CHAPITRE IX

l'homme.

Nous avons maintenant à parler de l'homme, en qui se trouvent réunis l'esprit et la matière. Nous ne nous occuperons ici que de l'homme intelligent, ou nous ne parlerons de son corps que comme instrument de l'âme. Le reste appartient bien plus au philosophe et au naturaliste, qu'au théologien. Nous verrons l'essence de l'âme, ses puissances, ses actes.

OUEST. LXXY. — 1. L'âme est spirituelle. Un corps ne saurait être, comme tel, principe de vie, sinon il faudrait dire que tous les corps sont vivants. Il peut bien en être le principe secondaire, comme le cœur dans les animaux, il ne saurait en être le premier principe, pour la raison que je viens de donner. Or, l'âme est le principe qui vivifie et meut le corps. Sans l'âme, notre corps privé de vie n'est plus qu'une matière inerte. C'est pourquoi on appelle animés, les corps vivants, et inanimés, les corps sans vie. Mais si elle est esprit, lui sera-t-il possible de connaître les corps, de percevoir les qualités d'êtres que leur nature grossière a mis à une si grande distance de la nature spirituelle ? Elle le peut puisque, nonobstant sa spiritualité, l'âme de l'homme est douée, à cet effet, de facultés naturelles : ainsi il suffit, pour que je puisse saisir les couleurs, que ma prunelle soit naturellement en puissance de recevoir les images des objets colorés.

On dit encore : Comment pourra-t-elle, étant esprit, mouvoir les corps? — Elle n'aura pas prise sur eux par un contact phy-

sique, mais seulement en produisant une action spirituelle, ce qui suffit aux esprits pour mouvoir les corps.

La connaissance que j'ai de l'universel, prouve encore la spiritualité de mon âme. La matière, circonscrite dans le particulier, ne peut s'étendre dans le domaine de l'universel. Je vois cette maison, je touche cet arbre. Jamais mon œil ne me fera connaître ce que c'est qu'une maison, ni ma main ce que c'est qu'wn arbre : la matière ne peut saisir que la matière, principe de l'individuation des formes spécifiques. Quelquefois même un organe ne pourra percevoir qu'une matière semblable à celle qui le remplit : un malade qui a la langue souillée d'humeur bilieuse, trouve de l'amertume dans les choses les plus douces. Mon âme, affranchie des limites du particulier, s'élance dans l'universel. Elle ramène à des principes généraux la connaissance du particulier, que l'organe a saisi ; donc elle n'est point matière.

Sa forme, toute spirituelle qu'elle est, n'est pas absolue et indépendante comme celle de Dieu. Etant créée, elle est tantôt en puissance, tantôt en acte, et n'a qu'un être participé (1).

2. L'âme est une substance, c'est-à-dire, elle existe en ellemême, sans avoir besoin, comme les accidents, d'un sujet qui la reçoive. Un être subsiste de la manière dont il agit. S'il lui faut, pour agir, un concours étranger, il n'existe pas en lui-même, ce n'est point une substance. Mais s'il produit un acte qui lui appartienne tout entier, il existe dans un être distinct, et c'est une substance proprement dite. Telle est notre âme. Elle produit, sans doute, des actions qui lui sont communes avec le corps, comme il arrive quand l'homme voit, tisse ou bâtit, mais il en est qui lui appartiennent en propre, par exemple, la pensée du vrai, l'amour du bien en général. L'organe corporel y a-t-il au-

(1) On prouve la spiritualité de l'âme de plusieurs aulres manières; mais nous pouvons nous dispenser de rapporter ces arguments, qui sont aujourd'hui des armes inutiles. C'est la gloire de notre siècle d'avoir foulé aux pieds l'ignoble théorie du matérialisme. Que n'en a-t-il aussi répudié la pratique!

cune part? Non, il n'atteint que le particulier, et les phénomènes de la sensibilité. Si elle demande le concours des organes, ce ne sont pas eux qui produisent ses actes. Ils ne font que lui présenter les images des choses sensibles, et ces images sont à l'égard de l'entendement ce que sont les couleurs à l'égard de la vue, causes matérielles de l'action par laquelle je vois. Si ce besoin de l'âme l'empêchait de subsister en elle-même, il faudrait dire aussi que l'animal ne subsiste pas, car il ne peut sentir sans les choses extérieures. C'est pourquoi Platon a défini l'homme : Une intelligence qui se sert du corps (1).

