CHAPITRE V

01 EST. XXVIII. — Les questions qui précèdent se rapportent à l'unité de l'essence divine; parlons maintenant de la trinité des personnes. Afin de procéder avec ordre, nous réunirons autour de trois points principaux tout ce que nous avons à dire sur la Trinité. Nous traiterons : 1° des processions; 2° des relations ; 3° des personnes divines.

1 . Il y a en Dieu des processions. Notre-Seigneur a dit : Je procède de Dieu. (S. Jean, vin, 42.) L'âme de l'homme étant l'image de Dieu, si je trouve en elle des processions, je puis avec raison conclure que des processions existent en Dieu. Lorsque, recueilli au dedans de moi-même, j'observe le phénomène de ma pensée, je remarque qu'elle sort ou procède de mon intelligence. Mon intelligence a conçu cette parole intérieure que je me parle à moi-même et que ma voix exprime d'une manière sensible. Dieu, étant tout intelligence, se dit aussi à lui-même une parole intérieure. Ce Verbe a donc en Dieu comme en moi l'existence par mode de procession, et l'acte qui le produit étant celui d'une intelligence parfaite, il est entièrement semblable à son principe.

Mais là ne se borne pas l'activité de mon âme. Après avoir conçu une idée, je me sens de l'amour pour elle. Mon cœur incline vers ce Fils de mon intelligence et je l'aime comme un père aime son enfant. Ce mouvement d'amour est une seconde procession que m'offre la connaissance de mon âme ; donc une procès-

sion semblable existe en Celui qui m'a fait à son image, et il y a deux processions divines, celle du Verbe et celle de l'Amour. Mais il faut admettre entre elles et les miennes cette différence que, venant en Dieu d'un principe parfait, ce sont des personnes vivantes, et qu'en moi elles n'ont ni la personnalité ni la vie.

2. 11 n'y a pas en Dieu d'autres processions que celle du Verbe et celle de l'amour. Les processions sont des actions ad intra ; elles s'accomplissent tout entières au dedans de la nature intelligente. Or on ne connaît à une nature intelligente d'autre action intérieure que celle de penser et celle d'aimer. L'action de sentir s'accomplissant par l'influence d'une chose sensible sur les sens, n'est pas purement intérieure.

3. Ces deux processions n'ont pas lieu de la même manière : celle du Verbe est une vraie génération ; celle de l'amour n'est autre chose qu'une procession.

On distingue deux sortes de génération, celle des êtres inanimés et celle des êtres vivants. La première, c'est le passage du néant à l'être. La seconde se définit ainsi : Origo viventis a vivente, principio conjuncto. C'est l'origine d'un être vivant et produit par un principe vivant qui lui communique sa substance. Ainsi un père, principe vivant, engendre un fils vivant aussi et uni à lui par la substance paternelle qui lui a été transmise. Cependant il ne faut pas dire que tout dans le fils ait le caractère de la génération, comme les cheveux, la barbe, etc. OiKii'appelle engendré que ce qui est nécessaire pour que le fils ressemble au père. Ces préliminaires établis, ne trouvons-nous pas dans la procession du Verbe, une vraie génération? Il sort d'un principe vivant, puisqu'il est produit par une opération intellectuelle (penser, avons-nous dit, est le propre des êtres vivants). 11 est vivant aussi, puisqu'il est semblable au principe d'où il émane. La substance de son Père lui est transmise, et tout entière, la substance divine étant indivisible.

11 n'en est pas ainsi de la procession de l'amour. La volonté ou

la faculté d'aimer, ne s'exerce pas comme l'intelligence, en produisant quelque chose de semblable à elle, mais elle se porte par des désirs vers l'objet aimé. L'amour ne sort pas de la volonté comme l'idée de la chose comprise sort de l'intelligence. C'est un souffle, spiritus, un vent qui nous porte sur ses ailes et nous agite jusqu'à ce que nous soyons unis à l'objet de nos désirs. Il n'a donc pas le caractère de la génération.

