CHAPITRE VII

Une autre distinction des créatures se tire de la différence qui existe entre les esprits et les corps. Nous considérerons d'abord les créatures purement spirituelles que l'Ecriture appelle des anges ; puis les créatures corporelles, enfin celles en qui on trouve à la fois l'esprit et la matière. Quant aux anges, nous verrons leur substance, leur intelligence, leur volonté et leur création.

OUEST. L. — 1 . L'ange est-il une créature absolument spirituelle ? Dieu s'est proposé, en créant, de manifester ses perfections dans des êtres qui lui ressemblent. Or, un effet est d'autant plus semblable à sa cause, qu'il représente mieux ce par quoi elle agit : ainsi le feu ressemble parfaitement au feu. Par quoi Dieu agit-il? Par l' intelligence et la volonté. Un corps ne peut ni vouloir ni penser, car il est limité par le temps et par le lieu, et aucun lieu, aucun temps ne peut limiter la pensée ni la volonté. Si les corps pensaient, la pensée serait divisible comme eux : diton la moitié, le quart d'une pensée (1) ? Gela n'empêche pas que les anges ne soient très-éloignés de Dieu. Plusieurs Pères, pour en montrer la distance, ont dit qu'ils étaient corporels, mais il ne faut pas prendre leurs expressions à la lettre. Les anges tiennent le milieu entre Dieu et nous; comparés à Dieu, ils en paraissent aussi

(1) « Demandez, dit Fénelon, demandez à un enfant si sa poupée a de l'esprit, il vous répondra par un sourire. Le paysan vous rira au nez si vous lui demandez ce que pensent ses arbres, sa charrue. »

loin que nous. C'est que le milieu, comparé à un extrême, semble être l'autre extrême ; l'eau tiède, comparée à l'eau bouillante, paraît froide. Donc, si Dieu n'avait pas créé de purs esprits, il n'aurait manifesté ses perfections que d'une manière défectueuse.

Pour mettre cette vérité dans une plus grande évidence, il faut considérer que l'opération d'un être est toujours semblable à la substance qui la produit. Une opération matérielle vient d'une substance matérielle ; une opération spirituelle , d'une substance spirituelle. Penser, ce qui est l'opération de l'ange, est une chose éminemment spirituelle et si élevée au-dessus de la matière, que pour comprendre, par exemple, un homme, je commence à le séparer de la matière et à ne considérer que sa forme spécifique, idée tout intellectuelle. Les anges ne produisant que des œuvres purement spirituelles, sont tout esprits. Leurs formes existent en elles-mêmes, sans avoir besoin, comme celle de l'homme, d'être reçue dans une matière.

2. Les anges sont-ils nombreux ? Dieu a créé des êtres divers pour manifester ses diverses perfections. Plus il a fait une chose bonne, plus il l'a faite excessive. L'excès, dans les êtres matériels, c'est la grandeur. Les plus excellents, comme les corps célestes, sont d'une grandeur prodigieuse. Comparés à eux, les corps terrestres ne sont que des points à peine perceptibles. La terre même tout entière est loin de les égaler : le soleil est des millions de fois plus grand que notre globe. Quant aux êtres spirituels, qui tiennent le premier rang parmi les êtres créés, l'excès ne peut être dans la grandeur, mais dans la multitude. Ils surpassent en nombre les êtres corporels, comme les corps célestes surpassent en grandeur les corps terrestres : « Mille millions le servaient et dix fois cent mille se tenaient près de lui. » (Daniel, vu, 10.)

3. Les anges ne sont pas tous de la même espèce. Des théologiens prétendent que toutes les substances spirituelles sont de même espèce. C'est une erreur, il n'y a qu'un ange de chaque espèce, de même qu'il n'y a qu'une blancheur, qu'une humanité.

En effet, les êtres qui sont de même espèce, mais qui diffèrent par le nombre, qu'est-ce qui les distingue, sinon la matière? qu'estce qui fait que je ne suis pas vous, et que .vous n'êtes pas moi, sinon l'humanité commune à nous deux et se déterminant en deux matières différentes? Les anges n'ont pas de matière, donc ils ne peuvent se distinguer que par l'espèce, c'est-à-dire, ils ont une espèce qui les distingue, selon qu'ils jouissent de facultés intellectuelles plus ou moins parfaites. Ils possèdent la nature spirituelle à des degrés divers, qui font leur différence, comme les animaux, qui ont la nature sensitive, diffèrent entre eux par les degrés et les variétés de cette nature.

4. La substance des anges est incorruptible. Une chose ne se corrompt que par la séparation de sa matière d'avec sa forme ; séparation qui amène la dissolution des parties matérielles, car c'est la forme qui donne à tous les êtres leur actualité. Mais les anges n'ont pas de matière, et leur forme est leur être tout entier, donc ils sont incorruptibles. Comment perdrais-je ce qui me fait être tel, ce qui, étant ma forme spécifique, est inséparable de moi ? Un cercle de fer ne peut perdre sa rondeur, sinon il n'est plus un cercle. Il la possède par cela seul qu'il est cercle, et ne peut la perdre qu'en ce sens que la rondeur n'est pas le fer lui-même, mais il cesse d'être un cercle aussitôt que perdant la forme ronde, il n'a plus ce qui est essentiel au cercle. Ainsi l'ange ne peut perdre sa forme spirituelle. Celle-ci, n'ayant pas de parties, ne peut se dissoudre, elle est incorruptible, en ce sens que toute forme étant l'être en acte est inséparable de l'être.

On prouve aussi l'incorruptibilité de l'ange par son opération intellectuelle, car Un être agit toujours d'après sa nature. Quelle est l'opération de l'ange? c'est une opération de l'intelligence, qui a pour objet l'intelligible. L'intelligible, voilà l'aliment dont il se nourrit et qu'il s'assimile, comme nous, les aliments sortis de la terre. Or, cet aliment des esprits est au-dessus du temps, il est éternel. Donc l'ange aussi est inaccessible aux vicissitudes

du temps, et la corruption n'ayant lieu que dans le temps, ne saurait l'atteindre. 11 ne porte en lui aucun germe de destruction, seulement Dieu pourrait le laisser retomber dans le néant ; il n'aurait pour cela qu'à cesser de le conserver.

OTEST. Lï. Rapports des anges avec les corps. — 1. Les anges peuvent revêtir des corps humains. L'Ecriture affirme qu'ils ont apparu, revêtus d'une forme humaine. Des hommes peu versés dans l'étude des saints livres ont prétendu que c'étaient des visions imaginaires, accomplies seulement dans l'esprit de ceux qui les avaient eues ; mais, parmi les apparitions dont parle la Bible, il en est qui eurent plusieurs témoins à la fois : Abraham, toute sa famille, Loth et les habitants de Sodome. Les anges n'ayant pas de corps, où avaient-ils pris celui qu'ils portaient ? Assistés de la puissance divine qui les envoyait, ils avaient condensé et coloré l'air de manière à lui faire prendre la forme de notre corps. Ils revêtaient une forme humaine, non point dans leur intérêt, mais dans le nôtre. Comme nous sommes appelés à partager leur séjour, ils venaient nous initier à leur société. C'était aussi pour ressembler davantage au Dieu de miséricorde. Ne trouvant pas, dans le ciel, de malheureux à secourir, ils venaient dans la vallée des larmes, où ils ne tardaient pas à en trouver. Enfin, dans l'Ancien Testament, où tout était figure, ils revêtaient notre chair mortelle pour figurer l'incarnation du Verbe.

2 Les corps que prennent les anges remplissent-ils les fonctions propres aux corps vivants ? On ne peut raisonnablement le supposer, car tout acte accompli appartient à celui qui en possède la puissance : cujus est potentia, ejus est actio. Les actes que fait un ange revêtu d'un corps humain viennent des facultés de l'ange, non du corps qu'il a pris. Celui-ci, n'étant que de l'air condensé, n'a pas d'autre puissance que les corps inanimés. Sans doute, il peut produire ce qui est commun aux êtres sans vie, comme le son, la parole, qui n'est que de l'air mis en vibration par ma langue et mes lèvres, mais il est inca-

pable de faire ce qui est le propre des corps vivants, parce qu'il n'a pas la vie. L'ange nous trompe-t-il se montrant semblable à un homme, tandis qu'il n'en est pas un? Non. Si son corps remplissait les fonctions vitales, c'est alors qu'il nous en imposerait. >Tous attribuerions à un homme des actions qui en réalité ne lui appartiennent pas. Il prend un corps dans le seul but de remplir auprès de nous un ministère que Dieu lui a confié, et de condescendre à notre faiblesse : pourquoi lui supposer ce qui serait superflu? Ses œuvres matérielles signifient son ministère spirituel, et nous conduisent, par une voie sensible, au monde des esprits. « L'œil de l'ange montre sa puissance de connaître, et ses autres membres, d'autres puissances. » (S. Denys, Hiérarchie céleste, chap. dernier.)