3. L'âme des bêtes n'est pas distincte de leurs corps. L'être est toujours de même nature que l'action. L'intelligence est la seule faculté de l'âme qui puisse agir sans le concours des organes. L'âme sensitive n'a pas d'action propre : elle ne peut voir sans une affection de la pupille, goûter sans une affection de la langue. L'âme des bêtes n'étant que sensitive, n'a pas d'action distincte de celle du corps, et, par conséquent, ne subsiste pas en elle-même comme l'âme intelligente. On dit : celle-ci comprenant indépendamment des organes, pourquoi l'âme sensitive ne pourrait-elle sentir de même ? Il y a entre l'acte de ces deux âmes, une différence essentielle : la première agit sans qu'il se produise en elle ni dans les sens aucun changement ; l'âme sensitive ne produit un acte qu'en vertu d'une modification survenue dans les sens, l'œil ou tout autre, et si ce changement est violent, si l'objet perçu agit trop fortement sur l'organe , la sensation n'a plus lieu, tandis que plus une chose est intelligible, plus l'âme intelligente la comprend.

* Il s'est élevé parmi les philosophes de vives controverses au sujet de l'âme des bêtes. La première opinion, celle de Descartes, n'admet dans les bêtes qu'un mouvement physique, semblable à celui d'une horloge, qui ne sent rien et ne se meut que d'après

(1) Cetle définition rappelle celle de M. de Bonald : L'homme est une intelligence servie par des organes.

une impulsion venue du dehors. Dieu aurait disposé les organes des animaux de manière à recevoir les impressions des objets extérieurs, qui les affectent chacun à sa manière. Elles passent de l'organe au cerveau, et celui-ci, ébranlé, réagit sur les esprits vitaux, qui viennent à leur tour agiter les muscles, mouvoir les membres de l'animal. Il est attiré, si l'affection qu'il éprouve est agréable ; s'éloigne, si elle est contraire. Le plaisir et la douleur l'entraînent, comme un ressort donne l'impulsion à une machine. Tout l'art, toute l'habileté que montrent les animaux n'est pas en eux, mais seulement dans leur auteur. Est-il étonnant que les œuvres de la souveraine sagesse aient atteint un si haut degré de perfection et paraissent agir raisonnablement, lorsque le marbre façonné par la main de l'homme semble respirer, lorsque des couleurs jetées sur la toile semblent nous parler? — La deuxième opinion est celle de saint Thomas. Il accorde aux animaux la sensibilité, l'imagination, la passion, et tout ce qui ne suppose pas le raisonnement. Leur âme ne serait ni matérielle, ni spirituelle, mais quelque chose d'intermédiaire et d'indivisible. Les partisans de cette opinion ne répondent pas facilement aux objections, qui se présentent en foule. Qu'est-ce que cet intermédiaire? Il est esprit ou il ne l'est pas. Dans le premier cas, il a la faculté de penser, d'aimer, et il n'y a entre lui et notre âme que la différence du plus ou moins, du parfait et de l'imparfait, qui sont de même espèce. L'argument que l'on tire de l'immatérialité de l'âme pour prouver son immortalité, n'a-t-il pas la même valeur en faveur de l'âme des bêtes? Si elle est indivisible, elle n'a poiutde parties; or rien ne périt que par la dissolution de ses parties essentielles. Si elle n'est pas esprit, elle est matière, car il n'existe rien qui ne soit l'un ou l'autre. Étant matérielle, l'âme des bêtes rentre dans la condition des corps, et, ce principe admis, elle ne sent pas, sinon il faudrait attribuer la sensation à la pierre, au bois. Personne ne s'est encore avisé de dire, sinon par métaphore, qu'une pierre tressaille de joie, que le fer souffre du froid ou de la cha-