4. Il faut admettre en Dieu des relations réelles. La relation est un rapport entre celui qui procède et son principe. 11 en est qui ne sont que de raison ; par exemple, comparant l'homme à l'animal, je trouve entre eux la relation de l'espèce au genre. D'autres sont réelles, c'est-à-dire n'existent pas seulement dans ma raison, mais aussi dans les choses ; telle est la relation d'un corps pesant avec le milieu qui l'entoure. Les relations divines sont-elles réelles, ou seulement de raison ? On ne peut douter qu'elles ne soient réelles, puisque les processions le sont aussi ; si ce n'étaient que des relations rationnelles, la paternité, la filiation n'existeraient pas réellement en Dieu, ce qui est contraire à la foi. Cependant on ne peut appeler relation réelle la procession des créatures, parce qu'elle ne s'accomplit pas, comme celle du Fils et du Saint Esprit, au dedans de la substance divine.

Sabellius est tombé dans l'hérésie en disant que le Fils et le Saint-Esprit ne sont autres que le Père connaissant, le Père aimant.

5. La relation réelle est une seule et même chose avec l'essence de Dieu. Si elle en différait essentiellement, ce serait une créature et elle ne mériterait pas nos adorations ; nous ne chanterions pas dans la préface de la Trinité: « Adorez la propriété dans les personnes, l'unité dans l'essence, l'égalité dans la majesté. » La différence n'est qu'accidentelle et relative à notre faiblesse. Notre intelligence considère l'essence divine sous différents rapports , afin de mieux la connaître et de mieux saisir ce qu'il y a en elle d'intelligible ; ce sont ces rapports que nous appelons des rela-

tions, mais en supposant toujours qu'ils se confondent avec l'essence de Dieu.

6. Cela n'empêche pas qu'elles ne soient distinctes l'une de l'autre. Quand on attribue une qualité à un être, il faut lui supposer tout ce qui en découle nécessairement. Si vous dites en le désignant, que c'est un homme, il faut lui accorder nécessairement la qualité de raisonnable. De même, ayant admis en Dieu des relations, il faut que vous admettiez ce qui en est la conséquence nécessaire. Or telle est la distinction : qui dit relation, dit deux termes opposés, donc les relations quiles mettentenrapport sont distinctes. Toutes, il est vrai, se rapportent à l'essence de Dieu, mais d'une manière différente : ainsi l'activité et la passivité concernent le mouvement, et néanmoins se distinguent entre elles : l'une indique le mouvement donné ; l'autre, le mouvement reçu.

7. Il y a en Dieu quatre relations réelles : la paternité, la filiation, la procession et la spiration commune au Père et au Fils. Les relations d'un être ne peuvent naître que de la quantité, de la passion ou de l'action. Il ne faut point supposer en Dieu de passion, car il est immuable ; ni de quantité, « il est grand sans mesure. » (S. Aug.) Les relations qui sont en Dieu ne peuvent donc venir que de son action externe ou de son action interne. La première, nous l'avons dit, et nous le verrons de nouveau en parlant de la création, ne produit de relation que dans les êtres créés. Donc les relations de Dieu viennent de son action ad intra, ou des processions. Chacune des deux processions supposant deux termes opposés, terminus à quo, terminus ad quem, nous avons raison de compter en Dieu les quatre relations nommées ci-dessus.

On dit : Pourquoi en multiplier le nombre au delà de celui des processions? D'un terme à un autre le chemin est le même. C'est la même route qui conduit d'Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes? — Les rapports réciproques de ces deux villes peuvent être différents. Ceux d'un père avec son fils sont-ils ceux du fils avec son père? Les premiers sont déterminés d'une manière pré-

cise parla Paternité; les seconds, par la Filiation. La même remarque peut s'appliquer d'un côté à la spiration commune, et de l'autre, à la procession du Saint-Esprit.