Mais quand les trois anges vinrent, de la part de Dieu, visiter Abraham, le saint patriarche les fit asseoir sous un arbre, et leur servit un veau, du lait et du beurre, et ils en mangèrent, dit la Bible. Or, l'action de manger n'appartient qu'aux êtres vivants ?

Manger, c'est convertir en sa propre substance les aliments que l'on prend. Telle ne fut pas la manducation des trois anges, leur corps n'ayant pas l'aptitude à s'assimiler une nourriture matérielle. Elle ne fut, comme celle de Raphaël et de tous les autres anges, que la figure de leur manducation spirituelle : cum essem vobiscum, videbar quidem manducare et bibere, sed ego potu invisibili et cibo utor. (Tobk, xn, 19.) Abraham leur servit à manger, les croyant des hommes ordinaires que Dieu lui envoyait. 11 leur offrit l'hospitalité à la manière des anciens (1).

OUEST. LU. Rapports des anges avec les lieux. — 1. L'ange est

(1) Saint Thomas se demande encore si l'enfant qui naîtrait du commerce d'un mauvais ange revêtu d'un corps humain, avec une femme, devrait être appelé fils de l'homme ou fils du diable ? Au moyen âge, ces sortes de questions étaient fort goûtées, on les étudiait avec un soin, on les discutait avec une gravité qu'on a peine à comprendre de nos jours. Sans partager le dédain qu'elles inspirent à nos prétendus sages, nous croyons pouvoir les omettre ici, sans trop de préjudice pour le lecteur.

dans un lieu, mais il l'occupe d'une autre manière que les corps. Un corps y est par ses dimensions et le contact de ses parties commensurables. L'ange, n'ayant ni parties ni dimensions, ne peut être en un lieu que par l'application de ses puissances spirituelles, en voulant y être. 11 est ici, il est ailleurs s'il le veut, il est partout où le portent sa pensée et sa volonté. C'est pourquoi il ne faut pas dire que l'ange est mesuré, contenu dans un lieu. On ne peut mesurer que ce qui a des dimensions, on ne peut contenir dans un lieu que ce qui touche ce lieu. De même que l'âme n'est pas contenue dans le corps, mais le contient, ainsi toute substance spirituelle qui s'applique à un lieu le contient, sans y être contenue. 2. L'ange ne saurait être en plusieurs lieux à la fois. L'essence et la puissance divines étant infinies, on conçoit que Dieu soit non-seulement en plusieurs lieux, mais partout. Il n'en est pas ainsi de Fange. Créature finie, il ne peut embrasser que quelque chose d'un et de déterminé. De même que l'être en général est quelque chose à'un par rapport à Dieu, ainsi l'être de l'ange est quelque chose d'un par rapport à sa puissance, et le un ne saurait être en plusieurs lieux sans cesser d'être un , comme l'unité ne saurait être partagée sans cesser d'être l'unité. Ainsi fange n'occupe qu'un lieu à la fois , et ce lieu est plus ou moins étendu, suivant que l'ange y applique sa puissance, y exerce son action. Il n'y est donc pas comme un point indivisible, car le point a une situation appréciable aux sens et une quantité mesurable ; ce qu'on ne saurait dire de l'ange. C'est pourquoi les corps, l'ange et Dieu, n'occupent pas un lieu de la même manière : les corps, suivant le langage de l'Ecole, y sont circonscrits, les anges définis, en ce sens que leur présence ici les empêche d'être ailleurs : Dieu n'y est ni circonscrit ni défini, mais il embrasse, dans son immensité, tous les lieux qu'habitent ses créatures (1).

I) Celte théorie de saint Thomas sur la présence locale des esprits n'est pas sans difficulté;. Elle se rattache à un ordre d'idées sur la nature de l'espace et

On voit par là que plusieurs anges ne peuvent être ensemble dans le même lieu. Une chose n'a jamais deux causes entières et complètes. Plusieurs causes partielles peuvent concourir à la former : tel est le mouvement d'un vaisseau qui a plusieurs moteurs ; mais leurs forces réunies ne font qu'une seule résultante et un seul moteur principal. Or, en appliquant sa volonté à un lieu, l'ange l'occupe comme un contenant parfait. L'âme et le démon peuvent être ensemble dans le même corps , mais ils occupent ce lieu différemment : le démon par sa présence seulement, l'âme par son union hypostatique.

OUEST. LUI. Mouvement local des anges. — 1 . L'ange peut-il aller d'un lieu dans un autre? Un corps ne peut se mouvoir qu'en allant d'un lieu à un autre, une partie de lui-même étant au point de départ, l'autre étant ou tendant au point d'arrivée. Mais l'ange, qui contient le lieu, se meut autrement. Comme il est en un lieu par l'action qu'il y exerce, il lui suffît, pour se mouvoir, d'appliquer ses puissances en des lieux divers, et un mouvement l'y transporte. Si sa volonté est de quitter successivement chaque partie d'un lieu, comme le fait un corps par le contact, il y a continuité dans le mouvement de l'ange, mais il peut aussi abandonner simultanément le lieu tout entier; il n'a qu'à suspendre son action sur toutes les parties à la fois.

2. L'ange traverse-t-il les milieux qui séparent un lieu d'un autre ? 11 faut faire une double réponse : si le mouvement de l'ange est continu, en le suivant il passe nécessairement par les milieux qui séparent le terme du départ du terme d'arrivée ; s'il n'est pas continu, l'ange peut voler instantanément au delà de tous les milieux. Pour aller d'un extrême à l'autre, il faut bien qu'un corps passe à travers des milieux. Contenu par le lieu dans lequel il se trouve, il en subit les lois. L'ange, loin d'être contenu, contient le lieu et lui est supérieur. Il peut donc aller d'un

de l'étendue, qui étaient généralement admises au temps du saint docteur, mais dont la philosophie moderne conteste avec raison la légitimité.

terme à l'autre sans traverser de milieu. Il luj^uffit d'appliquer sa vertu, il se trouve aussitôt où il veut : ainsi notre pensée passe à des extrêmes sans s'arrêter aux intermédiaires. Il peut, à son gré, passer d'un lieu dans un autre en traversant les milieux ou en ne les traversant pas.

OUEST. LIV. Connaissance de l'ange. — 1 . L'acte par lequel il comprend [ejus intelligere) diffère-t-il de sa substance? Il n'y a que Dieu, acte pur, dont le comprendre soit la substance. Qui dit opération, dit actualité de la puissance, comme l'être est l'actualité de l'essence. Comment ce qui renferme quelque chose à l'état de simple puissance serait-il tout en acte ? Dieu seul a cette actualité complète et universelle, donc il n'y a que Dieu dont l'intelligence en acte soit la substance. L'exercice de sa pensée ne fait rien passer de la puissance à l'acte, de l'imparfait au plus parfait. Mais nous ne pouvons en dire autant de l'ange, puisqu'il est un être créé. D'ailleurs, qu'est-ce qui les distinguerait les uns des autres, puisque les anges ont tous la même substance ? Ils ne diffèrent entre eux que par le degré de leur intelligence et la perfection de ses actes.

2. Cet acte de son intelligence {ejus intelligere) est-il autre chose que son être? Aucune action de la créature n'est identique à son être. Toutes nos actions sont ou internes ou externes. L'être de l'ange est-il l'une ou l'autre ? Ce n'est pas une action externe, car, en la produisant, la créature sort pour ainsi dire d'ellemême, et l'être, c'est ce que nous avons de plus intime. Est-ce une action interne, comme penser, vouloir? Non, car l'être de l'ange est renfermé dans un genre et dans une espèce, et son intelligence, impatiente de toute limite, s'étend au Vrai, qui est infini, et sa volonté au Bien, qui non plus n'a pas de bornes. Dieu seul n'étant contenu dans aucune espèce, dans aucun genre, son être seul est la même chose que son intelligence et sa volonté. Ainsi la simplicité de l'ange est bien différente de la simplicité de Dieu.

LES CRÉATURES SPIRITUELLES. 1 1 y

3. Quelle différence peut-on établir entre l'acte de l'intelligence angélique et celui de l'intelligence humaine ? L'âme de l'homme a des puissances qui ne s'exercent que par les organes : la vue par l'œil, l'ouïe par l'oreille. L'ange, n'ayant pas d'organes, exerce sans eux toutes ses facultés. Ses puissances, comme ses actions, sont purement spirituelles. Toutes partent de l'intelligence et de la volonté, atteignent à leur plus haute perfection sans avoir rien de commun avec les sens, ni subir de leur côté aucune influence. La beauté de l'univers ne demandaitelle pas que la nature la plus éminente produisît ses opérations sans le concours de la matière ? Voilà pourquoi on appelle l'ange intelligence, esprit, noms que l'on ne donne pas sans addition à l'âme de l'homme. Une autre différence, c'est la distinction de l'intelligence de l'homme en intellect agent et en intellect passible. Le premier reçoit du dehors les images sensibles, les spiritualise, comme nous avons dit ailleurs, et montre à un second intellect, dans sa lumière intelligible les idées générales des genres et des espèces (1). Les anges pensent et comprennent sans l'intervention d'images sensibles, puisqu'ils sont de pures intelligences.