leur. — Reste une troisième opinion : c'est celle des matérialistes, qui ne croient qu'à la matière, des misanthropes, comme Montaigne, aux yeux desquels les animaux valent mieux que l'homme, de tant de personnes enfin qui n'ont d'autre règle de leurs jugements que les préjugés de l'enfance et les caprices de leur imagination. Les animaux, dit-on, ont un corps semblable au corps de l'homme, doué des mêmes organes, subissant comme le nôtre, les alternatives de la maladie et de la santé. Us ont un langage, des larmes, des cris de joie, des cris de douleur; ils sont sensibles à la flatterie, connaissent des ruses cachées, cherchent ce qui leur convient, fuient ce qui leur nuirait, etc. Mais rien de tout cela ne suppose le raisonnement. Ne pouvons-nous sans raisonner, être malades ou en santé, parler, pleurer, user d'artifices pour trouver ce qui est bon, fuir ce qui ferait mal ? Lorsque je marche dans l'obscurité, mes mains se portent instinctivement devant moi pour écarter ce qui me blesserait ; je n'ai pas non plus besoin de raisonnement pour fuir l'excès du chaud ou du froid et me mettre à mon aise. Les animaux font tout convenablement, mais je n'y vois que la sagesse de leur auteur, comme je vois l'habileté de l'horloger dans une pendule qui va bien. Ils cherchent la nourriture qui leur convient, laissent celle qui ne leur convient pas ; c'est aussi ce que fait l'estomac sans que la raison y ait aucune part. L'aiguille aimantée se précipite vers un pôle, se détourne de l'autre. Dira-t-on qu'elle raisonne et choisit? La manière dont les plantes se nourrissent, se développent et se reproduisent, ne nous offre-telle pas des phénomènes aussi étonnants que dans les animaux? Ils jouent de ruse, fuient, se cachent ou s'évanouissent pour se dérober à l'ennemi qui les poursuit. C'est qu'un objet extérieur a produit sur un de leurs organes une commotion violente qui a subitement interrompu le cours des esprits vitaux, et qui, d'après le dessein de leur auteur, les porte en a\tont ou en arrière. Mais l'homme éprouve sans raisonner les mêmes passions et les mêmes défaillances. Bien plus, il peut dompter ces mouvements

naturels : tel l'homme qui résiste à l'attrait du plaisir, qui se jette volontairement dans les flammes. — Les animaux sont capables d'une certaine éducation; ils prennent, ils quittent des habitudes. Le système de Descartes en donne facilement l'explication. Leur cerveau doué de mollesse et sans consistance, reçoit aisément du dehors des impressions diverses, et les esprits se tracent en peu de temps des routes nouvelles. La cire ne prend-elle pas toutes les formes qu'on veut lui donner? L'estomac ne s'habitue-t-il pas à des aliments que d'abord il rejetait ? Tout l'art de dresser les animaux consiste à imprimer un certain cours à leurs esprits, et une fois qu'ils le suivent régulièrement, l'animal répète les mêmes actions, comme l'écho répète mes paroles, comme l'eau se creuse un lit en coulant sur le sable. Les animaux s'entendent et se répondent, comme les cordes d'un instrument frémissent et rendent le même son, lorsqu'après les avoir montées au même ton, j'en fais vibrer une seule. Mais l'homme se forme autrement à la discipline. Il a de plus que les animaux, la connaissance, la réflexion et la liberté. — Enfin les animaux n'inventent pas. L'hirondelle fait son nid, semblable à celui qui fut son berceau, le castor bâtit sa digue comme faisaient ses pères : l'homme ajoute, retranche sans cesse, embellit son séjour et change la face de la terre. 11 a successivement soumis à son empire tous les éléments ; les astres mêmes ne lui ont pas échappé. Il s'en sert pour diriger sa course et mesurer son temps, afin de ne point s'égarer en vaines recherches. C'est que l'homme a une raison capable de connaître les vérités éternelles, indépendantes des temps et des lieux ; l'animal au contraire ne connaissant qu'au moyen des objets sensibles, ne peut saisir que le particulier et le fini, sans jamais en franchir les limites.