OUEST. XXIX. — Après avoir examiné les processions et les relations divines, il faut parler des personnes. Nous les considérerons d'abord sous un point de vue général, puis nous traiterons de chacune d'elles en particulier.

1 . Boëce définit la personne : rationalis naturœ individua substantiel. C'est une substance, dit-il, afin de montrer qu'elle existe en elle-même sans avoir besoin, comme les accidents, d'être reçue dans un sujet étranger qui la soutienne. Cette substance est individuelle, c'est-à-dire qu'elle ne concourt pas avec autre chose, à faire un tout dont elle ne serait qu'une partie intégrante. La personne réunit tout ce qui complète un individu et le distingue de ce qui n'est point lui. Enfin, une substance individuelle peut n'être qu'un suppôt ou une hypostase, suivant le langage des Grecs. Pour mériter le nom de personne, il faut qu'elle soit la substance d'une nature raisonnable, d'une nature qui ait le domaine de ses actes.

2. Partant de cette notion de la personne, pouvons-nous l'appliquer à Dieu? Oui, puisqu'il réunit au plus haut degré toutes les qualités essentielles à une personne. Nous le pouvons aussi en remontant à l'étymologie du mot. 11 vient du latin personare résonner au loin. De même qu'un instrument de musique agrandit la portée de la voix, ainsi un masque, persona, relève un homme vulgaire, et le représente comme s'il avait réellement la dignité du personnage dont il joue le rôle. Sans donner au mot personne son sens étymologique, mais l'idée qu'il signifie, on l'a pris pour désigner en général quelque chose dominent, celle des substances qui est la plus excellente, la substance d'une nature raisonnable. La raison n'élève-t-elle pas en effet à une haute dignité les êtres qui en ont reçu le don ? Dieu étant la source de tout ce qu'il y a de beau, de bon, de vrai dans les créatures, c'est surtout à Dieu que convient l'auguste nom de personne.

Nous ne retrouvons ce nom donné à Dieu dans aucune page de l'Ancien ni du Nouveau Testament, mais une multitude de textes contiennent l'équivalent et nous donnent le droit d'attribuer à Dieu le nom de personne : ainsi, pour n'en citer qu'un : « Il en est trois qui rendent témoignage au ciel, le Père, le Verbe et l'Esprit, et ces trois ne font qu'un. » (I S. Jean, v, 7.) «Quels sont-ils? demande saint Augustin. Les trois personnes divines. » Il faut bien, si nous voulons répondre aux hérétiques, nous servir de mots nouveaux pour expliquer la foi ancienne. Ces nouveautés ne faisant que développer le texte sacré, n'ont rien de profane, et ne sont pas de celles que l'Apôtre conseille d'éviter. (I Tim.)

Voyons maintenant la pluralité des personnes.

OUEST. XXX. — 1 . Il y a plusieurs personnes en Dieu : « Autre est la personne du Père, autre la personne du Fils, autre la personne du Saint-Esprit. » (Symbole de S. Athanase.) La per sonne en Dieu est une relation réelle, subsistant dans la nature divine. Or, nous venons de le voir (Q. xxvm), il faut admettre en Dieu plusieurs relations réelles et subsistantes.

11 ne faut pas en conclure que la personne étant une substance, la pluralité des personnes supposerait en Dieu plusieurs substances, ce qui est hérétique. Le mot substance, dans la définition donnée, n'est pas synonyme de subsistance* 11 veut dire quelque chose qui subsiste individuellement, mais dans l'unité d'une essence.

