CHAPITRE VI

Après avoir considéré Dieu dans son essence, il faut le considérer produisant hors de lui tous les êtres. Nous parlerons successivement de la production des créatures, de leur distinction, de leur conservation et de leur gouvernement.

OUEST. XLIV. — 1. Dieu est la cause efficiente de tous les êtres. Quand nous trouvons dans un être une chose qui n'existe pas par elle-même, mais par participation, elle vient nécessairement d'un être qui en possède la plénitude et l'essence. La chaleur qui embrase un morceau de fer vient nécessairement du l'eu. De même l'être découle nécessairement de Celui qui a par lui-même la plénitude de l'être. Les êtres diffèrent entre eux, parce que la source de l'être s'est épanchée sur eux avec plus ou moins d'abondance. C'est ce qui faisait dire à Platon que l'unité existe avant la multiplicité, et à Aristote, que Celui qui est par essence l'être et le vrai, est la cause efficiente de tout être et de toute vérité, comme ce qui est la chaleur par essence est la cause efficiente de toute chaleur. « Tout vient de lui, est en lui et par lui. » (S. Paul.)

2. La matière première est elle-même l'œuvre de Dieu. Les philosophes ne sont arrivés à la connaissance de cette vérité que peu à peu et comme à tâtons, et encore ne l'ont-ils pas entièrement comprise, car ils n'ont jamais donné à Dieu que le nom d'ordonnateur. Le fond, les éléments constitutifs d'un être étaient,

suivant eux, éternels. Comment ont-ils reçu la forme et les accidents qui les distinguent? Ils ont fait, pour l'expliquer, de grands mais de vains efforts (1). C'est qu'ils ne considéraient l'être qu'à un point de vue particulier. Celui qui est la cause première ne l'est pas seulement par la raison que nous tenons de lui telle forme et tels accidents, mais parce que nous en avons reçu la substance, le fond même de notre être et tout ce que nous sommes, envisagés n'importe à quel point de vue, sinon, comment pourrions-nous l'appeler le principe et la source de l'être? « Vous avez fait deux choses, Seigneur ; l'une qui est près de vous, c'est l'ange ; l'autre qui est près du néant, c'est la matière première. » (Conf. de S. Aug., xii, 7.)

3. Dieu est aussi la forme exemplaire de toutes choses. L'agent raisonnable opère d'après un modèle qu'il a sous les yeux ou dans l'esprit. Ce modèle guide sa main, et détermine la forme de son œuvre. Dieu en créant les êtres les fait donc conformément à des modèles qu'il voit en lui ; c'est ce que nous appelons les idées ou raisons des choses. Elles ne diffèrent point de l'essence divine, et réalisées au dehors, elles se distinguent selon la manière dont elles représentent leur auteur : elles en sont l'image comme une maison bâtie est l'image de la maison qui était auparavant dans l'intelligence de l'architecte. Platon a entrevu cette vérité, mais il est tombé dans l'erreur en disant que les idées exemplaires des choses sont hors de Dieu , indépendantes, et qu'elles existent par elles-mêmes (2) . Sans parler des autres conséquences de ce système, l'hommef l'arbre déterminés dans une matière existeraient moins parfaitement que dans leur idée et seraient au-dessous de leur forme intelligible, ce qu'on ne peut admettre.

4. Dieu en est aussi la cause finale. « Il a tout fait pour luimême. » (Prov., xvi, 4.) Tout agent se propose une fin, sinon il

(1) Il y avait autant de désordre dans leur esprit que dans ce prétendu chaos.

(Bossuet.)

(2) M. Cousin, dans son livre Du Vrai, du Beau et du Bien, prouve que les auteurs du moyen âge se sont trompés en supposant celte erreur à Platon.

