intelligence et de volonté lui a imprimé le mouvement et lui a tracé sa route. Si la volonté de l'agent n'avait exécuté le dessein conçu par son intelligence, la flèche n'aurait pu aller droit au but et serait restée immobile. Nous ne produirions jamais une œuvre intelligente, si ces deux facultés ne se prêtaient en nous un mutuel appui. Quel est, de tous les agents, le premier et le plus parfait? Dieu agit donc comme nous, en réunissant l'exercice de sa volonté à celui de son intelligence.

Pourquoi les agents naturels produisent-ils leurs actes, contraints par la nécessité et toujours de la même manière? C'est qu'ils agissent conformément à leur être, et que celui-ci, limité dans un mode constant et invariable, ne peut ni retenir ni exercer

librement son activité. Il n'en est pas ainsi de. l'être de Dieu, car nous voyons dans ses œuvres la plus grande variété. D'où vientelle, sinon de la libre détermination de sa volonté?

Le concours de la volonté divine n'est pas moins évident, si nous considérons le rapport de l'effet à la cause. Un effet existe dans sa cause selon la nature de celle-ci, car tout agent produit son semblable. Dieu ayant une nature intelligente, les êtres y sont à l'état d'intelligibles, et en procèdent d'une manière conforme à la nature d'un être intelligent, c'est-à-dire par le concours de sa volonté : en elle seule résident le désir et la puissance de réaliser ce que l'intelligence a conçu.

5. La volonté divine s'accomplit toujours. « 11 a fait tout ce qu'il a voulu. » (Ps., cxm, 3.) Si, d'un côté, Dieu est la cause première de tout ; et si, de l'autre, il agit en accomplissant par sa volonté les desseins que son intelligence a conçus, il est évident que rien ne saurait se soustraire à l'empire de cette volonté ou l'empêcher d'obtenir son effet. Ce qui, d'un côté, lui paraît contraire, est en harmonie avec elle sous un autre rapport. Dieu veut que tous les hommes se sauvent, sa volonté s'accomplit, et néanmoins tous n'arrivent pas au salut : comment cela? — Un criminel déclaré coupable est condamné à mort; le juge, en prononçant la sentence, veut que cet homme vive, mais, à cause des circonstances, c'est plutôt une simple velléité qu'une volonté réfléchie. 11 veut réellement que le glaive de la loi frappe le coupable et brise une existence qui serait un danger public. Ainsi Dieu, abstraction faite du péché, veut le salut de tous les hommes; mais des hommes outrageant sa bonté, cette première volonté fait place à la volonté de punir les méchants, et d'abandonner à sa justice le soin de venger les droits de sa bonté méconnue.

On nie encore que la volonté divine s'accomplisse toujours, en disant : Il en est de sa volonté comme de sa science, il connaît tous les êtres possibles, donc il les veut tous sans exception. Cependant, combien d'êtres possibles n'existent pas, que de chose?

possibles n'arriveront jamais ! Il suffitde rappeler ce que nous avons dit plus haut : Dieu connaît les êtres tels qu'ils sont. L'être ou le fait dont vous parlez n'est-il que possible? Dieu ne le connaît et ne le veut que comme possible.

6. La volonté de Dieu ne change pas. Il y a une différence entre vouloir un changement et changer de volonté. Je puis, ma volonté restant la même, vouloir travailler aujourd'hui et me reposer demain. 11 n'y aura diversité en elle que dans le cas où je commencerai à vouloir ce qu'auparavant je ne voulais pas, ou bien, si je cesse de vouloir dans la suite ce que je veux aujourd'hui. Ce qui ne m'était pas bon et que je ne voulais pas durant l'été, par exemple, m'approcher du feu, m' étant bon au mois de janvier, je le veux, et mes dispositions n'étant plus les mêmes, ma volonté a subi un changement ; elle a changé aussi lorsque j'abandonne un dessein, rencontrant des difficultés que je n'avais pas prévues. Mais l'être de Dieu ne peut recevoir aucune modification, ni sa science aucun accroissement. Il ne sait rien aujourd'hui qu'il ne sache dès l'éternité ; quelle sorte de vicissitude pourrait donc éprouver sa volonté? L'Ecriture, il est vrai, dit qu'il se repentit d'avoir créé l'homme, et l'homme qui se repent d'une chose n'a plus la même volonté qu'en la faisant. Mais la Bible dans le texte cité parle le langage populaire et attribue à Dieu ce qui se voit en l'homme , afin d'être comprise et de graver profondément dans notre esprit les vérités qu'elle nous enseigné. Quand je veux détruire un ouvrage dont je suis mécontent, je dis que je me repens de l'avoir fait. Ainsi Dieu offensé se repentit d'avoir créé le genre humain et l'ensevelit sous les flots. Dieu voulut les cérémonies de l'ancienne loi, il les ordonna lui-même, et aujourd'hui les défend sans que sa volonté ait varié. Il les voulut pour un temps, de telle manière que ce temps écoulé, elles fussent abolies. Il voulut à la fois leur existence momentanée et leur abolition dans la suite des temps.

7. Dieu ne veut jamais ni le mal physique ni le mal moral. Le bien est le terme de l'appétit soit sensitif, soit intellectuel, et on ne

peut aspirer que vers un bien, réel ou apparent. Nous ne pouvons pas plus aspirer à ce qui a uniquement le caractère du mal, qu'un fleuve remonter vers sa source ; le mouvement qui nous entraînerait serait un mouvement contre nature. Un mal peut accompagner ou suivre accidentellement un bien vers lequel tend l'appétit, mais ce n'est pas le mal qui sollicite et attire. Le lion déchire sa proie, non pour le plaisir de faire une victime, mais attiré par l'appât de la nourriture. L'impudique se livre au mal de la débauche, séduit par l'attrait de la délectation charnelle. Dieu en permettant le vice sait que, de la liberté de le commettre, naîtront de grandes vertus ; il punit sévèrement le coupable, mais en donnant un libre cours à sa vengeance, il n'a jamais en vue les tourments du damné. Il veut un bien, c'est de satisfaire sa justice et de retenir les hommes dans la vertu, par la crainte des peines réservées aux coupables. En permettant qu'une plante tombe en dissolution, ce qui peut paraître un mal, il se propose un bien ; une autre plante sortira des ruines de celle qui tombe, et ainsi la mort engendrera la vie. Le mal ne peut donc être qu'accidentellement un bien, et comme il ne faut pas juger des choses par ce qu'elles ont d'accessoire, on peut dire d'une manière générale que le mal n'entre pas dans les desseins de Dieu.

OUEST. XX. — L'amour est ce que la volonté a de plus intime ; ce sont ensuite les habitudes des vertus morales, la justice, la miséricorde, etc. Voyons d'abord l'amour de Dieu.

1 . Dieu a de l'amour. L'amour accompagne nécessairement la volonté et il est le premier mouvement de cette faculté de la nature intelligente. En effet, le bien, avons-nous dit, étant l'objet propre et direct de la volonté, elle ne peut tendre vers le mal qu'autant qu'il accompagne ou suit un bien; or ce qui est par un autre est postérieur à ce qui est par soi. Dire que Dieu a une volonté aspirant au bien, c'est dire qu'il aime, et que l'amxnir est le premier de tous ses mouvements.