2. Il y a trois personnes divines. C'est une vérité de foi que Dieu existe en trois personnes, ni plus ni moins. Nous avons compté, il est vrai, quatre relations, mais, pour former une personne, il faut qu'une relation soit opposée directement à une autre relation, et qu'elle en soit le terme correspondant. La relation de paternité ayant un terme opposé, le Fils , la paternité subsistante est une personne. Le terme opposé à la filiation, c'est le Père, donc la filiation subsistante est une seconde personne. La relation de l'amour a pour terme opposé le Père et le Fils,

dont il procède. Cette procession constitue la troisième personne, que nous appelons le Saint-Esprit. Nous verrons plus bas pourquoi ce nom lui a été donné. Les deux spirationsne produisent pas deux personnes, parce qu'elles n'ont pas entre elles une opposition réciproque. C'est pourquoi il ne faut pas dire le Père et le Fils sont les principes, mais le principe du Saint-Esprit.

* La question XXXI n'est qu'une question de langage. On peut la résumer en deux mots : quand on parle de la Trinité, il ne faut jamais employer d'expression qui détruise, ou l'unité de la substance, ou la trinité des personnes. On évitera ainsi les deux principales hérésies qui ont altéré le dogme de la Trinité : l'hérésie d'Arius et celle de Sabellius.

OUEST. XXXII. ■ — 1. La raison peut-elle, sans les lumières de la foi, arrivera la connaissance de la Trinité? La raison, abandonnée à ses propres lumières, ne connaît Dieu que par ses œuvres, et celles-ci ne nous le montrant que comme l'effet montre la cause ne nous font connaître de lui que sa causalité. Or, la puissance créatrice qu'elles nous découvrent est commune aux trois personnes. La raison peut parvenir à connaître ce qui regarde l'unité de l'essence ; la distinction des personnes lui est naturellement inaccessible.

Il est dangereux de dire, d'une manière générale, que telle vérité révélée est du domaine de la raison. Nos dogmes habitent une région que notre faiblesse naturelle ne saurait atteindre, que n'éclairent point les lumières de notre raison : « Fides est argumentum non apparentium. » (Hébr., XI, I.) «Nous prêchons la sagesse qui n'a pas été révélée aux princes de ce monde » ( I Cor., h, 6), aux philosophes, dit la Glose.

Non-seulement c'est tenter l'impossible que de vouloir prouver par les seuls arguments de la raison, les vérités surnaturelles, c'est causer à la foi le plus grand préjudice, en ce sens qu'on l'expose aux railleries et aux dérisions de l'incrédule. Quoi que l'on dise, on sera toujours dans l'impuissance de justifier, par des raison-

nements humains, la croyance à la Trinité. L'argumentation prêtera, d'un côté ou d'un autre, le flanc à l'attaque. L'incrédule pensant que notre foi n'a pas de fondement plus solide, se rira de notre empressement à admettre des propositions si peu prouvées. Quand on veut démontrer une vérité qui est de foi, il faut toujours avertir, qu'outre les preuves et les analogies données par la raison, notre croyance a un fondement inébranlable l'autorité de Dieu. Dieu a-t-il parlé, oui ou non? Telle est pour nous la question capitale. « Celui qui rejette l'Écriture, sera toujours étranger à notre science. » (S. Denis, Noms divins, ch. n. ) Le philosophe chrétien devra se borner à réfuter ces objections, à prouver qu'il n'y a, dans les enseignements de la foi, ni contradiction ni impossibilité. Ainsi on peut établir, par des raisonnements aussi rigoureux que ceux des mathématiques, l'existence et l'unité de Dieu ; on ne saurait, en dehors de l'Ecriture, prouver la trinité des personnes que par l'argument appelé hypothétique. Il consiste à faire une hypothèse et à montrer que des vérités ou des faits incontestés lui sont conformes. Connaissant la Trinité , on trouve dans le monde matériel et dans le monde spirituel des analogies frappantes, des comparaisons ingénieuses ; mais, séparées de l'Ecriture, elles ne seraient pas des preuves suffisantes. Celles mêmes que l'on tire de l'âme humaine, quoique les plus belles et les plus justes, ont leur côté faible : c'est la différence entre notre nature et celle de Dieu.