OUEST. LV. Leur moyen de connaître. — Ils ne connaissent pas par leur essence, mais par des idées innées. L'essence d'un ange est déterminée dans un genre et une espèce ; mais son intelligence, ayant pour objet le vrai qui est universel, est presque infinie. Ce n'est donc pas par son essence qu'il comprend, l'effet ne peut pas aller au delà de la cause ; c'est par des images ou idées innées. Elles ne lui viennent pas, comme en nous, des choses connues, mais de Dieu, qui a illuminé de leur splendeur la nature angélique. Il ne trouve dans son essence que la puissance de connaître ; ce qui la met en acte, c'est l'union de cette puissance avec l'idée ou forme spécifique de la chose connue ;

J) Ce système des images perçues par l'intellect passible et élaborées par l'intellect actif, ne compte plus aujourd'hui que de rares partisans.

ainsi la sensation est produite en nous par l'union de l'image sensible avec un de nos sens. Ces idées des genres et des espèces leur sont innées, et Dieu les déposa dans leur intelligence, par le reflet du Verbe, avant même d'avoir créé l'univers.

OUEST. LVI. Objet de leur connaissance. — 1 . « L'ange se connaît lui-même dans la lumière de la vérité.» (S. Augustin.) L'objet d'une action est différemment dans l'agent, selon qu'elle s'accomplit au dedans ou au dehors de lui-même. Dans le dernier cas, il y a séparation entre l'agent et son objet : ainsi la maison bâtie est pour l'architecte un objet extérieur et séparé de lui-même. Dans le premier, il faut, pour que l'action ait lieu, l'union de l'objet avec l'agent : telles sont les couleurs vues par mes yeux. Elles sont le principe de ma vision ; je n'étais, avant de les avoir saisies, qu'en puissance de voir, et, en les percevant, je vois actuellement. Or, il est de la nature de l'ange d'être à lui-même un objet toujours intelligible, toujours présent aux yeux de son intelligence. La chaleur échauffe-t-elle moins étant inhérente que venant du dehors? De même la lumière n'éclaire pas moins, qu'elle brille au dedans de nous ou que, rayonnant d'un objet extérieur, elle vienne frapper nos regards. Il est aussi impossible à l'ange de ne pas se voir et se connaître, que je ne puis ne pas voir en regardant la lumière. Mais la connaissance qu'il a des autres anges est différente. Les choses créées étaient avant la création dans le Verbe de Dieu. Elles en sont sorties de deux manières : en passant sous forme d'images intelligibles dans les anges; en passant, réalisées, dans leur nature pour y subsister. L'ange ne connaît donc les autres anges qu'en voyant en lui-même les images qu'y réfléchit le Verbe divin.

2. L'ange peut-il connaître Dieu par" ses facultés naturelles? La connaissance d'une chose peut avoir lieu de trois manières : par la présence de son essence dans le sujet qui connaît : ainsi la lumière dans l'œil ; lorsque la ressemblance de la forme est dans

la puissance qui connaît : ainsi l'image d'une pierre que je vois s'en détache et entre dans celui de mes organes qui la reçoit ; enfin je puis connaître un homme, sinon en lui-même, du moins à l'aide d'un miroir qui reproduit son image. Ni l'ange, ni aucune créature, ne peut naturellement connaître Dieu de la première manière. La connaissance qu'en a l'ange tient de la deuxième et de la troisième. 11 voit Dieu en voyant sa nature d'ange qui en est l'image comme toute créature, et même mieux que les créatures corporelles. 11 voit Dieu dans le reste des créatures comme je vous vois dans le miroir, quand votre image s'y réfléchit.

3. Il connaît les choses matérielles. Tel est l'ordre de la nature, que ce qui est dans les êtres inférieurs d'une manière défectueuse, partielle et multiple, est dans les êtres supérieurs d'une manière plus excellente et plus une. Au sommet de la hiérarchie des êtres apparaît Dieu. De Dieu descendent tous les êtres, soit matériels, soit spirituels, comme une source qui descend du sommet d'une montagne, et tombant de rocher en rocher se divise en différents ruisseaux. Les êtres les plus près de Dieu, ce sont les anges. Us participent donc plus que toutes les autres créatures à ses perfections, et lui ressemblent davantage. Donc les choses matérielles sont en eux et d'une manière plus simple et plus immatérielle qu'en elles-mêmes. Comment cela ? Une chose ne saurait être dans un être que selon la nature de cet être. Elles sont dans les anges, conformément à la nature spirituelle, par des images intelligibles qui leur viennent directement de Dieu. Elles ne sauraient venir des choses matérielles, l'ange n'ayant pas de sens ni d'imagination pour les percevoir.

4. Connaît-il les choses futures? Si elles sont nécessaires, il les connaît, et avec certitude, dans leurs causes. Connaissant la loi qui fait tourner le soleil, il sait que cet astre se lèvera demain. Si elles ne sont pas nécessaires, mais arrivent communément, il ne les connaît que par conjecture, et d'autant mieux qu'il en voit mieux les causes : ainsi un médecin connaît d'au-

tant plus sûrement la guérison ou la mort prochaine de son malade, qu'il connaît mieux la cause de la maladie.

Quant aux choses tout à fait fortuites et qui ne dépendent que du hasard, Dieu seul les connaît, parce que seul il est éternel. L'éternité embrassant tous les temps, ce qui se fait dans un temps est présent dans l'éternité. Il n'en est pas ainsi de l'ange, parce qu'il n'est pas éternel. Aussi la connaissance de l'avenir a-t-elle toujours été regardée comme un attribut ou un don de Dieu : « Annoncez les choses futures, et nous saurons que tous êtes des dieux.» (Is., xli, 23.)

5. Connaît-il le fond des cœurs? La pensée de notre esprit, l'affection de notre cœur peut être connue dans son effet ou dans l'âme même. Elle est connue dans son effet quand elle se trahit parles traits du visage, l'altération de la voix ou tout autre signe extérieur : ainsi on dit que les physiologistes connaissent certaines affections de l'âme à l'inspection de la figure ou en touchant le pouls. De cette manière, l'ange, et même le démon, peut connaître nos pensées. Mais ils ne peuvent voir nos pensées dans notre intelligence, nos affections dans notre volonté. Cela n'appartient qu'à Dieu, objet de l'intelligence et de la volonté humaines, et leur seul souverain : « Personne ne sait ce qui est dans l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui. » (I Cor., n.) Cependant, les anges connaissant les choses matérielles, et l'appétit sensitif et l'imagination étant de ce nombre, les anges peuvent en connaître les mouvements lorsque l'image en est empreinte sur des objets corporels ; ils ignorent ceux qui viennent directement de la volonté et de la raison ; la partie inférieure de l'âme semble participer à la noblesse et à l'indépendance de la partie supérieure, comme le serviteur participe à la dignité de son maître. 6. Connaissent-ils les mystères de la grâce? Il y a des choses qu'ils connaissent par leur essence angélique, d'autres par des images innées, je viens de le dire. Ce ne sont pas les mystères de la grâce, car s'ils ignorent les choses qui dépendent de la vo-

lonté humaine, à plus forte raison les mystères de la grâce, qui dépendent de la seule volonté divine : Ita et quœ sunt Dei nemo novit, nisi Spirilus Dei. (I Cor., u, H.) — H y a une autre connaissance des anges, celle par laquelle ils voient le Verbe et les choses dans le Verbe ; mais ils ne les voient pas toutes ni tous également : les anges supérieurs illuminent les anges inférieurs. Ils voient le Verbe selon qu'il plaît à Dieu de soulever le voile qui le dérobe à toute créature : Nobis autem revelavit Deus. (I Cor., n,10.)

Il y a de ces mystères qu'ils ont connus au commencement du monde, d'autres en des temps moins reculés, selon la nécessité de cette connaissance pour accomplir la mission que Dieu leur confiait.

OUEST. LVIII. Leur mode de connaissance . — 1. L'intelligence de l'ange est tantôt en puissance et tantôt en acte. Cela est évident à l'égard de ses connaissances naturelles. Sans cette vicissitude de puissance et d'acte, l'ange serait un acte pur, et semblable à Dieu. Il passe de la puissance à l'acte, soit parce qu'il ne réfléchit pas constamment à ce que la nature lui enseigne, soit parce que Dieu lui fait dans la suite des temps de nouvelles révélations. Ainsi les corps célestes éprouvent les mêmes vicissitudes à l'égard du soleil, qui leur envoie, suivant les temps, une lumière plus ou moins éclatante. S'agit-il de la connaissance du Verbe? L'ange la possède toujours en acte. Il voit constamment le Verbe, car c'est dans la vision béatifique que consiste son bonheur, et ce bonheur est constant. « Depuis qu'ils sont créés, ils jouissent, dans l'éternité du Verbe, d'une sainte et pieuse contemplation. » (S. Aug.) Or l'intelligence qui contemple n'est pas en puissance, mais en acte.