4. L'âme de l'homme est incorruptible. Une chose ne peut tomber en dissolution que dans deux cas. Le premier, c'est celui où elle ne subsiste pas en elle-même, mais dans l'union de deux autres qui viennent à se séparer : tels sont les accidents d'un être.

L HOMME. \ 6f>

Comme ils n'existent que par l'union de sa forme spécifique avec sa matière, l'une se séparant de l'autre, ce qui dépendait de leur union, périt : ainsi l'âme des bêtes meurt avec leur corps. Une dissolution pareille saurait-elle atteindre notre âme, qui est une substance, non un accident?

Une autre cause peut amener la ruine d'un être. Ce qui le fait subsister, c'est sa forme spécifique embrassant sa matière, et donnant à ses éléments constitutifs, la force de cohésion qui les unit. Si la forme s'en sépare, leurs liens se brisent, les éléments matériels se dissolvent et l'être cesse d'exister. L'âme n'a pas non plus à craindre cette sorte de dissolution. Elle n'a pas de matière, c'est une forme subsistante en elle-même, et ne portant avec elle aucun germe de destruction. Elle ne peut tomber en dissolution, par la raison qu'elle ne saurait se séparer d'elle-même.

Quand elle serait composée d'éléments matériels, on pourrait encore prouver son incorruptibilité. Tout être désire se conserver, et voici de quelle manière : comme il sent, s'il n'a pas d'intelligence, comme il comprend, s'il est un être intelligent. L'animal, ne pouvant sentir que le particulier, ne connaît ni ne désire vivre que dans le temps ; mais l'âme connaît l'être absolu, l'être supérieur à tous les temps. Elle désire aussi être audessus du temps qui détruit tout, conserver à jamais son être et poursuivre éternellement le cours de ses destinées. Ce désir qui nous vient de la nature ne saurait être illusoire, sinon l'auteur de la nature nous aurait trompés.

Enfin, il ne peut y avoir de corruption qu'où il y a antipathie et lutte entre éléments contraires. Les corps célestes sont incorruptibles (1), n'ayant pas d'éléments qui se combattent. Il en est ainsi de l'âme. Les idées de choses contraires, une fois reçues dans l'intelligence, ne luttent pas entre elles, mais s'unissent et ne forment qu'une même science. L'âme séparée du corps n'a

(1) Axiome de la philosophie Aristotélicienne ; il aurait besoin de preuves.

plus, il est vrai, l'instrument de ses opérations, mais elle n'agit pas en l'autre vie comme en celle-ci : son mode de connaître est celui des substances toutes spirituelles.

* Mais l'incorruptibilité n'est pas l'immortalité. Dieu ne pourrait-il pas laisser retomber dans le néant l 'âme qui a quitté le corps ?

La philosophie, je le sais, essaie de prouver que l'anéantissement est impossible. Où serait la j ustice de Dieu? N'a-t-elle pas des châtiments pour le vice, des récompenses pour la vertu, et le désir de l'immortalité saurait-il être un vain désir? Mais cette preuve et toutes les autres que donne la philosophie, quoique bonnes, ne sont pas sans réplique et ne suffisent pas pour produire une certitude pleine et entière. Le témoignage d'une bonne conscience, le calme et la sérénité que l'homme vertueux trouve en lui-même, cette voix intérieure qui chante à son réveil, qui accompagne tous ses pas et qui lui fait encore entendre des sons si harmonieux, lorsqu'après une journée bien remplie il se repose dans les bras du sommeil, tout ce bonheur inconnu des méchants, ne le récompense-t-il point des efforts que lui a coûtés la vertu '? La philosophie n'a rien de plus sublime que le dernier entretien de Socrate avec ses amis. Il est beau de voir ce vieillard mourant, rappeler tous ses souvenirs, recueillir toutes les preuves qui lui donneront la certitude de ne pas descendre tout entier dans la tombe ; mais à quoi aboutissent ses efforts ? à l'espérance, pas à la certitude. J'espère que l'âme est iuunortelie, voilà la conclusion la plus évidente de cet entretien, et c est le dernier mot de la philosophie touchant l'immortalité de l'âme. Aristote a également laissé la question douteuse. Sans la révélation, j'espérerais aussi que mon âme ne s'éteindra pas dans les ombres de la mort, mais je n'en serais pas sur. A tous vos raisonnements philosophiques, je préfère ces mots de la seconde épitre aux Corinthiens, ces belles paroles que Fénelon se faisait lire à son lit de mort : Nous savons (non pas seulement