On dit : La raison montre assez qu'il y a en Dieu un Verbe égal à son principe ; une intelligence parfaite, douée d'une puissance sans bornes, doit nécessairement produire un effet infini? D'ailleurs, il n'y a pas de bonheur si on ne le partage avec un autre : la bonté de Dieu suppose en lui diverses personnes afin de pouvoir être heureux en partageant avec elles son bonheur. — Mais nous avons vu, en parlant de la puissance divine, qu'elle peut se manifester à l'infini sans produire des effets infinis : il suffit qu'elle crée, qu'elle tire un être du néant. Le Verbe pourrait

donc, d'après la raison, être fini, et ne pas avoir un être plus parfait que ne comporterait sa nature créée. Le bonheur parfait ne demande pas à être partagé, sinon il ne réunit point la plénitude du bonheur. Si je suis obligé, pour être heureux, de m'associer d'autres personnes, le bonheur dont je jouis n'est point parfait, ce n'est pas la félicité suprême telle que nous la concevons en Dieu.

Mais si la raison ne saurait comprendre la Trinité, à quoi lui sert-il d'en connaître l'existence? C'est une connaissance trèsutile en ce qu'elle nous fait éviter de graves erreurs touchant l'origine du monde. Elle nous montre le Verbe, cause efficiente des créatures, et l'amour, qui en est la cause finale. Enfin, sans la connaissance de la Trinité, on ne saurait avoir une juste idée du salut quia été accompli par le Verbe et le don de l'Esprit-Saint.

Platon, il est vrai, tout païen qu'il était, a connu quelque chose de semblable à la Trinité. Il a parlé de l'intelligence divine produisant le Verbe, mais il ne dit pas que ce Verbe soit une personne vivante. Ce n'est, d'après lui, qu'une conception idéale qui aurait été le type et le modèle de toutes choses. Ni lui , ni aucun des anciens philosophes, ne semble avoir soupçonné seulement l'existence de la troisième personne divine, telle que la foi nous l'enseigne (1).

2. Il faut admettre en Dieu des notions. On appelle ainsi une qualité particulière qui nous sert à connaître une personne, et à la distinguer d'avec une autre. Nous nommons les êtres d'après la connaissance que nous en avons. Connaissant en Dieu des propriétés, ou choses particulières à telle ou telle personne, pourquoi ne leur donnerions-nous pas un nom particulier? C'est celui de notion.

D'autres motifs nous y déterminent encore. Les hérétiques nous disent : Comment un, et comment trois ? Nous répondons :

i D'ailleurs Platon ayant fait, selon le témoignage de l'histoire, plusieurs voyages en Orient, n'a-t-il pas eu connaissance de nos livres saints, et puisé dans la révélation ce qu'il dit du Verbe de Dieu?

Un par l'essence ou la déité, trois par les personnes, que les notions nous empêchent de confondre. D'ailleurs, la notion est nécessaire pour dire tout ce qu'une personne a de particulier. Le mot paternité, par exemple, ne suffit pas pour désigner tout ce qui est propre à la personne du Père : il ne dit pas la procession du Saint-Esprit. C'est pourquoi il faut une notion qui supplée à cette omission, c'est celle de spiration commune. Il y a en Dieu des notions personnelles, c'est-à-dire qui distinguent des personnes, la paternité, la filiation, la procession. 11 y a deux notions de personnes, c'est-à-dire qui désignent des personnes déjà connues distinctement, c'est l'innascibilité du Père, et la spiration commune au Père et au Fils.

Nous parlerons, dans les questions suivantes, de chacune des personnes en particulier.

OUEST. XXXIII. — 1. Pourquoi donne-t-on au Père le nom de principe? On appelle principe le premier terme d'une chose, ce qui est son point de départ et son origine. Or, le Père est le premier terme des personnes divines, et ne procède d'aucune d'entre elles. S'ensuit-il qu'il diffère du Fils et du Saint-Esprit? Non ; ce mot principe désigne seulement un ordre d'origine entre personnes semblables : ainsi le point, qui est le principe de la ligne, est une seule et même chose avec elle ; le Fils et le Saint- Esprit ne lui sont pas pour cela inférieurs ni sujets, leur être étant égal à l'être du Père.