2. L'ange peut-il connaître plusieurs choses à la fois? Comme l'unité du mouvement suppose celle du but, de même l'unité de l'opération entraîne celle de l'objet. Je puis considérer un corps continu et y trouver l'unité ou la multiplicité : l'unité si

je l'envisage dans son ensemble, la multiplicité si j'en considère successivement les différentes parties, mais dans l'un et dans l'autre cas, l'acte de mon intelligence sera un ou multiple suivant l'unité ou la multiplicité de son objet. Ce principe établi, l'ange peut comprendre à la fois tout ce que contient une forme intelligible, présente à son intelligence. Il perçoit simultanément tout ce qui est dans le Verbe, parce qu'il le voit dans l'essence divine, éminemment une et simple. Quant à la connaissance qui lui vient des idées innées, il ne peut saisir du même regard que les choses contenues dans une forme intelligible. 11 lui faut, pour le reste, des actes divers.

3. Les connaissances de l'ange sont-elles successives et acquises par le raisonnement? Les intelligences inférieures, comme celle de l'homme, ne voyant pas d'un coup d'œil ce que renferment les premiers principes, parviennent à la vérité en allant du connu à l'inconnu, d'une conséquence à l'autre. Il faut suppléer à la faiblesse de notre entendement par des recherches successives, en discourant sur plusieurs vérités. En est-il ainsi de l'ange ? Non ; pure intelligence, il a la plénitude de la lumière intellectuelle. Il voit, dans un principe, toutes ses conséquences prochaines ou éloignées. C'est pourquoi on appelle les anges des créatures intellectuelles (1), qui lisent au dedans de toute vérité et la pénètrent d'un seul regard. L'homme est appelé créature raisonnable, c'est-à-dire qui va d'une vérité à l'autre en raisonnant. Nous comprenons les premiers principes sans succession ni raisonnement; mais, hors ces vérités premières, il y a succession dans nos connaissances, et il nous faut raisonner pour comprendre. Suivant la théorie d'Aristote, les corps célestes sont immobiles à la voûte du firmament, et atteignirent leur perfection naturelle dès le premier moment de leur existence : les autres corps ne se perfectionnent que par le mouvement. Tels

(l) Intelligere, composé de intus el légère.

sont les anges comparés aux hommes. Les premiers, doués d'une nature toute spirituelle, contemplent, sans discourir, l'éternelle vérité ; les hommes n'y arrivent qu'en allant péniblement et lentement d'une vérité à l'autre.

4. La fausseté ou l'erreur peut-elle avoir accès dans l'intelligence des anges? elle ne le peut que par accident. D'où vient que l'homme se trompe si souvent? De ce que, en pensant à une chose, il la compose et la divise, mais l'erreur ne tombe jamais sur l'essence pure et simple. L'essence est connue telle qu'elle est, ou totalement ignorée. Connaissant Pierre, je sais d'une manière certaine quelle est son essence ; l'erreur, de ce côté, n'est pas possible. En quoi donc puis-je me tromper au sujet de Pierre? En composant ou en divisant ce qui est accessoire à sa personne et multiple : par exemple, en parlant de ses bras, je dis qu'ils sont longs ; de ses yeux, qu'ils sont malades, ce qui peut être faux. Or l'ange compose-t-il et divise-t-il? Non ; miroir pur et resplendissant, il a une lumière parfaite dans laquelle il voit l'essence d'une chose, et ce qui en découle nécessairement. Son intelligence ne peut donc faillir qu'accidentellement, et voici de quelle manière : il connaît ce qui doit arriver naturellement, si Dieu ne déroge pas aux lois de la nature. Sachant que je ne puis naturellement marcher sur l'eau, il se tromperait dans le cas où Dieu affermirait miraculeusement les flots sous mes pas.

De même, les démons ne se trompent pas touchant la nature d'une chose; ils ne peuvent tomber dans l'erreur que par une dérogation aux lois naturelles. Voyant un homme mort, ils peuvent se tromper en croyant qu'il ne ressuscitera point; voyant un homme appelé Jésus-Christ faire les mêmes actions que le reste des hommes, ils pouvaient ne pas croire qu'il fût Dieu, mais leur erreur n'était qu'accidentelle.

OUEST. LIX. Volonté des anges. — 1. Les anges ont une volonté. Dieu ne pouvant agir que pour le bien, tout ce qui vient de lui est porté vers le bien. Les créatures y tendent de toutes leurs

forces, mais de diverses manières : la plante et les êtres inanimés par des appétits naturels , les animaux par des appétits sensibles, tendent vers un bien particulier. C'est le propre d'une nature intelligente d'aspirer à la connaissance du bien général, et d'être subjuguée par l'attrait du bien universel. Cet appétit intellectuel s'appelle la volonté. Dire que l'ange est doué d'une nature intelligente, capable de connaître le bien général et universel, n'est-ce pas dire qu'il a une volonté ?

2. Ils ont le libre arbitre. Il y a des êtres dépourvus de libre arbitre, et mus seulement par un agent qui leur est étranger : ainsi la flèche qui fend l'air. D'autres ont un arbitre, mais un arbitre esclave, plus justement appelé instinct naturel : ainsi la brebis fuit à l'aspect du loup, jugeant qu'il est un être dangereux. Ce n'est pas la liberté, c'est la nature qui lui donne cet instinct. 11 n'y a que les créatures intelligentes qui jouissent d'un libre arbitre, parce que connaissant seules la raison universelle du bien, elles seules peuvent juger du bien particulier, et cet arbitre est d'autant plus libre que l'intelligence est plus parfaite. Donc les anges ont reçu en partage le libre arbitre, et d'une manière plus excellente que les hommes.

3. Ils n'ont pas comme nous l'appétit concupiscible et l'appétit irascible. L'objet de l'appétit intellectuel qui est dans les anges, c'est tout ce qui a en général le caractère du bien. Une puissance ne se divise pas selon les variétés de son objet. La vue embrasse toutes les couleurs : le blanc et le noir sont également l'objet que recherchent et perçoivent mes yeux. De même le bien quel qu'il soit est l'objet de l'appétit intellectuel, qu'on appelle volonté : or cet appétit est le seul dont les anges soient doués. L'intégrité inhérente à leur nature, fait qu'il embrasse le bien universel sans se diviser, comme l'appétit sensitif, en concupiscible et en irascible. Ce n'est que par métaphore qu'on attribue aux démons la colère et la concupiscence. La force des bons anges est la fermeté avec laquelle ils exécutent la volonté divine ; leur tempe-

rance, la sagesse qui met leur volonté eu harmonie avec la règle que Dieu leur impose , leur joie, leur repos dans l'objet aimé, et ainsi de leurs autres vertus.

OUEST. LX. Acte de la volonté, l'amour ou la dilection. — 1. Les anges ont un amour naturel. Ce qui est antérieur se conserve dans ce qui lui est postérieur : ainsi la nature se conçoit avant l'intelligence. Nous sommes donc sûrs de retrouver dans la seconde ce qui est dans la première. Or, examinant la nature de l'ange, qu'y trouverons-nous? une inclination vers le bien. La nature inanimée comme la pierre, incline vers les êtres par ses lois et ses rapports essentiels ; la nature animale, vers le bien sensible par l'appétit sensitif ; la nature spirituelle, vers le bien général, par la volonté. Ce mouvement d'aspiration qui existe dans toute nature intelligente, c'est l'amour. Donc l'ange a un amour naturel , dont l'objet est ce que l'ange connaît naturellement.

2. Les anges ont aussi un amour électif. Ce que l'on fait, contraint par la nature, n'est pas méritoire. Les anges méritent par leur amour. Il faut donc qu'outre l'amour naturel, il y ait en eux un amour électif. Je vais vous expliquer comment. Les premiers principes et les conclusions qui en découlent, tel est l'objet de mon intelligence. Le bien général et le bien particulier qui y conduit, tel est l'objet de ma volonté ; mais je saisis l'un et l'autre d'une manière différente. Je ne puis considérer la vérité que comme vérité. Je puis aimer le bien, non-seulement comme bien, mais aussi comme m' appartenant et faisant mon bonheur ; si je le propose sous ce rapport à ma volonté, les moyens qui y conduisent sont laissés à mon libre choix. Il y a donc dans les anges un amour électif, découlant de l'amour naturel, comme il y a en moi des vérités secondaires qui sont la conséquence des premiers principes.

3. L'ange s'aime lui-même d'un amour naturel et d'un amour électif. Je puis aimer le bien en lui-même, comme subsistant dans tel être déterminé. Les anges aiment de cet amour naturel

leur être propre, qui est un bien, et leur volonté se réfléchit sur eux-mêmes comme le feu cherche naturellement à s'élever. Je puis encore aimer le bien, non pas précisément parce qu'il est bien, mais parce que sa possession me procurera de douces jouissances, et les moyens d'arriver à nia fin. L'ange s'aime aussi de cette manière, trouvant bon d'aimer le bien qui est en lui ou hors de lui. Ainsi l'amour de soi est le premier amour naturel, et peut très-bien se concilier avec l'amour des autres.