ne ferait pas une chose plutôt qu'une autre, ou la ferait conduit par un aveugle hasard. L'agent et la matière tendent de concert vers la même fin : par exemple, un sculpteur a-t-il dessein de faire la statue du roi ? Vous voyez le marbre revêtir peu à peu, sous le ciseau de l'artiste, la forme qui en reproduira les traits augustes. Ce principe établi, quelle fin Dieu s'est-il proposée en créant ? Le mobile qui peut solliciter des agents imparfaits, c'est d'acquérir ce qui leur manque, mais il n'en saurait être ainsi de Dieu. Être parfait, et trouvant en lui-même la plénitude du bonheur, il ne pouvait se proposer que de la communiquer dans les limites du possible. Donc la cause finale de la création ne saurait être que Dieu ; aussi toutes les créatures conspirent-elles vers ce but, et tendent-elles irrésistiblement vers leur perfection qui est Dieu. Elles ne manquent jamais de l'atteindre, conduites soit par l'appétit intellectuel, soit par l'appétit sensitif, soit par l'appétit naturel qui les contraint à suivre les lois de leur être. OUEST. XLY. — 1. Comment Dieu est-il la cause première de toutes choses? Par la création, c'est-à-dire en faisant de rien tout ce qui est. Remarquez ce qui arrive quand la fécondité des causes secondes produit un être. Un homme se fait de ce qui auparavant n'était pas un homme. De même, dans la création, le non-être ou le néant devient un être. Cette analogie de la création avec la génération n'empêche pas qu'il n'y ait entre elles une sensible différence. Antérieurement à l'homme engendré il existait une matière qui n'a fait que subir un changement, mais avant la création il n'était rien, excepté Dieu. Le non -être ou le néant a précédé la création, comme le non-être homme a précédé la génération d'un être humain. Voilà, en ne perdant pas de vue la différence que j'ai signalée, ce que c'est que la création. Quand je dis : créer c'est faire de rien, je ne donne pas à la préposition de le sens de cause matérielle, comme lorsque je dis : un ouvrier de ce bois, de ce marbre a fait une statue. J'indique seulement un ordre de temps : ainsi midi se fait du matin, ou vient après

le matin. Après le néant du monde, a commencé son être, et Dieu l'avait créé : In principio Deus creavit cœlum et terrain : tel est le début de la Genèse. La mère des Machabées encourageant au martyre le plus jeune de ses enfants : Mon fils,' lui disait-elle, regarde le ciel et la terre et tout ce qu'ils renferment : c'est Dieu qui a fait tout cela de rien : Ex nihil fecit Ma Deus. (Il xMach., vu, 28.) S'il existait quelque chose que Dieu n'eût pas appelé du néant à l'être, il ne serait pas la cause universelle de tout. Quelque chose se déroberait à son empire, si grand qu'il fût, etson être serait limité d'un'côté, puisque indépendamment de lui un être aurait l'existence. La nature produit du bois, du fer, du marbre qui prennent, travaillés par le ciseau de l'ouvrier, une forme spéciale, mais la nature n'agit qu'à l'aide d'une matière préexistante. S'il en était ainsi de Dieu, ce ne serait plus l'Etre des êtres, l'océan où tout ce qui est et respire va puiser l'être et la vie : ce ne serait plus Dieu.

2. La création n'a rien changé en Dieu ; elle n'a mis quelque chose de nouveau que dans les créatures. Nous avons vu, en parlant de la Trinité, que les relations temporelles ne causent en Dieu aucun changement. Les colonnes d'un temple ont-elles changé, parce que vous vous en êtes approché ou éloigné? Le soleil subit-il quelque modification si une secousse volcanique fait surgir une île au milieu de l'Océan ? Cependant il rayonne en des lieux qui n'avaient jamais vu sa lumière (1).

3. Dieu était libre de créer ou de ne pas créer. Des philosophes ont dit qu'il ne pouvait pas plus s'en dispenser que le soleil de répandre sa lumière, une source, de répandre ses eaux. Mais c'est une erreur qui conduirait à de graves conséquences. En Dieu, nous l'avons vu, il n'est rien de nécessaire sinon l'essence et les actes intérieurs, la génération du Verbe et la procession du Saint-Esprit. Tout le reste étant contingent, peut indifïé-

(I) Saint'Thomas revient à cette objection lorsqu'en parlant de Jésas-Chrisl il montre que l'incarnation n'a apporté aucun changement au Verbe.

remment exister ou non. D'ailleurs, tout ce qui est nécessaire à Dieu est éternel, Dieu ne peut manquer un seul moment de ce qui lui est nécessaire. Or, qui dit éternel, dit être par soi, indépendant, Dieu enfin : d'où il suit que tout serait Dieu ; c'est l'abîme du panthéisme. La nature divine ne forçait donc pas Dieu à créer : quelle autre chose aurait pu lui imposer cette nécessité, puisqu'il n'existait rien ? Dieu a créé librement, non par une liberté changeante et irrésolue comme la nôtre, mais par une volonté souveraine, indépendante, qui domine et règne sur tout.