Une autre considération mettra cette vérité en évidence. L'in-

telligence a la connaissance du général avant celle du particulier. De même notre volonté appelle d'abord le bien général, et cette aspiration première, c'est l'amour. L'amour précède tous les sentiments agréables ou non qui peuvent affecter notre âme, car le général est naturellement antérieur au particulier. La joie naît d'un bien que l'on possède, la tristesse et la haine, d'un mal qui empêche la possession d'un objet aimé, le désir, de l'absence de cet objet. Mais l'amour précède tous ces sentiments. 11 nous fait aspirer vers le bien, quel qu'il soit, possédé ou non. 11 n'est pas une volonté au fond de laquelle il ne repose, et si nous n'aimions pas, nous ne serions accessibles ni à la haine, ni à la joie, ni à la tristesse. Les passions si diverses qui dominent et entraînent la volonté, partent de l'amour, y reviennent comme à leur source. S'ensuit-il qu'en aimant, Dieu ait des passions? La raison universelle agit en nous au moyen d'une raison particulière qu'elle applique à un cas donné. 11 en est ainsi de l'appétit intellectuel, ou de la volonté. Elle se sert, pour agir, de l'appétit sensitif, celui qui de tous les agents exerce la plus grande influence sur le corps des animaux et principalement sur la région du cœur. Voilà pourquoi les mouvements de la volonté sont appelés des passions; mais quand une affection de l'âme ne se rapporte qu'à l'appétit intellectuel sans solliciter l'appétit sensitif, elle n'est plus une passion proprement dite, et c'est ainsi que les mouvements de la volonté existent en Dieu. « Il aime sans passion. » (Aristote, Morale, liv. VII, dern. ch.) Sa volonté ne différant pas de son être, qui est simple, on comprend cette parole de saint Jean : « Dieu est amour. » (I Ép., îv, 16.)

2. Il aime tous les êtres. Aimer quelqu'un c'est lui vouloir du bien ; la bienveillance est le propre caractère de l'amour, et nous devons compter parmi nos amis tous ceux qui font des vœux pour l'acquisition ou la conservation de notre bien. Telles sont les dispositions de Dieu à notre égard : sa volonté et son intelligence étant la première cause de tout, une chose n'a d'être et de bien

Si LA THÉOLOGIE DE SAINT THOMAS.

qu'autant qu'elle est connue et voulue de Dieu : «Vous aimez tout ce qui est, et vous ne haïssez rien de ce que vous avez fait. » (Sag., xi, 25.) Il trouve même dans le pécheur quelque chose à aimer, sa nature d'être raisonnable qu'il a créée. 11 hait le péché (mi est l'œuvre de l'homme : mais il faut remarquer que le péché étant une simple privation de la rectitude, est purement négatif et n'existe pas. Dieu aime donc tout ce qui est, son amour est la cause du bien qui est dans les créatures ; et ce bien au contraire est la cause de notre amour : telle est la différence entre la manière dont Dieu et les hommes aiment un être.

On fait cette objection : Si Dieu aimait tous les êtres, il sortirait de lui-même ; car l'amour, selon saint Denys, nous transporte hors de nous dans l'objet aimé. Saint Denys a lui-même expliqué ses paroles : « Je ne fais pas difficulté de dire que la cause première, dans la tendresse de son amour, sort d'elle-même par sa providence et s'étend sur tous les êtres. » (Noms div., ch. iv.)

L'amitié supposant un amour réciproque, Dieu n'aime ainsi que les créatures raisonnables, les seules qui puissent le connaître et l'aimer. Il n'éprouve pour les êtres sans raison qu'un amour de concupiscence, c'est-à-dire, il les aime en tant qu'elles servent à notre bien, manifestent sa bonté et racontent sa gloire.

3. Il n'a pas pour chaque créature un amour égal. Mon amour peut varier suivant son ardeur, ou suivant la quantité de bien que je souhaite à l'objet de mon affection. Il n'y a jamais de différence dans l'ardeur de l'amour divin. Dieu aimant toutes choses par un acte semblable et unique, son amour, de ce côté, est toujours égal, mais il veut à l'un plus de bien qu'à l'autre. La preuve, c'est cette diversité d'êtres dont les uns apparaissent enrichis des biens les plus précieux, à côté d'autres qui n'ont pour ainsi dire que l'existence. Il éprouve pour les premiers un amour de préférence, surtout après qu'il les a comblés de ses faveurs ; tout être aime son semblable, et d'autant plus qu'il y voit plus de traits communs. «Dieu aime tout ce qu'il a fait ; parmi ses créatures, il

aime davantage les créatures raisonnables; parmi celles-ci, les membres de son Fils unique, et son Fils plus que le reste du monde. » (S. Aug.)

* Il importe de bien comprendre, d'après saint Thomas, la véritable notion de l'amour. C'est un mouvement de l'âme qui aspire au bien, qui le cherche, et quand elle l'a trouvé, s'y repose comme dans le seul objet capable d'apaiser ses désirs. Suivant cette notion, l'amour est d'autant plus réel et plus vrai que les sens y ont moins de part, et que la partie supérieure de l'âme y règne avec plus d'empire. Le plus parfait, c'est l'amour pour Dieu ou l'amour pour les hommes en vue de Dieu ; si parfois les sens y concourent, ce n'est que comme auxiliaires de l'intelligence et de la volonté. L'amour paternel et l'amour filial nous offrent aussi l'exemple de l'amour véritable, car la nature inspire à l'âme du père et à celle du fils, un mouvement qui les porte l'un vers l'autre. Mais à mesure que les sens se mêlent à l'amour, il perd de sa pureté originelle, comme un ruisseau perd sa limpidité à mesure qu'en s'éloignant de sa source, il entraîne avec lui des éléments hétérogènes. Quand ces éléments étrangers à l'essence de l'amour sont entrés dans une âme et que les sens l'ont entièrement subjuguée, ils éteignent le véritable amour, et l'homme dominé par son instinct animal n'aime plus, sinon à la manière des bêtes. Donc plus une âme s'affranchit des influences terrestres et s'élève au-dessus des sens, plus son amour est véritable. Voilà pourquoi les âmes les plus pures sont toujours les plus aimantes, pourquoi elles sentent si vivement l'absence d'un objet aimé, et pleurent si amèrement sur sa tombe. L'amour des âmes pures est aussi le plus durable, car il s'élève au-dessus de ce qui passe. 11 n'a pas pour aliment ce que le temps emporte si vite, l'éclat des honneurs et des richesses, la fleur de la jeunesse et de la beauté ; la splendeur du vrai, les attraits du bon et de l'honnête, voilà les sources où l'amour véritable puise sa raison d'être et sa constance.