2. Le nom de Père est celui qui lui convient le mieux. Le nom d'une personne représente ce qui la distingue de tout ce qui n'est pas elle : mon nom me sépare de tous les êtres qui me sont étrangers, existants ou possibles. Qu'est-ce qui distingue la première personne d'avec les deux autres? La paternité. L'innascibilité ne dit point assez, la spiration lui est commune au Fils, donc le mot Père est celui qui désigne le mieux la première personne.

3. C'est plutôt parce qu'il engendre son Fils que parce qu'il produit les créatures. La ressemblance du Fils avec son Père est

une ressemblance de nature, par conséquent une ressemblance parfaite. Les créatures ne lui ressemblent que d'un côté. Elles lui ont acquis le nom de Père moins que son Fils par nature. Le nom de lion, donné quelquefois à l'homme, lui convient moins qu'à cet animal. Nous ne lui ressemblons que d'une manière éloignée, par la force et le courage. Ainsi, plus un être se rapproche de Dieu, plus on peut dire que Dieu en est le Père. Il n'est guère le père de la pluie et de la rosée : Quis est pluxiœ pâte)'? aut quis genuit stillas roris. (Job, xxxvm, 28.) 11 mérite un peu plus d'être appelé le Père de la créature raisonnable, encore mieux de l'âme sanctifiée par la grâce, il est surtout le Père de l'àme glorifiée, parce que c'est la lumière de la gloire qui donne à l'àme le plus de ressemblance avec Dieu.

OUEST. XXXIV. — On donne à la seconde personne les noms de Fils, de Verbe et d'Image. En parlant du Père, nous avons dit assez ce qu'est le Fils.

1 . Le mot Verbe désigne-t-il une personne ou l'essence divine? Il peut se prendre en divers sens. Ou bien il désigne l'idée conçue dans notre intelligence, ou le bruit qui frappe nos oreilles, ou l'imagination même de la parole. Saint Jean Damascène donne au mot Verbe ces trois acceptions quand il dit : « Le Verbe est le mouvement naturel de l'intelligence, sa lumière et sa splendeur; le X erbe est l'ange et le messager de l'intelligence ; Le Verbe n'est pas ce que la voix fait entendre, mais ce que le cœur prononce. » [Fid. or th., 1. I, ch. xvu.j Enfin ce mot, pris au figuré, signifie le Verbe intérieur, par exemple, tel est le Xerbe du roi, sa parole ou son ordre. Mais le plus communément le mot Xrerbe signifie le concept de l'entendement, cette parole intérieure que la langue n'a pas encore exprimée. Lorsque l'àme recueillie entend cette voix intérieure, elle peut avoir une idée de ce qu'est le Verbe divin : Quisquis potesl intelligere Verbatim non solum antequam sonet, verum etiam antequam sonorum ejus imagines cogitatione involvanlur, jam potest videre aliquam Verbi illius simriitu-

<linem, de quo dictum est : In principio erat Verbum. ( S. Aug.) Ce Verbe est le fruit de l'intelligence dont il procède. Donc ce mot désigne une personne, non l'essence divine.

2. Il désigne aussi un rapport avec les créatures. Mon Verbe représente les connaissances ou pensées diverses que possède mon intelligence. Elle est le siège de plusieurs Verbes ou paroles intérieures, parce que nos idées sont multiples. Dieu connaissant d'un seul et même acte son essence et les créatures, n'a qu'une idée et qu'un Verbe. Relativement à Dieu, le rapport du Verbe est éternel ; il a commencé dans le temps, relativement aux créatures, car il en est, outre l'image, la cause efficiente : Dixit, et facta sunt. (Ps., xxxn, 9.)