4. Les formes et les accidents des êtres ne sont pas créés. Il n'appartient qu'à celui qui existe dans son être propre d'être créé. Les accidents et les formes matérielles comme la hauteur, la blancheur, existant seulement dans des êtres différents d'eux, ne sont pas considérés comme des êtres, mais comme appartenant aux êtres qu'ils modifient. Ils sont concréés plutôt que créés.

5. Dieu seul peut créer. Plus un effet est général, plus générale aussi doit être la cause qui le produit. De tous les effets possibles en est-il qui s'étende plus loin que l'être ? C'est ce qu'il y a de premier en toutes choses, ce qu'il faut supposer avant même les éléments essentiels. Donc il a fallu pour le produire la cause la plus générale et la plus universelle, je veux dire Dieu : sa causalité s'étend seule assez loin pour embrasser l'effet le plus universel (1).

Selon l'opinion de certains théologiens, la créature est par ellemême impuissante à créer, comme l'air à mettre un corps en feu ; mais l'air le peut si on élève sa température à un degré suffisant. De même, disent-ils, ne pourrions-nous pas créer, s'il plaisait à Dieu d'augmenter à cette fin notre puissance d'action? Ils exagèrent les forces possibles de la créature. Pour qu'une cause seconde et instrumentale produise une œuvre, il faut, d'un côté, qu'elle agisse par sa propre vertu, et de l'autre, mue par la cause principale : ainsi la scie fend un arbre et fait une planche. Qu'elle fende l'arbre, elle le fait par sa propre vertu ; qu'elle donne à la

(1) Rois, potentats, grands de la terre, faites donc une mouche ! (Pascal.)

planche telle forme, cela appartient à la cause principale qui est le charpentier. La créature peut-elle recevoir de Dieu la vertu de créer, comme la scie reçoit de ma main la vertu de faire une planche? Non; ce qui fait que Dieu peut créer, c'est qu'il est l'Etre suprême et absolu, et qu'il en possède la plénitude. Est-il possible que Dieu prête à la créature l'être par soi ? Donc ce pouvoir est tellement le propre de Dieu, qu'une créature, même la plus privilégiée, ne saurait le partager avec lui.

6. La création est l'œuvre des trois personnes divines. Créer, c'est tirer du néant l'être même. Comme tout agent produit quelque chose de semblable à lui, le principe d'action peut être connu par son effet ; ainsi c'est le feu qui engendre le feu. Créer, dis-je, c'est produire l'être des choses ; donc ce qui en Dieu crée, c'est l'être ou l'essence qui est commune aux trois personnes. Il est-vrai qu'on dit quelquefois : Dieu crée par le Verbe, par l'Esprit-Saint, mais alors on attribue aux personnes la causalité qu'elles ont en vertu de leurs processions. Nous avons vu, en effet, que Dieu agit d'après son Verbe et sa volonté, de même qu'un ouvrier travaille d'après l'idée qu'a conçue son intelligence et que sa volonté aime à exprimer ; mais les œuvres ad intra sont communes, et l'appropriation ne fait qu'attribuer à l'une des trois personnes un acte extérieur qui en réalité appartient à l'essence divine.