Saint Thomas fait remarquer que de tous les mouvements de l'âme appelés passions, l'amour est le premier. Les passions mauvaises elles-mêmes, celles qui dévorent l'individu, qui portent le trouble et le deuil dans les familles, qui renversent les sociétés, ont leur origine dans un amour désordonné. « Nous pouvons dire, si nous consultons ce qui se passe en nous-mêmes, que nos autres passions se rapportent au seul amour, et qu'il les enferme ou les excite toutes. La haine qu'on a pour un objet ne vient que de l'amour qu'on a pour un autre. Je ne hais la maladie que parce que j'aime la santé. Je n'ai d'aversion pour quelqu'un que parce qu'il m'est un obstacle pour posséder ce que j'aime. Le désir n'est qu'un amour qui s'étend au bien qu'il n'a pas, comme la joie est un amour qui s'attache au bien qu'il a. La fuite, la tristesse sont un amour qui s'éloigne du mal par lequel il est privé de son bien, et qui s'en afflige. L'audace est un amour qui entreprend, pour posséder l'objet aimé, ce qu'il y a de plus difficile ; et la crainte, un amour qui, se voyant menacé de perdre ce qu'il recherche, est troublé de ce péril. L'espérance est un amour qui se flatte qu'il possédera l'objet aimé ; et le désespoir est un amour désolé de ce qu'il s'en voit privé à jamais ; ce qui cause un abattement dont on ne peut se relever. La colère est un amour irrité de ce qu'on lui veutôter son bien et qui s'efforce de le défendre. Enfin, ôtez l'amour, il n'y a plus de passions, et posez l'amour, vous les faites renaître toutes. » (Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, ch. 1, n. 6.) Si l'on compare ces paroles avec celles de saint Thomas, on verra qu'elles n'en sont que le développement et plus d'une fois la traduction littérale.

OUEST. XXI. — Ce que la volonté a de plus intime après l'amour, c'est la justice et la miséricorde.

1. Nous trouvons en Dieu ces deux attributs. Il y a une justice appelée commutative, qui règle les achats, ventes ou échanges : cette justice, on le conçoit, n'existe pas en Dieu : Quisprior dédit illi, et retribuetur ei ? Une autre sorte de justice, appelée distri-

butice, consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû : telle est la justice d'un gouverneur de province, d'un homme chargé de distribuer des biens communs. Examinant les êtres si variés qui remplissent l'univers, nous les trouvons tous doués de ce qui leur est nécessaire pour soutenir leur existence et atteindre leur fin. Nous avons donc le droit de conclure que Dieu a fait et conduit tout avec justice, de même qu'en voyant dans un état ou une famille chaque individu posséder selon son droit, nous disons que la justice est sagement rendue dans cette famille, dans ce pays.

La miséricorde de Dieu n'est pas moins visible. Remontant à l'étymologie du mot, nous trouvons qu'il signifie un homme dont le cœur est affligé (miserum corde). Ainsi l'homme miséricordieux est celui qui porte les malheureux dans son cœur, qui s'attriste de leurs misères comme si c'étaient les siennes, qui enfin cherche à les soulager. La miséricorde n'est pas en Dieu en ce sens que les malheurs de la créature lui causent de la douleur, mais en ce sens qu'il prévient ou fait cesser la misère, ce qui est à proprement parler l'effet de la miséricorde. Il le fait en accordant à ses créatures plus que n'exige la justice ; en leur donnant, non-seulement le nécessaire, mais aussi la perfection dont elles sont capables. Qu'il les embellisse et les pare de riches ornements, c'est l'œuvre de sa libéralité et de sa magnificence ; qu'il exclue de leur être tout défaut et ne les laisse manquer de rien (1 ), c'est l'œuvre de sa miséricorde.

2. La justice et la miséricorde se rencontrent dans toutes les œuvres de Dieu. (Ps.,xxiv,10.) Dieu se doit à lui-même de mettre dans ses œuvres l'ordre et la proportion convenables. 11 faut que tout ce qui sort de ses mains soit sagement ordonné, ses moyens, proportionnés à la fin qu'il se propose : c'est ce que fait sa justice. Mais, antérieurement à la justice qui ordonne et dispose, la miséricorde a produit son œuvre. Pour ordonner une créature, il faut qu'elle existe, et qui l'a appelée à l'existence, sinon la miséricorde?

(1) Défaut vient de de.ficere, manquer de.

C'est donc par elle que Dieu prélude à toutes ses œuvres ; si elle éclate plus dans le monde, que la j ustice et les autres attributs divins, c'est qu'elle est la cause première des créatures, et la première cause d'un être se manifeste toujours avec plus de force que les causes secondaires. La miséricorde est aussi celui de ses attributs que Dieu a rappelé le plus fréquemment ; tout le monde connaît les touchantes images sous lesquelles le Sauveur s'est plu à la représenter.

OUEST. XXII. La providence. — Après avoir parlé de la science et de la volonté divine, il faut considérer la providence, qui tient de l'une et de l'autre.

1 . Il y a en Dieu une providence. Les choses sont bonnes, nonseulement à cause de leur substance, mais aussi à cause de leurs fins, et surtout de leur fin dernière. Celui de qui leur substance tire son origine leur a aussi fixé leur fin, tracé la route qu'elles devront suivre pour y arriver. Cet ordre qui préside au mouvement de l'univers, qui a pourvu tout être des moyens proportionnés à la mission qu'il doit remplir dans le monde, c'est ce que nous appelons la Providence. D'un côté, elle est éternelle, puisque c'est la raison d'être des choses dans l'entendement divin, mais l'exécution de cette ordonnance idéale se fait dans le temps, et c'est là, à proprement parler, ce qu'on appelle la Providence. On la définit : Le gouvernement du monde selon les desseins de Dieu.

2. Elle embrasse tout, sans exception : « Elle atteint avec force d'une extrémitéàl'autreetdisposetoutavecdouceur.))(Sag., vin, 1.) Un agent raisonnable ne produit pas d'action sans se proposer une fin, et il y fait concourir tous les moyens dont il peut disposer. Les moyens, on le conçoit, sont d'autant plus nombreux et plus efficaces que son action a plus d'étendue. Dieu étant le premier agent de tous les êtres, son action n'a point de limites, et aucun être ne peut exercer son activité en dehors de l'activité divine. Tout relève de sa puissance, tout rentre dans les desseins qu'il s'est proposés en créant le monde. Comment, en effet, un être

pourrait-il se dérober à l'action de la cause la plus universelle ? Il peut sans doute s'affranchir d'une cause particulière; ainsi l'homme se dérobe à l'empire d'un homme, et l'eau soustrait le bois à l'action du feu; mais l'eau subit l'influence d'une cause plus étendue, et celle-ci rentre, comme toutes les causes particulières, dans le domaine de la cause universelle. Ce qui nous paraît l'effet du hasard, le souverain ordonnateur de toutes choses l'a prévu et fait entrer dans ses immuables desseins. Il peut être fortuit du côté des causes secondes qui n'y ont pas concouru ou qui, si elles en ont procuré l'accomplissement, n'en voient pas la raison, mais il est ordonné du coté d'une cause supérieure. Deux serviteurs qui ne se sont pas donné rendez-vous peuvent s'étonner de se rencontrer dans le même lieu ; mais pour leur maître, s'il leur a dit d'y aller, ce n'est pas une rencontre fortuite. D'ailleurs, il connaît tout, le général et le particulier ; sa science est la raison d'être des créatures, et rien n'arrive que comme il le connaît. Donc une chose en s' accomplissant, est conforme à ses desseins comme les œuvres d'art qui sont bien exécutées, sont conformes aux lois de l'art qui ont présidé à leur exécution. Même nos actions libres relèvent de la Providence, non-seulement en ce sens que nous tenons d'elle le mouvement et la vie ; une autre raison les soumet à l'empire de la Providence : nous devons conformer nos actions libres aux desseins de Celui qui nous a donné le libre arbitre. En nous douant de cette sublime prérogative il ne reste pas indifférent aux actions qu'elle produit, et ne renonce pas au droit qu'il a de les punir ou de les récompenser.