nous espérons) que si cette maison de terre où nous habitons vient à se dissoudre, Dieu nous donnera dans le ciel une autre maison : une maison qui ne sera point faite par la main des hommes et qui durera éternellement, (v, 1.)

5. L'âme n'est pas de même espèce que l'ange. Nous avons vu que les substances spirituelles ne peuvent différer en nombre sans différer eu espèce. Etant des formes simples, qui subsistent en elles-mêmes, la même espèce ne peut en renfermer plusieurs, comme il ne peut exister plus d'une couleur blanche, plus d'une couleur azurée, mais de même que la blancheur peut avoir plus ou moins d'éclat, l'être intellectuel peut exister à différents degrés et avoir le même ordre, la même hiérarchie que l'être sensible : c'est ainsi que notre âme est un esprit d'une espèce inférieure aux anges.

OUEST. LXXVI. Union de Vàme avec le corps. — \. L'âme est la forme spécifique de l'homme. La forme est le principe iïactuation, qui distingue un être d'avec tous les autres : telle est l'âme à l'égard du corps. Elle est le principe de mon activité, le point de départ de toutes mes actions physiques et intellectuelles. C'est par l'âme que mon corps se nourrit, qu'il sent, qu'il se meut, et que mon intelligence comprend. Si l'âme n'est pas la forme par laquelle l'homme pense et se meut, pourquoi cette opération intellectuelle ou physique est-elle appelée une opération de l'homme? Moi qui pense, je sens bien l'existence de mon être tout entier, et comment l'expliquer, sinon en disant que l'âme est la forme par laquelle l'homme sent, se meut et pense ?

2. Les auteurs ascétiques parlent de l'âme supérieure et de l'âme inférieure; les physiologistes, de l'âme végétative, sensitive, intellective : l'homme a donc plusieurs âmes ? Il faut entendre le langage des auteurs ascétiques dans un sens figuré. Les physiologistes entendent par ces expressions, qu'une seule àme remplit à la fois les fonctions de la vie végétative, sensitive

et intellective. Si l'homme avait trois âmes, il n'y aurait plus en lui d'unité. Il existerait dans trois formes spécifiques, dont chacune distingue un être, et il ne serait pas plus un que ne le serait un animal bipède, si l'idée de bipède différait de celle d'animal. C'est la même chose qui fait qu'un être a telle forme et qu'il est un. Quand je donne à un être un nom qui désigne plusieurs formes, par exemple quand je dis : Un homme blanc, cet être n'est plus un purement et simplement, tant la forme emporte l'idée d'unité.

ÎNous voyons, d'ailleurs, qu'une action de la vie végétative, produite avec force et violence, empêche toute action, soit de la vie sensitive, soit de la vie intellective, et réciproquement. Comment cela pourrait-il arriver, si les trois vies avaient trois âmes différentes, trois principes d'opération indépendants l'un de l'autre? L'âme intellectuelle de l'homme renferme en elle ce que possède l'âme sensitive des animaux et l'âme végétative des plantes. Ce ne sont pas deux âmes distinctes qui font de moi un homme et un animal. La même remplit en moi les fonctions de ces trois vies, comme la superficie d'un corps peut présenter d'un côté un pentagone, de l'autre, un tétragone.