7. On trouve dans les créatures un vestige de la Trinité qui les a produites. Il n'y a pas d'effet qui ne représente sa cause d'une manière plus ou moins éloignée. Certains effets n'en représentent que la causalité : c'est ainsi que la fumée représente le feu, sans dire quel il est. D'autres représentent la forme de la cause ; ainsi la statue du roi en offre les traits et en est une représentation par mode d'image. Ce principe établi, trouvons-nous dans les créatures une représentation quelconque de la Trinité? Les créatures raisonnables représentent son image. Les processions divines s'accomplissent par un acte de l'intelligence et de la volonté. J'en trouve de semblables dans mon âme : comme Dieu,

elle pense et elle aime. Quant aux créatures sans raison, je n'y vois qu'une représentation de vestige, c'est-à-dire elles ne représentent de la Trinité que la cause, comme les pas tracés sur le sable représentent l'homme qui a passé. D'abord, chaque créature étant un être, représente sous ce rapport le Père, principe sans principe. Elle a une forme qui la fait être de telle ou telle espèce ; c'est le Verbe qui a déterminé cette forme, comme c'est le verbe de l'ouvrier qui détermine la forme de son œuvre. Enfin elle occupe un rang dans la hiérarchie des êtres, elle est bien ordonnée dans ses rapports avec les autres créatures : c'est la volonté divine qui a déterminé ces rapports et fixé ce rang. Considérée de ce côté, elle représente le Saint-Esprit, et ainsi nous trouvons dans toute créature sinon une image, au moins un vestige de la Trinité.

OUEST. XLYI. — * Saint Thomas se demande si le monde a toujours existé, si la raison peut arriver d'elle-même à la connaissance de la création. Ces questions me semblent suffisamment résolues par les deux précédentes.

La question de l'origine du monde a été, soit dans les temps anciens, soit de nos jours, le grand écueil de la philosophie et la principale source de ses aberrations. Comment Socrate, Platon, Aiïstote, sont-ils tombés dans des erreurs qui feraient sourire de pitié le dernier enfant de nos catéchismes? C'est qu'ils ont ignoré la création. D'où vient que les philosophes modernes ont parcouru le même cercle d'erreurs et sont restés, sans les mêmes excuses, aussi loin de la vérité? De ce que, connaissant la création, ils l'ont rejetée et ont fermé volontairement les yeux à la lumière. En dehors de la doctrine qui nous enseigne la création, je vous défie, si vous êtes conséquent avec vous-même, d'éviter l'abîme du panthéisme, modifié selon l'opinion qu'il vous plaira d'embrasser. Ou bien, suivant Platon, Aristote, la matière est coéternelle à Dieu, ou bien, suivant le panthéisme indien, elle sera sortie de la s:ib;tanee de Dieu. Dans le premier cas, ne voyez-

■vous pas qu'elle est la Divinité même? Qui dit éternel, dit un être existant par soi, souverain et indépendant, attributs qui n'appartiennent qu'à la Divinité. Si vous dites que tout est sorti de la substance de Dieu, comme la chaleur sort du foyer, la toile, de l'araignée, tout ce qui existe n'est qu'une modification de la substance divine, chaque être est la Divinité considérée sous un de ses nombreux aspects. A part la doctrine catholique, vous ne trouverez pas un système de philosophie qui ait l'ombre de raison. Aussi, si je n'étais catholique, inclinerais-je volontiers vers le panthéisme. Mais quoi? il n'existe, selon Spinosa, qu'une seule substance, celle de Dieu, modifiée à l'infini (1). Alors les pierres, les plantes, les animaux, les hommes, etc., sont des dieux. Quand je dis oui, et vous, non ; quand je veux une chose et que vous ne la voulez pas, c'est le même être qui affirme et qui nie, qui veut et ne veut pas, et cet être, c'est Dieu, l'être parfait? Ces absurdes conséquences d'un système que je croyais raisonnable, m'épouvantent, et, désespérant d'arriver jamais à quelque chose de certain, je me jette dans le scepticisme. Mais il est contre ma nature de douter. Le doute, loin de me satisfaire, laisse dans mon âme un vide aussi affreux que les conséquences du panthéisme. Mon esprit est-il condamné à flotter incertain, irrésolu, livré à tout vent de doctrine? Suis-je fatalement le jouet de l'erreur? Dieu, touché, de pitié, vient à moi et me dit : Tout ce qui existe, j e l'ai fait de rien. Aussitôt cessent mes tourments et mes incertitudes, j'ai entendu une parole qui sera mon point de départ, j'ai trouvé une lumière qui, en me montrant l'origine des choses, éclairera ma route ; et, si elle brille toujours à mes yeux, je saurai éviter ce labyrinthe où tourne encore la philosophie. Eclairé de cette lumière, l'enfant saura ce qu'ont ignoré les plus grands génies de l'antiquité, ce que n'ont pas voulu connaître les philosophes modernes, répondant aux bienfaits du ciel par la plus insigne mauvaise