4. Il aime naturellement les autres anges comme lui-même. « Tout animal aime son semblable. » (Eccli., xm, 19.) Il en est ainsi des esprits. L'amour de soi est le premier de tous les amours et s'étend à ce qui semble ne faire qu'un avec nous. Si un être nous est uni par des liens naturels, la nature nous inspirera pour lui de l'amour; si ce sont d'autres liens qui le rapprochent de nous, notre amour prendra un autre caractère et un nom différent. Ce sera l'amour patriotique, l'amour de parenté ou l'amour naturel, en ce sens que nous aimons naturellement tous les êtres sortis du même principe générateur que nous. Ainsi les êtres raisonnables inclinent vers ceux de leur espèce, et cette sympathie se retrouve même dans les êtres dépourvus de raison. L'ange aime naturellement les autres anges à cause de la communauté de leur nature, mais il ne l'aime point pour la même raison si l'on considère ses qualités accessoires. Cependant l'amour naturel étant fondé sur l'unité de nature, et l'éprouvant d'autant plus vif et plus ardent pour les autres qu'ils nous sont unis par des liens plus étroits, l'ange s'aime plus que les autres anges, parce que le genre ou l'espèce nous touche de moins près que notre propre nature.

5. L'ange a-t-il naturellement pour Dieu un amour plus grand que pour lui-même? Examinons dans les êtres raisonnables l'inclination naturelle, nous verrons quelle doit être à l'égard de Dieu l'inclination intellectuelle, l'amour : car la raison en imitant la nature imite Dieu. Or, je remarque qu'une chose tient

plus à ce dont elle fait partie, qu'à elle-même : la main, par un mouvement naturel, s'expose pour sauver le corps. Le bon citoyen brave la mort pour le salut de la république, et il le ferait naturellement, s'il était partie naturelle de l'Etat. Or Dieu est le bien universel ; l'ange, une partie, une espèce de ce bien. Donc l'ange doit naturellement aimer Dieu plus que lui-même, sinon son amour serait désordonné. Cela est impossible, la nature venant de Dieu, dont toutes les œuvres sont parfaites, et la charité ne faisant que la perfectionner, sans la détruire.

Saint Augustin dit : « Deux amours ont fait les deux cités : l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu a donné naissance à la cité terrestre; l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi a produit la cité céleste. » Si la nature nous inspirait pour Dieu un amour souverain, cet amour ne vivrait-il pas en nous autant que la nature ?

Outre le bien universel, que la nature nous force à aimer, on peut considérer en Dieu des attributs particuliers, par exemple, sa justice, qui réserve au pécheur des châtiments éternels. C'est dans ce sens qu'il faut entendre le mépris et la haine dont parle saint Augustin.

OUEST. LXI. Nous avons vu la substance, l'intelligence et la volonté des anges ; nous dirons dans cette question quelle fut leur origine. — 1 . 11 est probable qu'ils furent créés en même temps que le reste de l'univers. « Au commencement Dieu créa le ciel et la terre.» (Genèse, i, 1 .) N'avons-nous pas raison de supposer qu'en créant le ciel, il créa aussi ceux qui devaient l'habiter? D'ailleurs, les anges ne font point un monde à part, ils concourent, avec les créatures matérielles, à la beauté d'un seul univers. Or une partie n'est point parfaite, isolée de l'ensemble. Les œuvres de Dieu portant le sceau de la perfection quand elles sortirent de ses mains, cujus perfecta sunt opéra (Deutér., xxxu, 4), il est vraisemblable que Dieu ne mit point un long intervalle entre la création des esprits et celle des corps. Saint Grégoire de Nazianze dit qu'ils furent créés des siècles avant le monde matériel, et l'on

peut encore, sans préjudice pour la foi, suivre cette opinion ; mais elle ne me paraît pas fondée.

QUEST. LXII. Perfection des anges. — 1 . Ils furent créés dans un bonheur naturel, mais avec une destination surnaturelle. On peut entendre par le bonheur d'un être, ce qui est sa perfection. Tout être désirant naturellement sa perfection, désire de la même manière le bonheur. La suprême félicité de la créature raisonnable consiste, dit Aristote, dans la contemplation de Dieu. L'homme peut-il se livrer à cette contemplation , sitôt qu'il est né? non, à cause de l'imperfection de son intelligence et des entraves qui l'enchaînent.

Mais l'ange n'a pas une intelligence liée à de faibles organes, et procédant par voie de déduction. Il a la claire vue de tout ce qu'il connaît. Donc, aussitôt créé, il a joui de cette contemplation, qui est le bonheur de la nature intelligente. Mais ce n'était pas encore la perfection surnaturelle, qui consiste à voir l'essence de Dieu. La créature, comme nous l'avons montré ailleurs (Quest. xh, art. 1) , ne saurait y arriver par les seules forces naturelles.

L'ange a eu, au premier instant de sa création, la perfection que comportait sa nature, non cependant toute la perfection à laquelle il devait atteindre après avoir fait un bon usage de ses facultés. Ainsi, dit saint Augustin, les plantes ne sortirent pas de terre aussitôt qu'elles furent créées, mais reçurent d'abord la vertu de germer, et acquirent, en la développant, la perfection dont elles étaient capables.

2. Les anges ne purent tendre vers leur fin surnaturelle san un secours de la grâce. La nature est le principe de tous les mouvements naturels. Il n'y a rien dans un de ces mouvements qui soit supérieur à la nature : le feu ne peut que chaufler et éclairer, il ne saurait produire la chair, si ce n'est indirectement, comme instrument de l'âme sensitive. Est-il au-dessus d'une nature créée de voir Dieu dans son essence? oui, nous l'avons mon-

tré plus haut. (Quest. xu, art. 4 et 5.) Donc, loin d'avoir la force, elle n'a pas même l'intention d'y arriver : un être ne connaît, ne désire que selon son mode d'être, et le mode d'être de la créature ne saurait égaler le mode d'être de celui qui est par lui-même.

3. Ils furent créés dans la grâce. Il y a, sur cette question, divergence d'opinion parmi les théologiens. Les uns disent qu'ils furent créés dans un état naturel, mais le sentiment le plus probable, c'est qu'ils furent créés dans l'état de grâce : « Qui a mis dans les anges une volonté droite, sinon celui qui les a créés avec sa volonté, c'est-à-dire avec ce chaste amour qui les attire à lui, formant leur nature et en même temps leur faisant le don de sa grâce..)) (S. Augustin.)

Les êtres que la Providence a produits dans le cours des siècles, ont tous existé à l'origine des choses, dans ce que saint Augustin appelle leur raison séminale : ainsi les plantes, les animaux et les corps. Ils atteignent leur perfection par le développement de ce germe qui existe dès le commencement du monde. Or, telle est la vision intuitive à l'égard des anges. N'est-il pas vraisemblable qu'ils ont reçu, au moment de leur création, le principe (ou la grâce) dont l'effet le plus accompli est la vision intuitive?

4. Les anges ont mérité le bonheur avant d'en jouir. Une chose n'arrive à sa fin qu'en produisant une action. Cette action, évidemment, ne saurait avoir la vertu de mettre l'agent en possession d'une fin qui est d'un ordre supérieur; par exemple, une médecine ne produit que la santé du corps. L'action ne fait que mériter la fin, si elle ne peut par elle-même y conduire. Or, la fin surnaturelle ou la vision intuitive est au-dessus des puissances naturelles, et celles-ci, abandonnées à elles-mêmes, ne sauraient jamais l'atteindre. Dieu seul jouit naturellement d'un bonheur parfait. L'ange n'y est donc arrivé qu'en le méritant.

Comment aurait-il pu l'atteindre autrement? Par la grâce?

Mais la grâce n'agit pas sans notre concours ; elle ne fait que sanctifier nos actions et les rendre méritoires. Y serait-il arrivé, à cause du ministère qu'il remplit, jouissant déjà de sa fin? Mais le mérite n'est possible qu'à ceux qui sont dans la voie. Par des œuvres qu'aurait produites son libre arbitre ? Mais le libre arbitre d'une créature ne suffit pas, sans la grâce qui le vivifie. Donc, avant d'en jouir, l'ange a mérité son bonheur.

5. Les anges vécurent-ils longtemps avant de posséder leur fin dernière ou le bonheur? Ils y arrivèrent aussitôt après leur premier acte de charité. — La perfection apporte à un être qui en est susceptible son entier épanouissement, l'enrichit de tous les biens qu'il peut avoir, selon son mode d'être, ou sa nature. Telle est la nature de l'ange, qu'il agit, non pas comme nous, en usant successivement de ses différentes facultés, mais il est en un instant tout entier à son œuvre. De même que sa pensée est entièrement dans un seul acte, de même il lui a suffi, pour atteindre sa perfection, d'un seul acte que la charité avait élevé à l'état surnaturel. D'ailleurs, sa condition est la même que celle de l'âme séparée du corps. Si elle a mérité le bonheur et que rien ne l'éloigné plus de sa fin dernière, elle partage la condition de l'ange, car Dieu a promis de rendre égaux les anges et les saints. Or, l'âme ainsi sanctifiée au moment de la mort, entre immédiatement en possession de Dieu.