La grande objection que l'on fait contre la Providence est celle-ci : Si Dieu gouvernait le monde, comment, sous un Dieu juste, tant d'iniquités? La vertu est opprimée, le vice triomphant. Des scélérats ont en abondance les biens de la terre. Tous les plaisirs viennent au-devant d'eux, ils n'ont que l'embarras du choix ; tandis que des gens honnêtes et vertueux consument leur vie dans la douleur et les privations de l'indigence !

Les plus beaux tableaux ont un point hors duquel on ne peut bien saisir le dessein du peintre et en juger sagement. De même, l'éternité est le point de vue auquel il faut se placer pour juger les choses de ce monde. Dieu semble quelquefois abandonner l'innocent à son infortune, mais il a l'éternité pour récompenser des souffrances passagères. Il semble quelquefois laisser le \ice triompher à son aise, mais « s'il est patient, c'est parce qu'il est éternel. » Tôt ou tard se lèvera le jour de la grande restitution où chacun recevra ce qui lui revient, et alors la Providence sera justifiée. Dieu, en permettant le mal moral ou physique, agit comme un intendant général, qui sacrifie parfois les intérêts particuliers à la conservation et à la beauté de l'ensemble. Des créatures meurent; leurs restes en produisent d'autres pleines de force et de vie. Le lion tue le cerf et y trouve sa nourriture. Sans les persécuteurs et les bourreaux, où serait le courage de ces héros qui font la gloire de l'Eglise et du genre humain? où serait la patience des martyrs et celte auréole qui brille sur le front de l'innocence opprimée ?

3. La Providence a sur toutes choses une action immédiate. Le mot Providence suppose un dessein et son exécution. L'intelligence de Dieu, étant infinie, s'étend à tout immédiatement; il n'est rien qui ne rentre dans un de ses desseins formé d'avance. Quant à l'exécution, Dieu, dans sa bonté, et non par défaut de puissance comme les hommes qui demandent un concours étranger, a bien voulu se servir des créatures afin de les élever à la dignité de cause. Subordonnées à la cause première, les créatures supérieures commandent et participent au gouvernement de la Providence en dirigeant vers leur fin les créatures qui leur sont inférieures (I).

OUEST. XXIII. — Nous parlerons, dans cette question, de la prédestination qui fait partie de la Providence.

(t) Saint Thomas revient à cette question lorsque, après avoir dit comment les créatures ont été appelées du néant à l'être, il montre leur ordre hiérarchique.

1 . Convient-il que Dieu nous prédestine au salut? On le verra clairement, si l'on se rappelle l'idée que nous avons donnée de la Providence. C'est le gouvernement des choses d'ici-bas et la direction que Dieu leur imprime vers ce qui est leur fin. La fin des créatures est de deux sortes : l'une naturelle, l'autre surnaturelle. C'est la Providence qui les conduit à la première ; la prédestination, à la seconde. Elles ne pourraient arriver à celle-ci, la contemplation de l'essence divine, si le bras de Dieu ne les portait dans cette lumière qui leur est naturellement inaccessible : ainsi une flèche ne pourrait atteindre le but si elle n'était lancée par la main de l'archer. Le dessein que Dieu forme de leur donner les moyens efficaces d'arriver au salut, s'appelle la prédestination. Elle est donc dans l'ordre surnaturel ce qu'est la Providence dans l'ordre naturel.

2. La prédestination n'existe pas dans les prédestinés, mais seulement en Dieu. La Providence est-elle dans les choses prévues? Non, ce n'est qu'un dessein dans l'esprit de celui qui prévoit. De même la prédestination est un dessein formé dans l'intelligence divine, et en vertu duquel nous trouverons à notre disposition les moyens nécessaires pour arriver à notre fin surnaturelle. Dieu, dans le gouvernement de la Providence et dans la prédestination, joue le rôle actif ; nous, le rôle passif. Suivant les desseins de la première, il conduit le monde à sa fin naturelle ; suivant les desseins de la seconde, il conduit les prédestinés au salut. Les desseins de Dieu étant éternels, il nous a, comme dit saint Paul, prédestinés avant le commencement du monde (1).

3. Convient-il que Dieu réprouve ses créatures? Comme il permet quelquefois des défauts dans l'ordre naturel, il en permet dans l'ordre surnaturel; c'est ce qu'on appelle la réprobation.

(1) Suivant l'Écriture, nous pouvons distinguer dans' la prédestination plusieurs.acles de l'intelligence et de la volonté divines : la dilection, l'élection, la vocation, la justification et la glorification. Dieu nous a aimés, nous a choisis du milieu des coupables, nous a appelés à la foi, justifiés par sa grâce, et nous perfectionnera dans sa gloire.

Elle ne renferme pas seulement une prescience de la damnation de quelqu'un, mais encore la volonté de permettre qu'il tombe dans le péché et encoure des peines éternelles. Ne disons pas qu'alors Dieu est la cause de la réprobation. Il est la cause de la prédestination, parce que c'est lui qui donne, dans la tendresse de son amour, la grâce et la gloire. Il n'est pas la cause de la réprobation. Il faut en accuser le libre arbitre de celui qui, ne voulant pas suivre l'inspiration de la grâce, commet le mal. Dieu n'abandonne jamais le pécheur. Il lui donne toujours la grâce qui suffit pour prévenir sa chute, et, lorsqu'il est tombé, lui tend la main pour l'aider, s'il le veut, à se relever. Dieu nous doit ce secours de la grâce suffisante, parce qu'il s'est engagé volontairement à nous l'offrir. Ce qu'il ne doit pas, c'est la grâce efficace ; il la donne à qui il lui plaît et selon les desseins de sa volonté souveraine. 11 ne nous la doit pas, car il ne l'a promise à personne, et, si nous y avions droit, ce ne serait plus une grâce.

Ainsi la réprobation et la prédestination ne détruisent pas plus notre liberté, que la Providence dans l'ordre naturel.