(1) C'est le fondement de l'école saint-simonienne et celui de la philosophie allemande.

foi. On ne saurait s'empêcher d'éprouver un sentiment de compassion lorsqu'on voit échouer les efforts d'un Socrate, d'un Platon, pour remonter à l'origine des choses. Au temps où ils vivaient, la révélation primitive était bien obscurcie, ils n'avaient pas reçu les lumières de la seconde révélation, mais elles n'ont manqué ni l'une ni l'autre aux philosophes modernes. La révélation les environne de toute part, elle entre en eux par tous les sens, et ils lui ferment la porte avec dédain, ou plutôt ils en empruntent les clartés sans en faire l'aveu, afin de pouvoir lui refuser un hommage qui coûterait aux préjugés et aux passions.

OUEST. XL VII. Distinction des êtres en général. — 1 . Pourquoi Dieu a-t-il créé une si grande multitude d'êtres et mis entre eux tant de variété? Dieu, avons-nous dit, s'est proposé en créant de manifester ses perfections et d'appeler les créatures sorties de ses mains à jouir du bonheur attaché à la contemplation de lui-même. Il a créé pour cela des êtres innombrables et d'une variété presque infinie. Les uns sont de purs esprits, les autres ne sont que matière, d'autres tiennent à la fois de la matière et de l'esprit. Chacune de ces espèces offre la plus étonnante variété, et il le fallait bien, car s'il n'avait créé que des lions, il n'aurait manifesté que sa force ; s'il n'avait créé que des fleurs, il n'aurait montré que sa providence ; mais en produisant cette multitude d'êtres si grande que l'homme ne peut les compter, il a montré que ses perfections n'ont point de bornes, et mieux atteint "par là la fin de la création. Chacune des créatures supplée à ce qui manque à l'autre pour manifester les attributs de Dieu, et réunies, elles les représentent mieux qu'une seule, fût-elle la plus parfaite, et offrent dans leur multitude' plus de variété qu'un nombre plus restreint.

2. Dans quel dessein Dieu a-t-il voulu l'inégalité qui distingue les créatures? Origène prétendait que Dieu créa au commencement du monde tous les êtres raisonnables et ne mit point entre eux d'inégalité, mais l'usage qu'ils firent de leur libre arbitre les

rendit inégaux. Les uns en ayant bien usé furent élevés à la dignité d'anges ; d'autres ayant commis le mal, Dieu, pour les punir, créa des corps auxquelsil enchaîna ces esprits prévaricateurs. D'après ce sentiment, ce n'estdonc pas pour manifester ses perfections que Dieu a créé tous les êtres? Si cent de ces esprits, dit saint Augustin, avaient commis le même mal que l'esprit fixé dans le soleil, le monde aurait donc cent soleils semblables à celui qui nous éclaire? Ce système est évidemment erroné. La même sagesse qui a distingué les êtres entre eux a voulu aussi qu'ils fussent inégaux. Nous trouvons en effet dans les créatures deux sortes de distinctions : l'une formelle, celle de l'espèce ; l'autre matérielle, celle des êtres qui ne diffèrent que numériquement. La dernière n'existe que pour la première, c'est-à-dire la matière est pour la forme, non la forme pour la matière. C'est pourquoi il n'y a dans les êtres incorruptibles qu'un seul individu ( 1 ) , et il suffit pour conserver l'espèce ; mais il en faut plusieurs dans les êtres corruptibles, sinon l'espèce serait bientôt éteinte. La distinction formelle est donc la principale. Or, les formes spécifiques ne se distinguent entre elles que par l'inégalité, comme les nombres par l'addition ou la soustraction de l'unité. C'est cette différence dans l'espèce qui fait l'ordre et la hiérarchie des êtres : les choses mixtes sont plus excellentes que leurs éléments, les plantes sont au-dessus des minéraux, les animaux au-dessus des plantes, les hommes audessus des animaux. La multiplicité des êtres manifestant mieux qu'un seul les perfections de Dieu, il devait les créer inégaux.