OUEST. XXXV. — 3. Le \rerbe est l'image du Père, non le Saint-Esprit. L'Écriture n'a jamais donné à la troisième personne le nom d'image, tandis qu'elle l'attribue, en plusieurs endroits, à la seconde. Les uns l'expliquent d'une façon, les autres d'une autre. La raison qui me paraît la meilleure est celle-ci : le Fils procède du Père par mode de génération, la procession du Saint- Esprit se fait par mode d'amour. Le propre de la génération pliysique ou intellectuelle, c'est de produire une image de nature semblable à celle du Père. Je dis : de même nature, car elle peut lui ressembler de plusieurs sortes, ou comme le Fils est l'image de son Père, ou comme une pièce de monnaie est l'image du roi, ou comme un œuf ressemble à un œuf. Mais, pour faire une image parfaite, il faut une ressemblance fondée sur la nature même de l'être dont la similitude procède, ou au moins sur un signe qui en caractérise l'espèce. Dans les êtres corporels, surtout les animaux, c'est la figure ; les couleurs ne suffisent point pour constituer une image proprement dite. Or, le Fils remplit-il les deux conditions de l'image parfaite? Oui, car il tire son origine du Père, et, étant son Fils par nature, en reproduit parfaitement l'image. 11 est « la splendeur de sa gloire, la figure de sa substance (Hébr., i, 3), la clarté de la lumière éternelle, le miroir

sans tache de la majesté de Dieu et l'image de sa bonté.» (Sagesse, vu.) — 11 n'en est pas ainsi de l'Esprit-Saint, le propre de l'amour n'étant pas de reproduire une ressemblance, mais d'attirer celui dont il procède. Quant à l'homme, il n'est pas l'image, mais plutôt à l'image de Dieu, comme une pièce de monnaie est à l'image du roi, expression qui indique un effort, une tendance vers la perfection non acquise.

OUEST. XXXVI. — 1. Le mot d'Esprit-Saint est-il propre à désigner la personne divine qui procède par voie d'amour? 11 n'y a pas de nom qui puisse par lui-même désigner la relation d'amour comme ceux de père et de fils désignent les relations de filiation et de paternité. 11 fallait trouver un nom ; celui dont on est convenu est celui d'Esprit-Saint. On l'a fait avec raison, car il désigne bien une personne semblable au Père et au Fils. Le Père et le Fils sont esprits, et ils ont éminemment la sainteté. Il désigne bien une personne qui procède de leur amour réciproque. Le mot spiritus veut dire souffle, impulsion. Deux personnes qui s'aiment se portent l'une vers l'autre comme sollicitées par un souffle, entraînées par un moteur intérieur et volontaire. Ce souffle est appelé saint, parce que Dieu est saint et que tout en lui porte le caractère de la sainteté.

2. 11 procède du Père et du Fils. Cette thèse combat l'erreur des Grecs qui admettaient, conformément aux paroles les plus expresses de l'Écriture, et à la définition du premier concile général de Constantinople, contre Macédonius , que le Saint- Esprit procède du Père, mais niaient sa procession du Saint- Esprit. Comment concilier leur négation avec les paroles de saint Jean, attribuant au Fils tout ce qu'a le Père? (Ch. xvi.) S'il procède du Père, il procède du Fils, sinon tout n'est pas commun entre le Fils et le Père (j'excepte, bien entendu, les notions personnelles). Ainsi, il faut dire que le Père et le Fils sont le principe, non les principes du Saint-Esprit, et qu'en cette qualité ils ne diffèrent point l'un de l'autre. — Le Père a deux relations.