3. Le corps humain, tel qu'il est, a une organisation favorable aux opérations de l'âme. Descendue au dernier degré dans la hiérarchie des êtres spirituels, notre âme n'a point, comme l'ange, une connaissance pure et simple de la vérité. Elle n'y arrive que par la voie sensible. 11 faut donc à l'homme, outre la faculté de comprendre, celle de sentir, le nombre des instruments devant toujours correspondre à celui des opérations. Le sens dont l'action est la plus étendue, c'est, sans contredit, le toucher répandu dans tout le corps. Si le sens du toucher réunit toutes les conditions désirables, nous pouvons affirmer que le corps est parfaitement organisé à l'égard de l'âme, car la physiologie démontre que plus un homme a la chair sensible et douce au toucher, ses facultés intellectuelles sentant moins le poids de la chair,

s'exercent avec plus de facilité et se développent plus librement. Or, le corps de l'homme occupe le milieu entre le chaud et le froid, le sec et l'humide, le solide et le liquide (1). Il peut, avec la plus grande facilité, s'étendre à tout ce qui est tangible, et en transmettre la connaissance à l'âme. Aussi l'homme est-il de tous les animaux celui dont le toucher est le plus fin. Donc son corps est habilement organisé et disposé d'une manière favorable aux opérations de l'intelligence.

Il en est qui trouvent plus parfaits les corps de certains animaux. Ils sont recouverts de poils, de plumes pour se mettre à l'abri du froid : le corps de l'homme est nu. Ils ont de fa corne aux pieds : l'homme n'en a pas. Ils ont, pour attaquer et se défendre, des cornes, des ongles, des dents : le corps de l'homme n'a ni armes offensives, ni armes défensives. Mais il a ce qui vaut mieux : la raison et la main, qu'Aristote appelle l'organe des organes. Ma main, conduite par ma raison, peut faire toutes sortes d'armes, en user de mille manières : ce que ne savent point faire les animaux.

On dit encore : N'eût-il pas mieux convenu d'unir à l'âme, qui est incorruptible, un corps que la «corruption ne pût atteindre? Des théologiens ont répondu que le corps humain, sans le péché, eût été affranchi des lois de la mort. Mais cette réponse n'est point satisfaisante. L'immunité de la mort avant le péché n'était pas un don de la nature, mais de la grâce, sinon le péché ne nous en aurait pas plus dépouillés qu'il n'en a dépouillé les démons. Quand un ouvrier choisit la matière d'une scie, il convient de choisir un des corps les plus durs, par exemple du fer; or, une des conditions essentielles à cette matière, c'est qu'elle puisse s'émousser et se couvrir de rouille. De même Dieu a donné à l'âme un corps parfaitement organisé ; mais une conséquence naturelle à cette matière, c'est qu'un jour elle tombe

(I) Il faut avouer que ces principes de physiologie sont un peu surannés.

en dissolution. Cependant, Dieu a donné à l'homme un remède contre la mort : la grâce de la résurrection.

4. Un intermédiaire existe-t-il entre l'àme et le corps? Platon disait qu'elle lui est unie seulement comme son moteur, de la même manière qu'un batelier à sa barque. Mais le batelier quitte avec joie la barque qui l'a conduit au rivage; pourquoi ces souffrances de l'agonie, ce déchirement , ces angoisses qui précèdent le dernier soupir? D'autres philosophes ont imaginé un médiateur plastique, qui tiendrait le milieu entre la matière et l'esprit, et serait leur trait d'union. Mais ce médiateur est une chimère. Ou il est composé de parties différentes, ou il est simple. Dans le premier cas, c'est un corps comme le corps humain ; dans le second, c'est un esprit. Et à quoi bon en supposer l'existence, puisqu'il lui est aussi difficile qu'à l'âme de s'unir à un corps? Voici l'opinion qui me paraît seule raisonnable : qu'est-ce qui fait l'unité de ce qui est, comme l'homme, composé de forme spécifique et de matière ? c'est la forme. La forme est l'acte de la matière, et réunit toutes ses parties dans un seul et même être. Quelle est la forme spécifique du corps ? Nous l'avons dit, c'est l'âme. Donc l'àrae est unie au corps comme la forme à la matière, sans aucun médiateur. « On ne demande pas si la cire et l'empreinte du cachet sont unies par quelque intermédiaire. L'empreinte est la forme, la cire est la matière. Il en est ainsi de l'âme et du corps. » 'Aristote, De anima, lib. II.)