3. Il n'y a pas plusieurs mondes. Les créatures, si nombreuses qu'elles soient, n'ont qu'un seul et même but. Des liens étroits les unissent entre elles, et toutes se rapportent à Dieu. L'ordre et l'harmonie de ce monde ne permet donc pas d'en supposer •l'autres. Aussi personne n'a-t-il nié l'unité du monde, sinon les

(1) Cette opinion de saint Thomas est très-contestable. Le sentiment commun des théologiens est que les purs esprits ne sont pas spécifiquement distincts entre eux.

philosophes qui ont attribué au hasard l'ordre qui y règne ; tels furent Démocrite et les Stoïciens. Mais ceux qui lui donnèrent pour auteur une cause intelligente, Aristote et Platon, ont conclu de l'ordre du monde, son unité.

OUEST. XLVIII. Distinction des choses en particulier. — Celle qui se présente la première est la distinction du bien et du mal.

1. Le mal a-t-il une nature, comme prétendaient certains philosophes qui lui supposaient une nature mauvaise? Si le mal existait réellement et eût une nature quelconque, il ne serait plus mal, car tout être considéré en cette qualité est désirable, et tout ce qui est désirable est bon. D'ailleurs, qu'est-ce que le mal? L'absence du bien que nous devrions avoir, comme le mal de la cécité. L'homme étant fait pour voir la lumière, c'est un mal qu'il en soit privé, mais ce n'en est pas un pour la pierre, que la nature n'a pas .douée de la faculté de voir. Ce serait un mal pour moi de ne pas avoir l'usage de la parole ; ce n'en est pas un de n'avoir pas la légèreté du chevreuil ou la force du lion. Donc le mal ne peut être seul et n'a point une nature qui lui appartienne ; il n'existe qu'uni à un bien, n'agit que comme privant un être de son bien, c'est pourquoi il est toujours en dehors de l'intention et de la volonté, et ne nous sollicite jamais en tant que mal. L'intempérant ne se propose pas de perdre le bien de la raison, mais de se livrer avec désordre à la délectation des sens.

2. Le mal peut-il détruire entièrement le bien d'un être? Il y a une sorte de bien qui peut être totalement anéanti par le mal : ainsi la vue par la cécité, la lumière d'un corps diaphane par les ténèbres. Il est un autre bien sur lequel le mal n'a pas de prise, c'est la substance d'un être : ainsi les ténèbres n'ôtentrien à la substance de l'air. Enfin il est un bien que le mal diminue sans le détruire totalement, c'est l'aptitude d'un sujet à être en acte. Multipliez tant que vous voudrez les corps opaques entre le soleil et la région de l'air, vous ne détruirez pas la substance aérienne.

Elle restera diaphane parce qu'elle l'est naturellement, mais vous affaiblissez son aptitude à transmettre les rayons lumineux. Ainsi les yeux affaiblis par un long séjour dans des lieux souterrains peuvent à peine supporter l'éclat du jour, tout en conservant ce qui est leur substance. 11 en est ainsi du mal de l'homme. Vous avez beau ajouter les uns aux autres une multitude de péchés qui vous sépareront de Dieu, et seront comme des barrières entre lui et vous, <( iniquitates vestrœ diviserunt inter vos et Deum » (Isaïe, lix, 2)votre âme ne perdra pas sa substance, mais son aptitude à recevoir la lumière de la grâce sera bien affaiblie.

3. Le mal dans les êtres doués de volonté est toujours une faute ou une peine. Le mal, c'est la privation du bien, et le bien n'est autre chose que l'être en acte. On distingue dans les agents volontaires deux sortes d'actes : le premier, c'est la forme entière ou l'intégrité de l'être; le second, l'action. La privation de l'intégrité, par exemple, l'absence d'un œil, d'un membre, est un mal qui a le caractère de peine. L'absence de la rectitude dans l'action a le caractère de faute : vous ne trouverez pas de .mal qui n'ait l'un ou l'autre de ces deux signes distinctifs. L'impuissance de nous conserver n'est ni une faute ni une peine, mais ce n'est pas un mal. Direz-vous que c'est un mal pour la pierre de ne pas voir? Or, il n'appartient qu'à ce! ai qui donne l'être de le conserver.