4. Les mérites de l'homme ne sont pas la cause de sa prédestination : « Ce n'est pas par les œuvres de justice que nous avons faites, mais par sa miséricorde qu'il nous a sauvés. » (S. Paul.) Si nous la considérons dans un cas particulier, il peut arriver qu'un effet de la prédestination nous en mérite un autre, le dernier étant la cause finale du premier; celui-ci, la cause méritoire de l'effet suivant. Ainsi, Dieu m'accordera une première grâce afin que j'arrive à ma fin dernière. Ma docilité à cette grâce m'en vaudra une autre, et allant ainsi de mérite en mérite, je marcherai à la gloire. Mais hors ce cas particulier, nos mérites ne sont pour rien dans la prédestination. Tout ce qui, en nous, peut nous conduire au salut, est l'effet même de la prédestination et la suppose déjà (4 ) - La vraie cause de la prédestination et de la ré-

(1) De savants théologiens ne partagent point l'opinion de saint Thomas touchant la prédestination. Les Molinistts ne pensent pas que Dieu nous pré-

probation, c'est la bonté divine. La bonté a porté Dieu à créer, et il a voulu la manifester dans les créatures qu'il a fait sortir du néant. Il ne pouvait la représenter une, simple, telle qu'elle est en lui : qui dit créature, dit multiplicité et composition. C'est pourquoi il a créé des êtres d'une variété presque infinie. Les uns étonnent par leur grandeur et leur richesse ; les autres, petits et pauvres, attirent à peine les regards : vasa in honorem, vasa in contumeliam. Calculez, si vous le pouvez, la distance des pures intelligences, à un grain de poussière : comparez ces esprits, qui brillent au firmament de la création, à ces viles créatures que nous foulons aux pieds. Les hommes, considérés par rapport à leur salut, nous offrent le même univers, la même hiérarchie ; des âmes d'élite, que le ciel, et quelquefois la terre, contemplent avec admiration; des âmes moins riches des trésors célestes ; enfin des âmes perverses qui, après avoir été l'opprobre du genre humain, seront un jour la proie de l'enfer : vasa irœ, vasa miser icordiœ. (Rom., îx, 22 et 23.) Chacun ayant au moins ce qui lui est nécessaire pour arriver à sa fin dernière, nul ne peut se plaindre de son auteur et l'accuser d'injustice. Les uns ont plus, d'autres encore davantage, tous le doivent à la bonté divine; mais moi, qui ai reçu le moins, je ne puis dire : Dieu est injuste à mon égard. Il ne m'a refusé aucun bien nécessaire à mon salut. Si ses dons restent stériles et inefficaces, il ne faut en accuser que moi-même. Mais pourquoi tel homme est-il prédestiné plutôt que tel autre ? « N'en cherchez pas d'autre raison que la volonté de Dieu, si vous ne voulez vous égarer. » (S. Aug.) Pourquoifcette pierre est-elle, plutôt que telle autre, ornée de sculptures et placée dans telle partie de la maison? Pourquoi un vase est-il plus beau, et destiné à de plus nobles usages qu'un autre fait de la même argile"? Parce que l'artisan l'a voulu ainsi : Toile quod tuum est et vade.

destine, ante prœvisa mérita. Suivant eux, le décret qui assure notre salut, est postérieur à la prévision de nos mérites. Dieu nous donne le bonheur éternel, en conséquence du bon usage qu'il prévoit que nous ferons de ses grâces.

An non licet mihi quod volo facere ? (Saint Matth., xx, 14 et 15.)

5. La prédestination obtient son effet d'une manière infaillible. Tout ce que la Providence a prévu et disposé dans l'ordre naturel, arrive dune manière certaine; la raison en est que rien ne manque à la science et à la puissance du souverain ordonnateur de toutes choses. (Question précédente.) Et malgré l'action de la Providence, les choses contingentes ne sont pas nécessaires, et il y a des causes secondes qui jouissent de la liberté. 11 en est ainsi de la prédestination dans l'ordre surnaturel. Nous pouvons perdre les mérites acquis par la grâce, mais notre salut est certain s'il entre dans les desseins de Dieu. Cette prescience d'un événement infaillible porte-t-elle aucune atteinte à la liberté de nos actes surnaturels ? Non, elle nous laisse aussi libres que la prescience de nos actes naturels.

Saint Jean a dit : « Conservez ce que vous avez, de peur qu'un autre ne reçoive votre couronne. » Si, rebelle à la grâce, je meurs en état de péché mortel, Dieu le prévoyant dès l'éternité, en a substitué un autre à ma place, et cet élu recevra ainsi ma couronne. Il la recevra encore en ce sens qu'au ciel il se réjouira de mes bonnes œuvres, et en ressentira ce surcroît de félicité que la connaissance de toutes les bonnes œuvres apporte aux saints, et qui est comme un appendice du bonheur acquis par leurs propres mérites. Ainsi Dieu substitua les hommes aux anges déchus, et les Gentils au peuple juif.

Une conséquence de l'effet infaillible de la prédestination, c'est la sécurité du chrétien, au milieu des combats. Il a beau être faible et condamné, malgré ses langueurs, à une lutte de chaque jour, son espérance repose sur un fondement inébranlable, la fidélité de Dieu à ses promesses, sa puissance dans l'accomplissement de ses desseins.

Une autre conséquence non moins évidente , c'est que le nombre des prédestinés est certain. Dieu les connaît comme il connaît les individus, les gouttes d'eau qui tombent du ciel, les

grains de sable qui sont au fond de la mer, mais il s'en est réservé à lui seul la connaissance. (Collecte pour les vivants et les morts.)

0. Les prières et les bonnes œuvres peuvent-elles influer sur notre prédestination ? Elles n'ont aucune influence sur l'acte même de la prédestination, Dieu le produit seul et sans avoir besoin d'être aidé ni sollicité. L'effet dépend de nous, bien que rentrant dans le dessein de Dieu. Le concours des causes secondes, dans l'ordre naturel, a été prévu, et néanmoins laissé en notre pouvoir. Ainsi notre concours dans l'ordre surnaturel, comme la prière, les bonnes œuvres, dépend de nous et fait partie de notre prédestination : « Efforcez-vous d'affermir votre vocation et votre élection, par vos bonnes œuvres. ( II S. Pierre, 1, 10.)

* Il faut avouer que le dogme de la prédestination n'est pas sans ombre et sans mystère : aussi le concile de Trente l'appellet-il arcanum mysterium (session vi, ch. xn). Peut-être est-il un de ces profonds desseins de Dieu que nous ne pouvons pénétrer à cause des ténèbres de notre mortalité, mais qu'il nous sera donné de comprendre quand nous verrons Dieu dans sa lumière.

Sans prétendre résoudre une question dont Dieu s'est réservé la connaissance, a-t-on quelques raisons de croire le nombre des élus plus grand que celui des réprouvés ? On ne cite aucun texte de l'Ecriture qui prouve d'une manière irréfragable l'affirmative ou la négative. La tradition nous offre des opinions diverses, et l'Eglise n'ayant pas décidé la question, laisse à chacun la liberté de dire ce qu'il pensera. Usant de cette liberté et respectant les autorités qui seraient contre nous, entrons dans le champ libre de la discussion, et cherchons à connaître l'opinion la mieux fondée.