6. Dieu accorda aux anges la grâce et la gloire selon l'étendue de leurs facultés naturelles. Nous avons vu que Dieu, dans des vues de sagesse, a établi des ordres ou degrés parmi les anges. N'est-il pas raisonnable de supposer que ces anges, doués de qualités diverses, ornés de grâces naturelles inférieures dans les uns, supérieures dans les autres, étaient destinés à une grâce et à une gloire différente aussi? Quand un architecte polit une pierre avec plus de soin que les autres, quand il l'orne de dessins et de sculptures préférablement à d'autres pierres, c'est qu'il lui desfine dans l'édifice une place choisie : tels furent les anges des

ordres supérieurs, dont Dieu avait fait la nature plus riche que celle des ordres inférieurs.

Une autre raison, c'est que l'ange n'est pas, comme nous, composé de deux natures qui se combattent réciproquement. Dans l'homme quand la première s'élève, l'autre la comprime et arrête son essor. Sans doute, tous les anges s'élèvent plus haut que nous, mais quelques-uns d'entre eux doivent dominer les autres dans la grâce et dans la gloire, selon la force et l'énergie de leurs dons naturels. Ainsi, il semble conforme à la raison que Dieu ait accordé aux anges doués d'une nature supérieure, une part plus abondante à sa grâce, et un plus haut degré de gloire. Les dons surnaturels, bien que gratuits, sont donc dans les anges en raison de leurs dons naturels.

7. Les anges dans la béatitude ont-ils conservé leur connaissance et leur amour naturels ? Les opérations subsistent autant que leurs principes. Si l'ange conserve sa nature, tout en jouissant de la vision béatifique, nous pourrons conclure que sa nature produit encore ses opérations, qu'il connaît et qu'il aime naturellement. Or, la gloire est la perfection de la grâce, et celle-ci la perfection, non la ruine de la nature. La nature est le fondement de l'édifice spirituel, la grâce et la gloire en sont le couronnement. Le parfait ne détruit point l'imparfait qu'il a pour but de développer, mais seulement l'imparfait qui lui est incompatible. Différentes lumières plus éclatantes les unes que les autres ne peuvent-elles se réunir, et mettre en évidence la même vérité? Ainsi l'ange'a une connaissance et un amour naturels , qui sont les éléments de sa connaissance et de son amour surnaturels.

8. Les anges qui jouissent de la vision intuitive ne peuvent plus pécher. Celui qui veut et agit, n'agit et ne veut qu'en vue d'un bien réel ou supposé. Notre nature est telle que nous ne pouvons agir, sans être sollicités par l'attrait d'un bien quelconque. Quand nous détournons de quelqu'un les yeux de l'esprit et du cœur, ce n'est pas parce qu'il est un être et un bien : un

autre motif a déterminé cette aversion , un bien différent nous a séduits. Les anges voient dans toute sa splendeur l'essence de Dieu. Ils le voient souverainement bon et source de tout le bien répandu dans les créatures. Où pourraient-ils trouver un attrait plus puissant ? en d'autres termes, comment pourraient-ils l'abandonner et pécher ? Ils ne peuvent pas plus s'en séparer, que nous ne pouvons nier les premiers principes. Ils conservent, c'est vrai, le libre arbitre. Mais en quoi consiste-t-il ? à pouvoir choisir entre faire telle chose et ne pas la faire, et non à pouvoir pécher. Ce n'est que par une dépravation de la liberté qu'on fait le mal ; la perfection du libre arbitre, c'est d'agir sans crainte de pécher, comme la perfection de l'intelligence ne consiste pas à pouvoir tomber dans l'erreur touchant les conclusions que nous tirons des premiers principes, mais à les tirer sûrement, sans mélange d'illusion et d'erreur.

9. Les anges ne peuvent augmenter leurs mérites et leuç bonheur. Le progrès n'appartient qu'à ceux qui sont dans la voie. Les anges touchant le terme, comment iraient-ils plus loin? Dieu seul a de lui-même une compréhension parfaite. Il a prédestiné à le voir certaines créatures raisonnables ; mais leur vision sera plus ou moins claire , elle aura des degrés qui varieront à l'infini, selon les desseins de Dieu. Comment, arrivé au terme que Dieu m'a destiné, pourrais-je passer outre et avancer sur une voie qui m'est fermée?

OUEST. LXIII. De quelle manière les anges ont commis le mal de la faute. — 1 . Pécher, c'est faire un acte privé de la rectitude qu'il devrait avoir, et qui est déterminé par la volonté de l'agent principal. Si un agent diffère de la volonté à laquelle appartient de fixer la règle de l'acte , on conçoit que cet agent puisse pécher. Pourquoi ma main, laquelle ma volonté commande de tracer une ligne droite, suit-elle une ligne brisée? C'est qu'elle n'est pas elle-même ma volonté ; mais si ma volonté traçait la ligne, ce ne pourrait être qu'une ligne droite. Vous voyez que Dieu

seul ne peut pas pécher, parce qu'il est lui-même sa volonté, et que, n'ayant pas de supérieur, il n'est tenu de donner à ses actes d'autre règle que celle de sa volonté. Mais une créature, fût-elle un ange, dépendant toujours d'une volonté supérieure, peut s'écarter de sa règle, comme ma main peut s'écarter de la ligne que voudrait ma volonté, comme le soldat peut agir contre la volonté de son chef : c'est ce qu'on appelle pécher. L'ange, il est vrai, ne pécha point en désirant le hien comme tel, mais en ne le désirant pas conformément à la volonté divine.

2. Quelle sorte de péché ont-ils pu commettre? Bien des péchés peuvent retomber sur les mauvais anges, en ce sens qu'ils entraînent les hommes dans toutes sortes d'iniquités; mais ils n'ont pu pécher par affection qu'en s'abandonnant à l'orgueil. Nous ne désirons que ce qui est conforme à notre nature, que ce qui nous est un bien. L'ange, pur esprit, ne peut désirer les biens sensibles , mais seulement les biens spirituels. Comment pécher en aspirant à de tels biens, si ce n'est en ne les désirant pas selon la règle du supérieur? ce qui est le propre de l'orgueil. Ils ont pu aussi, c'en est une conséquence, pécher par envie. Comme jls affectaient la singularité et l'indépendance, ils enviaient le bien qui les empêchait d'y arriver, c'est-à-dire le bien de la créature et celui de Dieu.

3. Que voulaient les anges, quand ils péchèrent? Etre comme Dieu, et voici à quelle ressemblance ils prétendirent. Ils ne voulaient pas lui être égaux : n'ayant pas perdu leurs dons naturels, ils savaient que cela est impossible à la créature. Ils voulaient seulement lui ressembler. Ils l'auraient pu de deux manières : en possédant ce qui est unattribut.de Dieu, comme la puissance de créer. Tel ne fut pas le désir qui perdit les anges; ils connaissaient l'impossibilité de l'accomplir. D'ailleurs, ce désir eût été contraire à un désir naturel, celui de la conservation. Tout être désire conserver sa nature en la perfectionnant et en développant les éléments qu'elle renferme. L'horreur qu'il a de sa ruine l'em-

pêche de jeter jamais des yeux d'envie sur les êtres qui sont d'une autre nature et auxquels il ne pourrait s'égaler qu'en perdant la sienne : l'âne, si humble que soit sa condition, n'envie pas celle du cheval. Ce qui égare notre imagination et nous fait prendre le change à ce sujet, c'est que l'homme ambitionne un rang et des biens qui ne sont qu'accidentellement supérieurs à sa nature, et la laisseraient subsister. Mais la nature créée étant incompatible dans le même sujet avec la nature divine, les anges ne péchèrent point en désirant posséder, comme Dieu, la puissance de créer.

Ils pouvaient encore lui ressembler, en possédant toute la perfection dont ils étaient capables. C'est le désir de cette perfection qui rendit les anges coupables devant Dieu. Sans doute, il faut désirer d'être aussi parfait que le permet la nature, mais le péché du démon fut de désirer sa perfection d'une manière désordonnée. Il voulut y arriver par ses propres forces, et sans le secours de la grâce. U ne voulait point la regarder comme un don qu'il tiendrait de la libéralité d'autrui, 11 y serait parvenu, tout son crime fut d'y tendre d'une manière désordonnée : Appetiit illud ad quod pervenisset, sistetisset. (S. Augustin.)

4. S'écoula-t-il un long intervalle entre la création et la chute des mauvais anges ? Il est probable que l'ange pécha aussitôt après la création ; c'est une conséquence de l'opinion que nous avons admise, touchant le moment où il fut élevé à l'ordre surnaturel. Si ce fut au moment même de sa création, il est probable qu'il usa aussitôt de son libre arbitre, et que l'acte produit fut méritoire ou déméritoire. Dans le premier cas, l'ange mérita la gloire du ciel ; dans le second, l'acte fut un péché, et l'ange tomba : « II ne s'est pas tenu dans la vérité. » (S. Jean, vin, 44.)