Remarquez aussi que la faute est bien plus un mal que la peine. L'ouvrier permet dans son œuvre un défaut moindre pour en éviter un plus grand. Le médecin habile ne fait pas difficulté de couper un membre pour éviter la perle de tout le corps ; or la sagesse n'a établi la peine que pour nous faire éviter la faute. « Ce n'est pas un mal d'être puni, c'en est un de mériter de l'être. » (S. Denis, Noms divins, IVe part., ch. iv.)

OUEST. XLIX. Cause du mal. — 1 . La cause d'un mal est toujours un bien. Le mal est la privation d'un bien qu'on devrait avoir. Dieu a tellement ordonné les choses que chacune possède le bien pour lequel elle est née, à moins qu'une cause ne l'entraîne

hors de sa voie, et ne s'oppose à l'acquisition de ce bien ; ainsi il faut une cause pour qu'un corps pesant s'élève en l'air. Un être seul pouvant être cause, l'être (ou le bien) est toujours la cause du mal.

Nous savons, d'ailleurs, que le mal n'a jamais de cause directe, mais seulement une cause accidentelle. Tantôt il provient de la débilité ou de l'inaptitude de l'agent, soit principal, soit secondaire, comme dans les enfants et les boiteux ; tantôt il provient de la perfection de l'agent, comme il arrive lorsque le feu attire l'eau, l'air, le bois, et substitue sa forme à leur forme propre, mais ce n'est point là le but direct du feu. Enfin il peut venir de l'imperfection de l'agent qui manque de force pour produire son effet. On voit qu'il s'agit dans tous ces exemples d'un bien uni accidentellement à un mal. Le mal étant une privation et un néant, ne peut rien causer.

2. Dieu, principe essentiellement bon, peut-il aimer le mal? Il ne le peut que d'une manière accidentelle. Le mal dans les agents libres provient du défaut de rectitude de leur volonté. Dieu, on le conçoit, ne peut causer ce mal ; la souveraine perfection exclut de ses œuvres tout défaut. Le mal dans les choses naturelles, par exemple la dissolution et la corruption, vient de^Dieu, et il en permet la cause pour procurer le bien général. L'ordre de la nature demande que certaines choses puissent tomber et tombent en dissolution. «. Dominus mortifient et vivificat. » (I, Rois, n, 5.) Que serait la terre dans peu d'années, si rien de ce qui esta sa surface n'en disparaissait? Dieu cause aussi par justice le mal de la peine qui afflige les agents libres. La justice élève la voix pour venger Dieu outragé et demander la punition du méchant ; c'est une conséquence de l'ordre qui règne dans l'univers.

3. Existe-t-il un principe essentiellement mauvais qui soit cause de tout mal, comme- il y a un principe essentiellement bon qui est cause de tout bien? Non, car ce mal souverain serait principe ou cause et aurait une essence. Mais le mal n'a pas d'essence,

ce n'est qu'une privation, et il a nécessairement un bien pour sujet; loin d'être la participation d'un principe, il en est plutôt le défaut. Ce qui fait les êtres bons, c'est .qu'ils rayonnent d'un bon principe, ils ne sont mauvais que par la privation de ce rayonnement. Le mal ne peut être cause que d'une manière accidentelle et en vertu du bien dans lequel il existe ; or la cause par accident est postérieure à la cause principale. D'où vient l'erreur qui égara les Manichéens et désola si longtemps l'Eglise ? De ce que, voyant un fait particulier, ils ne remontèrent pas à la cause générale. Voyant le feu réduire en cendres la maison d'un pauvre, ils dirent : Le feu est un mal, il vient d'un principe mauvais. Pour juger sagement d'une chose, il ne faut pas s'en tenir à un de ses effets particuliers, mais la considérer en ellemême. Voyez ce que c'est que le feu, les bienfaits qu'il rend à l'humanité, et ce que nous deviendrions s'il disparaissait de ce monde. Remarquant dans le monde des effets contraires (de bons et de mauvais), ils ont dit : Il y a contrariété absolue dans les causes. En s'élevant plus haut, ils auraient vu que ces causes ont quelque chose de commun, ne fût-ce que l'être.