Ceux qui soutiennent le grand nombre des élus n'apportent en leur faveur aucun témoignage de l'Écriture. Ils citent des parabotes, celle des serviteurs appelés à la vigne, des noces, où un seul

convive n'eut pas la robe nuptiale, du pécheur, qui sépare les bons poissons d'avec les mauvais, du laboureur, qui sépare l'ivraie d'avec le bon grain. 11 est un principe d'exégèse admis de tous les interprètes; c'est que les paraboles ne prouvent rien, sinon la seule vérité qu'elles ont pour but d'exprimer et de rendre plus sensible, les détails accessoires, au moins, ne sont pas des arguments. Quel est le but des paraboles rapportées ci-dessus? De montrer, l'une la bonté de Dieu qui veut bien recevoir le pécheur converti à sa dernière heure ; l'autre, l'innocence requise pour entrer au ciel ; les deux autres, le soin avec lequel Dieu discerne les bons d'avec les méchants. Si les paraboles et les figures prouvaient quelque chose, les partisans du petit nombre pourraient en citer qui répondent d'une manière plus précise à la question : les élus, suivant Isaïe, sont aussi rares que les grappes de raisin oubliées dans la vigne après la vendange ; aussi rares que les épis échappés à la faux du moissonneur. Ils citeraient Caleb et Josué entrant seuls, de six cent mille Hébreux, dans la terre promise, figure du ciel. Le Nouveau Testament donne à leur opinion un fondement encore plus solide : ils peuvent citer les paroles du Sauveur, déclarant qu'il y a beaucoup d'appelés, peu d'élus; les deux voies, dont l'une, étroite et difficile, est peu fréquentée; l'autre, large, semée de fleurs, est comme la voie publique du genre humain. Mais supposant que ces textes peuvent recevoir des interprétations diverses, et ils le peuvent, sinon la discussion ne serait plus permise, la raison ne nous ofï're-t-elle pas des arguments qui nous inclineront en faveur d'une opinion préférablement à l'autre? Les partisans du grand nombre disent : «La science moderne nous en a donné, par V organe du bureau des longitudes, une réponse mathématique. » Le tiers des enfants meurt entre la première et la septième année, plus de la moitié entre la première et la quatorzième : voilà la question tranchée. Mais pour fermer la bouche au contradicteur le plus obstiné : « Il faut ajouter à la grâce de l'enfance la grâce du sexe. » La femme

a conservé l'innocence ou elle l'a perdue. Dans le premier cas, l'Évangile du Fils de Dieu lui dit : Je vous salue, pleine de grâce. (S. Luc, i, 28.) Dans le second cas, ces paroles la sauvent : Beaucoup de péchés lui sont remis, parce qu'elle a beaucoup aimé. (S. Luc, vu, 47.) Damnerez-vous la femme qui porte la couronne de la virginité, celle qui porte la couronne de la maternité? Mettrez-vous vos sœurs, vos mères, au nombre des réprouvés? Dieu compte encore d'autres élus : le pauvre, qui mange son pain à la sueur de son front, le pauvre, qui porte assidûment la croix du Sauveur, forme la quatre-vingtdix-neuf centième partie du genre humain : peut-on douter de son salut? Outre les enfants, les femmes et les pauvres, Dieu a beaucoup d'âmes fidèles, et parmi ceux qui, dans l'entraînement des passions, l'ont abandonné, il en recueille jusque dans les bras de la mort. Enfin, si le petit nombre est sauvé, que deviennent la bonté et la miséricorde de Dieu (1) ?

J'aurais voulu trouver dans ce langage autant de raison que d'éloquence et de candeur, malheureusement cette argumentation ne résiste pas à l'épreuve du plus simple examen, elle n'a d'autre fondement que des opinions fort controversées et des hypothèses toutes gratuites. Il est un principe qu'il ne faut pas perdre de vue et qui domine toute la question : on ne peut entrer au ciel, c'està-dire, arriver au salut, qu'avec l'innocence conservée, ou l'innocence recouvrée, qu'avec la grâce du baptême ou celle de la pénitence. Nous pouvons sans crainte marcher à la lumière de ce principe, il est de foi, à l'abri de toute contention entre catholiques. Or, aujourd'hui, où les limites de l'Eglise sont plus étendues que jamais, elles n'embrassent pas le tiers du genre humain. Donc les deux tiers des enfants qui meurent avant d'avoir connu le mal, n'ayant pas été régénérés par le baptême, n'ont jamais eu l'innocence et ne peuvent entrer au ciel. La foi n'enseigne pas

(1) Lacoidaire, soixanle-et-onzième conférence, Des résultats du gouvernement divin.

qu'ils soient plongés dans les abîmes de l'enfer, mais il est de foi qu'ils n'arriveront jamais au salut, leur fin dernière. Ainsi, une conséquence rigoureuse du principe qui doit présider à la discussion, c'est que plus de la moitié du genre humain est exclue du nombre des prédestinés. — Voyons les légions d'élus que « la grâce du sexe » permet d'espérer. Sans parler de l'équivoque, et l'interprétant en bonne part, je demanderai si toutes les femmes sont des Maries pleines de grâces, ou des Madeleines pénitentes. Qui oserait appliquer à une femme ordinaire les paroles adressées à la mère de Dieu, dire que toutes les femmes arrosent de leurs larmes, essuient avec leurs cheveux les pieds du Sauveur? Il n'y a qu'une Marie innocente, il y a beaucoup de Madeleines pécheresses, peu de Madeleines pénitentes. Or, c'est de ces dernières qu'il a été dit : Beaucoup de péchés leur seront remis, parce qu'elles ont beaucoup aimé ; on ne peut en faire une application générale sans la plus déplorable confusion. S'il n'est pas raisonnablement permis de supposer que toutes les femmes, dans les pays chrétiens, soient des Maries pleines de grâce ou des Madeleines repentantes, que dirons-nous de la femme dans les pays idolâtres? Or, l'idolâtrie, sous une forme ou sous une autre, a toujours couvert la plus grande partie du monde. On nous dit : Damnerez-vous vos mères, damnerez-vous vos sœurs? Je ne damne personne, mais voyant ma mère et ma sœur mener une vie chrétienne, suivre la seule et unique voie tracée par Jésus- Christ, j'ai l'espérance bien fondée qu'elles sont du petit nombre des élus. — Le pauvre, l'ouvrier qui porte la croix! celui-là ne peut manquer d'être prédestiné, et nous pouvons assurément lui ouvrir les portes du ciel ! La pauvreté et le travail sont de puissants moyens de salut, mais les choses les plus saintes, dans les mains des profanateurs, deviennent des instruments de mort. La patience et la résignation chrétiennes peuvent seules sanctifier les privations de l'indigence et les fatigues du travail. Excepté le pauvre des campagnes, qui a encore conservé les sentiments chré-