5. Le péché d'un premier ange fut cause de la chute des autres. Tel a été le péché du diable, qu'on regarde comme le chef des anges rebelles. Je ne dis pas qu'il les ait contraints, mais excités

à la révolte. Ce qui le donne à croire, ce sont ces paroles de l'Évangile : Ite, maledicti, inignemœtemum, qui prœparatus est diabolo et angelis ejus. (Matth., xxv, 41.) La justice ne nous assujettit à l'empire d'autrui que quand nous avons cédé à ses suggestions : A quo quis superatus est , huic servus addiclus est (II, saint Pierre, n, 19.) Cette adhésion des anges à la révolte de leur chef, fut instantanée. L'ange n'a pas besoin d'un espace plus ou moins long pour choisir et consentir, ni du son de la voix pour exhorter. Aussitôt quej l'homme a conçu dans son intelligence une pensée, il se la parle intérieurement. Quand il l'exprime au dehors, l'auditeur peut donner son assentiment aussitôt qu'il entend le son de la voix : c'est ce qui arrive dans l'exposition des premiers principes. Abstraction faite du temps que demandent en nous le son de la voix et la délibération, les anges suivirent le premier rebelle d'entre eux aussitôt qu'il leur manifesta sa pensée dans leur langage intellectuel.

Il faut supposer néanmoins que le nombre des anges restés fidèles est plus grand que celui des anges prévaricateurs. Le péché était contraire à leur inclination naturelle, et la nature, quand elle n'est pas viciée, obtient plus communément son effet.

OUEST. LXIV. Mal de la peine. — 1 . L'intelligence des mauvais anges n'est pas si obscurcie qu'ils n'aient plus aucune connaissance de la vérité. On peut connaître la vérité par la nature et par la grâce. 11 est certain que les démons ont conservé dans le même éclat et la même intégrité les connaissances qu'ils avaient " naturellement ; elles sont la conséquence de leur nature intellectuelle. Le péché ne détruit pas les dons de la nature : que de méchants ont de l'esprit à faire peur! Comment faire perdre aux anges, qui sont de purs esprits, une partie de ce qu'ils ont naturellement, comme on ôte à l'homme un bras, une jambe?

Ont-ils conservé aussi la connaissance qu'ils avaient en état de grâce ? La connaissance de la grâce est de deux sortes. L'une, toute spéculative, nous révèle les secrets de Dieu. Les démons ne

l'ont plus qu'affaiblie et confuse, seulement suffisante pour le ministère auquel Dieu les destine. Ils la reçoivent par l'intermédiaire des bons anges, ou en voyant des événements que la puissance divine produit à dessein. Une autre connaissance de la grâce, c'est celle que la charité donne aux âmes saintes. Ils en sont totalement privés.

2. Leur volonté est obstinée dans le mal. Origène prétendait que non-seulement les démons, mais toutes les âmes créées, excepté celle du Christ, à cause de son union avec le Verbe, sont toujours libres de faire le bien et le mal ; mais ce sentiment est contraire à l'essence du vrai bonheur, qui est d'être inamissible. Cette pensée que je puis perdre mon bonheur suffit pour le dépouiller de tous ses charmes et empoisonner toutes mes jouissances. Le sentiment d' Origène est encore contraire à l'Ecriture qui dit : « Les méchants iront au supplice éternel, les bons dans la vie éternelle. » Pourquoi le bonheur des saints est-il appelé la vie éternelle, sinon parce qu'on ne peut le perdre ?

La volonté des démons est tellement obstinée dans le mal, qu'ils ne peuvent plus l'en retirer. La chute, dit saint Jean Damascène, les a fixés dans le mal, comme la mort fixe l'homme irrévocablement dans le péché ou dans la grâce. La cause de cette obstination, c'est la nature de l'ange. Les désirs naturels sont toujours proportionnés à la puissance qui peut les satisfaire. Mon appétit sensitif ne cherche que le bien particulier, celui que mes sens peuvent saisir; mais mon intelligence aspire au bien universel, parce qu'elle peut l'atteindre. Aperçoit-elle les premiers principes, elle s'y attache nécessairement. Le tout est plus grand que la partie : voilà une vérité qui brille aux yeux de toute intelligence, qui la subjugue, et à laquelle il ne vous est pas possible de refuser votre assentiment. Tout ce que vous pouvez, c'est d'en détourner votre attention en la reportant vers un autre objet. Il n'en est pas ainsi de l'ange : il s'attache indissolublement à toute vérité et à tout bien, lorsqu'il y adhère, comme l'intelligence

de l'homme s'attache aux premiers principes, avec cette différence que l'intelligence de l'ange, étant une pure intelligence, son adhésion est irrévocable. Avant de choisir, l'ange est libre. Son choix fait est fixé sans retour. Voilà ce qui produit sa persévérance dans le bien, son obstination dans le mal : « L'orgueil de ceux qui vous ont haï monte toujours. » (Ps. lxxiii, 23.)

3. Les mauvais anges souffrent-ils quelque douleur? Ils n'endurent pas de douleur physique ; n'ayant pas d'organes, ils n'en sauraient être atteints. Mais entendez-vous par le mot douleur ce qui répugne à la volonté ? Elle est très-vive dans les démons. Ils regrettent le bonheur qu'ils ont perdu ; ils voient les places que leur prévarication a laissées vides dans le Ciel. Ajoutez à ce supplice l'envie qui les dévore , et vous aurez encore une faible idée de leurs souffrances.

4. En quel lieu les mauvais anges souffrent-ils leur peine? «Dans le feu éternel préparé pour le démon et pour ses anges. » (Ev.)

Il en est aussi qui subissent leurs peines en ce monde. Le bien des êtres inférieurs doit se procurer par l'intermédiaire des êtres supérieurs : tel est l'ordre, telle est l'harmonie que Dieu a établis dans le monde. Il procure, en conséquence, le bien des hommes par l'intermédiaire des anges. Les bons servent directement à notre bien en nous portant à la vertu et en nous détournant du vice ; les mauvais le procurent indirectement en nous tendant des pièges et en nous formant par des combats continuels à la pratique de la vertu. C'est pourquoi, parmi les démons, il en est qui nous entourent, dispersés dans l'espace : Non est nobis coïluctatio adversus carnem... sed contra spiritualia nequitiœ, in cœleslibus. (S. Paul aux Éphésiens.) S'ensuit-il qu'ils souffrent moins que ceux qui sont enchaînés au fond des enfers ? Non, parce qu'ils savent qu'ils méritent ces chaînes, et qu'un jour ils en seront chargés.

D'ailleurs, ils portent partout avec eux l'enfer, c'est-àdire, en quelque lieu qu'ils soient, ils sentent la privation du

bien suprême, le poids de la malédiction qui pèse sur eux.

Quand le genre humain sera éteint, le ministère des bons et celui des mauvais auges étant accomplis, les uns rentreront dans le ciel, et les autres, sans exception, seront précipités dans les enfers (1).

* Saint Thomas, dans son Traité des Anges, ne fait, pour ainsi dire, que commenter la Hiérarchie céleste de saint Denis. Les nombreux emprunts que notre saint docteur fait aux doctrines de l'Aréopagite, et rinfluence que ces doctrines exercèrent sur la science théologique au moyen âge, m'ont engagé à dire un mot d'une question incontestée autrefois et diversement appréciée de nos jours. Les protestants nièrent l'authenticité des œuvres attribuées à saint Denis. Intéressés à obscurcir toutes les gloires de l'Eglise primitive, ils ne pouvaient faire au disciple de saint Paul l'injure de l'épargner. Rejetant d'ailleurs la hiérarchie ecclésiastique, ils ne pouvaient admettre la hiérarchie céleste, qui en est le type et le fondement. Ils surent recouvrir leurs sophismes d'un luxe d'érudition qui en imposa tellement à la bonne foi de certains catholiques, que Bergiera pu dire sans essuyer deson temps une contradiction : ce On convient aujourd'hui que les œuvres qui portent le nom de saint Denis l'Aréopagite ne sont pas du saint évèque d'Athènes, mais on ignore quel en est le véritable auteur.» (Dictionnaire de Théologie, art. Denis.) On ne pourra s'empêcher de convenir du contraire, après avoir lu le savant ouvrage qui a paru, il y a peu d'années, sur les œuvres de saint Denis (2). L'auteur a fait la révision d'un procès jugé sous V empire de préventions fausses et peut-être même avec une partialité préméditée. Les lignes suivantes donnent une analyse de ce beau travail, une idée de ce monument expiatoire. Je 1 appelle ainsi,

(1) Ce ne sont pas toujours les mêmes démons que Dieu envoie sur la terre, éprouver la vertu de ses serviteurs. D'après le sentiment le plus probable, les mauvais anges se succèdent alternativement en ce monde et aux enfers, à l'exception de leur chef, enchaîné au fond des abîmes jusqu'au deuxième avènement de Jésus-Christ.

(2) OEuvres de saint Denis l'Aréopagite, traduites par l'abbé Darbois.

car en rendant à la gloire de saint Denis l'éclat que les passions et les préjugés lui avaient ravi, il venge le saint évêque des outrages des protestants et répare les injustices des catholiques dont on avait surpris la bonne foi.