Dire qu'elles concernent une seule et même personne , n'est-ce pas détruire le dogme de la Trinité ? La question est donc de savoir en quoi elles diffèrent ; est-ce par l'essence? Non, elle est une en Dieu. Ce ne peut être que par les relations d'origine, ces relations étant les seules choses qui diffèrent en Dieu. Or, qui dit origine, dit un principe et un terme de ce principe. 11 faut, pour qu'il y ait origine, un principe, puis un écoulement, une procession de ce principe, comme le rayon lumineux vient du soleil, la ligne, du point, le ruisseau, de la source. Donc de deux choses l'une, ou le Fils procède du Saint-Esprit, ce que personne jusqu'ici n'a osé dire, ou le Saint-Esprit procède du Fils, ce qui est vrai et de foi tout ensemble.

Une autre considération vient à l'appui de ce qui précède. Le Saint-Esprit procède par mode d'amour, le Fils par mode d'intelligence. Mais nous n'aimons que ce que l'intelligence nous fait voir. L'amour suppose une idée ou un Verbe dont il procède. Donc l'amour de Dieu, l' Esprit-Saint, procède du Fils ou du Verbe.

Pourquoi le concile de Constantinople, définissant ce que la foi nous enseigne du Saint-Esprit, déclare-t-il qu'il procède du Saint-Esprit, sans faire mention du Fils? C'est qu'au temps du concile ce dogme n'était pas encore attaqué, ou ne l'était qu'implicitement, et qu'une seule décision suffisait. Macédonius ne niait qu'une chose, c'est que le Saint-Esprit procédât du Père. L'Église, aussitôt, foudroya cette hérésie. Plus tard, des hérétiques ayant nié qu'il procédât du Fils, et infecté de leur doctrine toute l'Église d'Orient, l'Église d'Occident protesta, ajoutant aux mots du Credo qui ex Pâtre procedit, celui-ci : Filioque, et le concile général de Florence déclara cette addition légitime et conforme à la foi.

* 11 n'est rien de plus intéressant, dans l'histoire de l'Église, que cette explication du dogme catholique, son développement (non son changement) à travers le cours des siècles. Le démon

avait tenté, par les persécutions, de faire périr l'Eglise naissante. Onze millions de martyrs trompèrent ses espérances et assurèrent le triomphe de l'Eglise ; honteux de sa défaite, le père du mensonge varia ses attaques. 11 suscita des hérétiques qui nièrent successivement tous nos articles de foi. L'Église, voyant un de ses dogmes contesté, appelait autour du Père commun des fidèles les pasteurs chargés de veiller à l'intégrité de la foi. L'erreur était confondue, la vérité sortait triomphante. Un hérésiarque élevait-il la voix quelque temps après, c'était pour l'Eglise l'occasion d'uue nouvelle victoire. Les martyrs et les évèques, voilà les deux armées qui gardent le dépôt de la foi et arrêtent les complots ourdis par le père du mensonge, mais l'histoire montre que l'Eglise en use avec intelligence. Elle ne proclame telle vérité article de foi, qu'au moment où elle est contestée, ou bien lorsque des raisons légitimes lui montrent l'opportunité d'une décision dogmatique.

OUEST. XXXVII ET XXXVIII. — 1. Le Saint-Esprit est aussi appelé amour. La procession du Verbe nous étant mieux connue que celle de l'Esprit-Saint, nous avons trouvé pour désigner la première un nom plus convenable que pour désigner la seconde. Quand je conçois une pensée, il se produit dans mon intelligence une image de la chose à laquelle je pense. Quand j'aime, il se l'ait aussi en moi une impression de l'objet aimé. Si je suis l'objet de ma pensée et de mon amour, je suis doublement en moi, par identité et par image. Le mot verbe désigne l'image de l'objet pensé. Quant à limage de l'objet aimé, aucun mot ne la désigne précisément. Le mot amour ne représente dans une àme (pie l'impression produite par un objet aimé, et un mouvement d'aspiration vers cet objet. Le Saint-Esprit procédant de cette spiration mutuelle du Père et du Fils, c'est avec raison qu'on l'appelle amour. 11 est dans le Père l'impression du Fils aimé, et dans le Fils celle du Père aimé. C'est pourquoi on l'appelle le nœud ou le lien qui unit le Père au Fils.