tiens, où trouverez-vous ce pauvre qui porte avec résignation la croix du Sauveur? S'il la porte malgré lui, et contraint par une force irrésistible, quelle est sa vertu, et pour nous quelle raison de le mettre au nombre des élus ? Simon de Cyrène porta aussi la croix du Sauveur, mais l'Evangile ne nous dit point qu'elle l'ait sanctifié, parce qu'il la porta malgré lui. On la lui jeta sur les épaules nonobstant ses résistances, et on le contraignit à marcher. Combien de pauvres, hélas! portent leurs croix, le murmure et le blasphème à la bouche, jetant autour d'eux des regards de convoitise et de haine ! Comment, d'un trait de plume, mettre tous ceux qui travaillent, au nombre des saints, quand nous voyons, parmi les ouvriers, tant d'impies sans Dieu et sans loi, tant d'hommes dont le visage flétri porte les stigmates du vice, et dont le seul aspect fait trembler? Supposé que la plupart soient honnêtes et suivent la loi naturelle, s'ils ne pratiquent pas les devoirs de la religion chrétienne, où sont leurs moyens de salut? Sans doute, il y a des ouvriers chrétiens qui portent vraiment la croix du Sauveur et gravissent avec lui le Calvaire ; mais quel en est le nombre ? L'inconvénient de l'opinion que je combats est de trop voir l'exception et de la prendre pour la loi générale. Enfin il est un principe que les catholiques ne sauraient nier : Hors de l'Église, point de salut. L'Eglise est le vaisseau qui transporte les élus du temps à l'éternité, et quiconque ne vient pas lui demander asile, ne peut manquer de périr enseveli sons les flots. Il reste, il est vrai, une planche de salut ; c'est la bonne foi ; mais la bonne foi n'étant pas une des conditions ordinaires fixées par Jésus-Christ, on doit la regarder comme un moyen qui sort de la loi commune. L'exception suppose des cas rares, n'arrivant que de loin en loin; s'ils étaient fréquents, ils seraient conformes à la règle, et l'exception n'existerait plus. Que les partisans de l'opinion contraire comparent le nombre des enfants de la véritable Eglise au nombre des infidèles, des hérétiques, des schismatiques ! Et encore, dans lepremier, combien ne sont catholiques

que de nom ! combien n'ont d'autre Dieu que leurs idées, leur argent ou leurs passions! Ces divinités n'ont-elles point parmi nous leurs temples, leurs autels et leurs victimes? Si quelques-uns de ces idolâtres, effrayés aux approches de la mort, reviennent au vrai Dieu, la plupart ne meurent-ils pas comme ils ont vécu ? L'arbre tombe communément du côté vers lequel il penche ; il faudrait, pour le rejeter en sens contraire, un coup de vent plus fort que n'est le vent ordinaire. De même il n'y a qu'une grâce extraordinaire dont le souffle puisse jeter subitement dans le port du salut celui qui, au moment de la mort, fait voile en sens contraire. Or, compter sur cette grâce, serait tenter Dieu.

Mais un Dieu bon, un Dieu de miséricorde, rejetterait loin de lui la plupart des hommes? Dieu, dans l'ordre surnaturel, ne doit rien à personne, pas plus au genre humain tout entier qu'à moi en particulier, et n'eût-il prédestiné qu'une seule âme, il aurait manifesté d'une manière digne de lui, sa bonté et sa miséricorde. Dire que sa bonté demandait le salut du grand nombre, n'est-ce pas porter atteinte à la gratuité de la grâce ? Dieu ne doit rien à personne. Il est l'Etre souverain, indépendant. Pour lui, les nombres ne sont rien, et en laissant tous les hommes, à l'exception d'un seul, tomber dans l'abîme, il ne ferait que montrer sa souveraine indépendance et son infinie bonté; il aurait donné à un coupable ce qui ne lui était pas dû.

Après ces considérations, qui ont peut-être autant de poids que les hypothèses de l'opinion contraire, écoutons l'argument que le prince de la théologie fait en faveur de notre sentiment : « La plupart des êtres arrivent au bien qui leur est naturel : peu en restent privés. Ainsi, dans la nature, il y a peu de monstres, et, parmi les hommes, peu de fous ; mais il en est peu aussi qui arrivent à une science profonde des choses intelligibles. Le salut de l'homme ou la vision intuitive étant au-dessus de notre nature, surtout depuis qu'elle a été dépouillée de la grâce et affaiblie par le péché originel, c'est le petit nombre qui se sauve : pauciores

sunt qui salvantur. Et nous voyons éclater la miséricorde divine en ce qu'elle élève quelques hommes et les conduit à un but qui leur est naturellement inaccessible, et dont l'inclination de la nature les éloigne. » (Quest. xm, art. 7, rép. à la 3e obj.)

Le lecteur demandera peut-être pourquoi l'Eglise, permettant de croire au grand nombre des élus, tout le monde n'embrasse pas cette opinion? L'homme qui désire sincèrement la vérité ne cherche pas à voir dans les choses ce qu'il voudrait, mais ce qui est. Les efforts de tous les orateurs pour élargir la voie du ciel, et leur complaisance à en ouvrir les portes, ne servent à rien sinon, peut-être, à entretenir des illusions que la mort fera cesser trop tard.

OUEST. XXÏV. — C'est ici le lieu d'expliquer ce que l'Écriture entend par ces mots : « Le livre de vie. »

1 . Ce livre est la connaissance que Dieu possède de ceux qu'il a prédestinés. Ne pouvant connaître Dieu en lui-même, il nous faut bien, si nous voulons en parler, recourir à l'analogie. Que voyonsnous parmi les hommes? Ils tiennent, écrits dans un livre, les noms de ceux qui sont destinés à telles fonctions, promus à telle dignité : ainsi c'est ce que l'on fait à l'armée, et de cet usage est venu aux sénateurs romains le nom de Pères conscrits. De même, pour montrer que Dieu connaît ceux qu'il a prédestinés, novit Dominus qui sunt ejus, nous disons qu'un livre contient tous leurs noms. 11 est appelé livre de vie, parce que le salut c'est la vie véritable et éternelle. Nous ne prétendons pas que Dieu tienne une notice, comme nous, pour soulager sa mémoire : nous faisons allusion à ce qui est en usage parmi les hommes.

Quelquefois on donne à l'Ancien et au Nouveau Testament le nom de livre de vie. C'est parce qu'ils renferment ce qu'il faut savoir et faire pour arriver à la vie éternelle. Ainsi on appelle livre de guerre celui qui porte les noms des soldats, ou qui contient les règles de l'art militaire, ou raconte les exploits des guerriers les plus fameux.

On ne parle pas d'un livre de mort qui corresponde au livre de vie; on n'a pas coutume d'inscrire les noms de ceux qu'on rejette, et les réprouvés sont rejetés loin de Dieu, comme les prédestinés sont admis en sa société.

2. Des noms peuvent-ils être effacés du livre de vie? Je puis être inscrit sur ce livre de deux manières : purement et simplement, et alors mon nom est ineffaçable ; ou comme devant recevoir la grâce, cause de mon salut, si j'en suis les mouvements. Mais si je résiste à ses inspirations, ou si je la perds par le péché et que la mort vienne me surprendre dans cet état d'hostilité avec Dieu, mon nom est effacé. Il ne s'ensuit pas qu'un changement se fasse dans la connaissance de Dieu. Il sait d'avance la manière dont je suis prédestiné, et comment je répondrai à ses desseins. On peut, à l'aide de cette distinction toute rationnelle, comprendre ces paroles de l'Ecriture : Qu'ils soient effacés du livre des vivants (Ps. lxvui, 29) ; Celui qui sera vainqueur, sera vêtu de blanc, et je n'effacerai pas son nom du livre de vie. (Apocalypse, m, o.)

OUEST. XXV. — La puissance est l'attribut qui exécute le dessein conçu par l'intelligence, commandé par la volonté.