Deux sortes de preuves montrent l'authenticité d'un livre : les unes, appelées intrinsèques, se tirent de l'analogie qu'on remarque, d'une part, entre le caractère de l'auteur supposé et, de l'autre, les doctrines et le style du livre qu'on lui attribue. Pour appliquer ce principe à la question présente, il faut se rappeler qu'Athènes était encore, au premier siècle, le sanctuaire de l'éloquence et de la philosophie. Trahie par le sort des armes, elle avait fait subir à ses vainqueurs une autre domination que celle de la force matérielle. Les lettres, les sciences, les arts, lui avaient acquis un tel ascendant que Rome et l'Asie remplissaient ses écoles, inondaient ses portiques. Or, l'aréopage, dont Denis était membre, réunissait l'élite des savants athéniens. 11 avait vu dans son sein Socrate et les esprits les plus éminents que la Grèce eût produits depuis cinq siècles. Saint Denis devait donc être un esprit éclairé, formé à la science dont l'aréopage était l'illustre dépositaire. 11 dut aussi ajouter aux lumières naturelles celles de la foi et posséder à un haut degré la science de la théologie, car il fut le disciple de saint Paul : « Quel magnifique essor vers les choses divines dut prendre le nourrisson de cet aigle ! » (S. Jean Chrysostome.) En lisant les œuvres attribuées à saint Denis, on y voit manifestement tous ces traits de ressemblance. On reconnaît le philosophe nourri de la doctrine platonicienne qui dominait alors, et le théologien de l'école de l'apôtre ravi au troisième ciel.

Tout livre a une physionomie littéraire qui fait reconnaître l'école de l'écrivain, le temps et le milieu où il a vécu. Or, les œuvres dont nous parlons annoncent le bon goût encore conservé au premier siècle. Elles renferment à chaque page les formules des platoniciens et subissent constamment l'influence

de l'école qui régnait à cette époque. L'enthousiasme, le ton lyrique de l'auteur annoncent le néophyte qui tressaille aux premières émotions de la foi chrétienne. Tout en revêtant ses idées d'images brillantes, il parle une langue qui manque de souplesse et exprime difficilement les idées nouvelles. L'obscurité du style, les voiles qui parfois laissent à peine entrevoir l'idée de l'auteur, prouvent la haute antiquité de ces livres, en faisant voir l'écrivain fidèle à la loi du secret commandé dans les premiers siècles. L'histoire de l'Église nous montre cette loi d'autant plus sévère qu'on s'approche davantage des temps apostoliques. Si nous n'avions pas d'autres preuves, ne pourrions-nous pas déjà, avec quelque raison, faire appel à la bonne foi du lecteur et lui demander si ces traits de famille ne sont pas une grande présomption en faveur de l'authenticité des œuvres attribuées à saint Denis ? « Si vous trouviez une toile charmante, au coloris gracieux, aux lignes harmonieuses et pures, où une vierge serrât contre son cœur de mère un enfant qui sourit comme un Dieu, ne feriezvous pas acte de raison et de science en nommant Raphaël d'Urbin, lors même qu'on vous dirait que le nom du peintre n'a été peut-être inscrit au bas de la merveille que par une main frauduleuse ? » (Introd. de l'ouvrage cité plus haut.)

Quelle que soit la valeur des preuves intrinsèques, un autre ordre de documents produit dans l'esprit une plus forte conviction : ce sont les preuves extrinsèques. Elles se composent du témoignage des contemporains et des hommes compétents qui ont étudié la matière. Ce qui relève la valeur du témoignage, c'est le nombre, l'autorité des dépositions, la constance avec laquelle lis siècles ont protesté contre de rares contradicteurs. Nous n'avons, il est vrai , rien de positif en faveur de l'authenticité des œuvres de saint Denis pendant les trois premiers siècles. Cependant Guillaume de Bude, ce savant à qui les savants eux-mêmes ont décerné la palme de la science, ce phénix qui ne devait jamais renaître de ses cendres, dit que plusieurs écrits des premiers

siècles, entre autres ceux de saint Ignace, portent la trace des œuvres de saint Denis et y font d'évidentes allusions. Depuis le quatrième siècle, nous avons des témoignages nombreux et de la plus haute valeur. Saint Chrysostome appelle le disciple de Paul, le nourrisson de l'aigle, un oiseau au vol sublime. Au cinquième siècle, saint Cyrille d'Alexandrie invoque l'autorité de saint Denis contre les hérétiques qui niaient l'Incarnation. Juvénal de Jérusalem dit qu'il assista, avec plusieurs apôtres et Timothée, au trépas de la sainte Vierge. Saint Grégoire, l'oracle du sixième siècle, exposant les fonctions des esprits célestes, a souvent recours aux œuvres de saint Denis, qu'il appelle l'antique, le vénérable Aréopagite. Au septième siècle, ses œuvres jouissent d'une telle autorité, que le concile de Latran les cite comme un témoignage des temps apostoliques. Saint Jean Damascène, la lumière de l'Orient au huitième siècle, en parle sans supposer seulement qu'on puisse élever un doute à leur sujet. Enfin, elles jetèrent la plus grande splendeur pendant toute la durée du moyen âge. Hilduin, abbé de Saint-Denis, écrivant à Louis le Débonnaire, félicite la France de ce qu'elle possède enfin les œuvres du disciple de Paul. Hugues de Saint-Victor commente . la Hiérarchie céleste, et dédie son livre à Louis le Jeune. Tous les écrivains scholastiques s'inclinent devant l'autorité de saint Denis. Le Docteur angélique et le Docteur séraphique lui doivent leurs plus belles inspirations et puisent dans ses œuvres le parfum qu'exhalent leurs œuvres mystiques. Il jouit encore de la même autorité au commencement du seizième siècle, témoin les nombreuses éditions de Rome, de Padoue, de Venise, etc., qui parurent à cette époque. Les novateurs protestèrent contre l'accord universel des Pères et docteurs durant l'espace de douze siècles ; mais le lecteur comparera, d'un côté, l'unanimité et la valeur morale de nos témoignages; de l'autre, les dénégations des hérétiques, ennemis déclarés de la primitive Eglise, des Jansénistes et d'un petit nombre de Gallicans, qui sacrifièrent les plus belles

\kk LA THÉOLOGIE DE SAINT THOMAS.

gloires de l'Eglise, et faussèrent l'histoire toutes les fois que le parti pouvait y trouver son intérêt.

La seule objection capable d'ébranler la conviction, c'est le silence des trois premiers siècles ; mais n'est-il pas possible de l'expliquer? D'abord ce silence n'est pas absolu, selon le sentiment du savant très-versé dans cette matière, dont nous avons cité plus haut le nom. 11 faut remarquer ensuite que les Pères des premiers siècles purent ignorer l'existence des œuvres de saint Denis. L'obscurité qui en rend l'intelligence difficile dut sans doute les empêcher d'être populaires. La loi du secret, si sévère à la naissance de l'Eglise, n'aurait-elle pas aussi retenu la plume des écrivains ecclésiastiques ? Enfin, les Pères des premiers siècles, en combattant les hérétiques, n'avaient pas coutume de se servir d'autres armes que de celles de l'Ecriture ; saint Athanase, bien qu'il se soit plus tard relâché de cette rigueur, défend aux Ariens de s'appuyer sur l'autorité d'aucun homme.

Le nom de saint Denis ne se trouve pas dans le Catalogue des auteurs sacrés que fit Eusèbe; mais Eusèbe, ami des Ariens, devait naturellement laisser dans l'ombre ce qui aurait pu compromettre le parti. D'ailleurs, il avoue lui-même que son catalogue ne renferme pas la moitié des noms qui mériteraient d'y avoir place. Saint Jérôme a fait la même omission. Mais quelle conséquence en tirer contre nous? Il reconnaît qu'il ne fait pas même mention de tous les noms cités par Eusèbe. L'oubli dans lequel sont restées les œuvres de saint Denis a donc été un sort commun à beaucoup d'autres œuvres des premiers siècles. Ainsi, la preuve extrinsèque en faveur de notre thèse, réunit les caractères d'une véritable démonstration. Nous supposons muets les trois premiers siècles, mais leur silence n'est pas une preuve sans réplique, et ne peut être comparé à l'accord imposant de douze siècles. De 300 à 1500, la gloire de saint Denis brille du plus vif éclat, excepté quelques nuages qui s'élevèrent à la fin du quatrième siècle et du neuvième. Depuis le seizième siècle, nous avons cf'ar-

dents adversaires parmi les protestants, les jansénistes et les gallicans, mais la majorité des savants nous est encore acquise, et proclame l'authenticité des œuvres attribuées à saint Denis.

Quelle que soit l'opinion que le lecteur embrasse, il remarquera, sans doute, que l'authenticité n'est pas la doctrine d'un livre. On peut douter de l'une et concevoir pour l'autre une juste admiration. La sublimité et l'orthodoxie des œuvres de saint Denis justifient, dans toute hypothèse, les nombreux emprunts que leur ont faits saint Thomas, saint Bonaventure, et tous les écrivains du moyen âge.