\. La puissance est en Dieu, sans limites. La puissance d'un agent est toujours proportionnée à l'étendue de son être : il peut produire un être qui lui sera semblable, mais les limites de son espèce sont les limites de sa puissance. L'être de Dieu étant infini, sa puissance ne connaît pas d'autres bornes que celles du possible, et tout ce qui peut être a en Dieu la raison de son existence. C'est pourquoi il est plus vrai de dire, en parlant de ce qui implique contradiction : Cela ne se peut; que de dire : Dieu ne peut le faire. Xe demandez pas si Dieu peut faire que ce qui est vrai soit faux, que ce qui est passé soit présent ou futur. Je réponds : Cela ne se peut.

Comment, si la puissance de Dieu est infinie, ne produit-elle pas des effets qui le soient aussi? L'agent qui donne naissance à un effet de même nature que lui, déploie nécessairement toute l'étendue de sa puissance; ainsi, l'homme dans la génération de

son semblable. Mais la nature de l'effet diffère-t-elle de celle de l'agent, celui-ci n'exerce point sa puissance tout entière. Le soleil produit la végétation des plantes, mais elle n'absorbe pas toute son activité, et lui laisse encore assez de puissance pour produire des effets plus nobles. La nature de l'être infini ne pouvant se communiquer, les effets qu'elle produit lui sont nécessairement inférieurs.

On fait une autre objection contre l'infinité de la puissance divine. Aristote prouve (Phys., 1. vin) que si un corps était doué d'une puissance infinie, il communiquerait à tous les êtres un mouvement instantané et continu. Or, le mouvement qui vient de Dieu n'est pas semblable ; la créature spirituelle le reçoit dans le temps, la créature corporelle, dans le temps et dans le lieu. On peut faire la même réponse que plus haut : Un pareil moteur, je l'avoue, communiquerait un mouvement constant et si rapide qu'il échapperait à tous les calculs, la vitesse d'un mobile dépendant en grande partie de la puissance du moteur ; mais ce serait un effet de même nature que l'agent. Dieu, au contraire, est un agent, un moteur spirituel et libre : donc il peut étendre ou restreindre à son gré l'être et le mouvement qu'il communique.

2. Dieu pourrait autre chose que ce qu'il fait. « i\e puis-je pas prier mon père, et aussitôt il m'enverra plus de douze légions d'anges? (S. Matth., xxvi, 53.) Jésus-Christ ne fit point cette prière et son Père retint ces légions qu'il aurait pu envoyer. C'est la bonté de Dieu qui l'a porté à nous donner l'être, qui a fixé notre fin et déterminé les moyens d'y arriver. Cette bonté ayant à son service une puissance infinie, n'aurait-elle pu nous destiner une autre fin, créer un autre monde, et le soumettre à des lois différentes? On conçoit ce langage dans la bouche d'un homme : Je ne puis faire de ce marbre qu'une statue de cette dimension, et je ne puis la tailler que de cette manière. Mais la bonté et la puissance de l'architecte qui a conçu et exécuté le plan de l'univers sont autres que la bonté et la puissance de l'homme.

Sans doute, aucun défaut ne peut vicier les œuvres de Dieu, et il en a lui-même proclamé la perfection, mais ce n'est qu'une perfection relative. Dieu, dans sa sagesse, n'aurait pu mettre plus d'harmonie entre elles, garder une plus juste proportion entre leurs facultés et la fin qu'elles doivent atteindre ; mais il aurait pu créer d'autres mondes, y établir un ordre différent de celui qui règne maintenant dans l'univers, ou assigner à cet univers une autre fin, ce qui aurait, par conséquent, demandé en nous d'autres moyens.

3. Dieu pouvait faire mieux qu'il n'a fait. Il faut distinguer dans les créatures une bonté essentielle et une bonté accidentelle. La première, Dieu ne pourrait y ajouter sans changer la créature et lui faire perdre son identité, comme il ne pourrait ajouter au nombre douze sans que ce nombre cessât d'être ; mais il peut ajouter à la bonté accidentelle de l'homme, par exemple, en lui donnant plus de sagesse, d'intelligence. 11 n'a besoin, pour le faire, que d'épancher sur nous un nouveau rayon de son être, et nous serons plus sages, plus intelligents. Ainsi Dieu peut faire un mieux, il ne pourrait mieux faire. Tout ce qui sort des mains de Dieu étant l'œuvre d'une sagesse et d'une puissance infinies, est parfait en ce sens que sa bonté essentielle ne peut être plus grande sans que la créature perde sa forme essentielle, et cesse d'être de même nature ; mais il n'est point parfait, et Dieu peut faire quelque chose de meilleur s'il s'agit de sa bonté accidentelle. Chacune des créatures que Dieu a faites est bonne ; il naît de l'ensemble de l'univers une beauté admirable, mais cette perfection \ient de l'ordre qui règne dans l'univers, de la juste proportion entre les moyens et la fin des créatures. Cet ordre est le plus parfait, il n'en est pas de plus conforme à la nature des choses, supposé leur état actuel. Si un seul être changeait la place qu'il occupe dans l'ensemble, à l'instant même toute la beauté, toute l'harmonie de l'univers s'évanouirait : ainsi, en forçant une seule corde d'une lyre, on

détruirait l'harmonie des sons. Mais cela n'empêche pas que Dieu ne puisse créer d'autres mondes, et, les soumettant à d'autres lois, des mondes plus parfaits que les mondes présents.

OUEST. XXVI. — Nous terminerons ce qui concerne l'essence de Dieu, en parlant de sa béatitude.

1. Il faut admettre en Dieu une béatitude souveraine. Le bonheur, c'est le bien parfait que possède une nature intelligente. Elle trouve dans la connaissance de ce bien une pleine et entière satisfaction ; elle tient en son pouvoir tous les événements qui la concernent, et enfin elle a le domaine de ses actions : telles sont les conditions auxquelles une nature intelligente sera souverainement heureuse. La nature divine les réunit toutes, puisqu'elle possède l'être avec toutes ses perfections.

2. La béatitude consiste dans l'exercice de l'intelligence. Le bonheur est la connaissance qu'une nature intelligente a de sa perfection. Elle y aspire, elle cherche sans cesse cette suprême félicité, de même que les choses naturelles sont portées par un mouvement irrésistible, vers la perfection de leur être. Existe-t-il pour une nature douée d'intelligence, un bien plus parfait que l'exercice de cette faculté ? Dieu est donc heureux par la contemplation de son être et de ses perfections ; voilà pourquoi la béatitude est appelée une vision, et ceux qui en jouissent sont dits les bienheureux.

3. Dieu possède éminemment tout ce qui, dans le bonheur vrai ou faux, peut exciter nos désirs. La vue de lui-même et le spectacle du monde lui procurent la béatitude contemplative ; le gouvernement de l'univers, la béatitude active. Quant au bonheur terrestre, qui consiste, suivant Boëce,dans le plaisir, les richesses, le pouvoir, la dignité, la gloire ; son plaisir, c'est la joie qu'il trouve en lui-même et dans ses créatures, ses richesses sont la plénitude absolue que les trésors de la terre ne font que promettre, son pouvoir est la toute-puissance, sa dignité, le gouvernement de l'univers, sa gloire, l'admiration de toutes les créatures.