5. Dans quelle partie du corps réside l'âme? Est-ce la tête, le cœur qui en est le siège? Elle est dans le corps tout entier et dans chacune de ses parties. Je ne parlerais pas ainsi si elle n'était dans le corps que comme moteur ou comme forme accidentelle : la forme d'une maison n'est pas dans chaque pierre. Mais l'âme étant dans le corps comme sa forme spécifique, la vérité de ma proposition en est une conséquence rigoureuse. Une preuve visible qu'elle est d'abord dans le tout, c'est que, quand elle se retire du corps, celui-ci n'est plus un homme proprement dit,

pas plus qu'un homme de pierre ou un homme peint sur la toile. L'àme est aussi dans chaque partie du corps. Au moment où l'œil, l'oreille, le pied ne ressent plus son influence, chacun de ces organes est privé de ses opérations, et nous disons que la mort a déjà une portion de nous-mêmes. L'organe a perdu sa forme spécifique, car, tant qu'un être la conserve, il peut produire les opérations qui lui sont propres. Ainsi, l'âme est dans le tout et dans chaque partie, mais elle n'y est pas au même titre. Elle est dans l'œil, en tant que voyant ; dans l'oreille, comme entendant. Elle est dans le tout, éminemment et pour lui-même; dans les parties, secondairement et en tant qu'elles ont rapport au tout (1).

OUEST. LXXl'II. — Nous connaissons la nature de l'âme et son union avec le corps. Parlons maintenant de ses puissances, et voyons d'abord si elle en a plusieurs.

1. Les êtres inférieurs ne sont susceptibles que de peu de bonté et de perfection. Leur sphère d'activité, extrêmement restreinte, ne leur permet qu'un petit nombre d'opérations ; il leur faut, par conséquent, peu de puissances. L'homme est une créature éminemment perfectible; 11 peut arriver à une bonté parfaite, mais par une série d'actes très-multipliés. L'ange s'élève aussi à la perfection et par moins d'actes, ce qui est plus parfait. Le comble de la perfection, c'est d'y être sons mouvement et par un acte pur, ce qui est le propre de Dieu. Nous voyons les degrés divers de la perfection dans l'exemple suivant : une santé faible, qui se soutient avec peu de remèdes; une bonne santé, due à beaucoup de remèdes ; une santé parfaite, que peu de remèdes soutiennent ; enfin une santé parfaite,' qui fleurit d'elle-même sans aucun secours de l'art. Le dernier degré de la perfection, c'est celui des êtres inférieurs à l'homme. L'homme peut s'élever

(I) On peut dire néanmoins que telle ou telle partie du corps est le siège principal de l'âme. Suivant les anciens, c'est du eœaç que part tout rnousement vital ; suivant les physiologistes modernes: c'est du cerveau. L'âme répand la vie dans les membres au moyen des nerfs qui aboutissent tous 3 la partie supérieure de la tôle.

à un degré plus élevé, mais en produisant des actes nombreux : il lui faut donc, pour les produire, des puissances en nombre correspondant à ces actes.

Enfin, notre âme habite les confins du monde matériel et du inonde spirituel, appelée à parcourir l'un et l'autre. Comment le ferait-elle, sans des facultés ou aptitudes diverses?

2. Les puissances de l'âme se distinguent par leur acte et leur objet. La puissance n'existe en tant que puissance que pour l'acte, et l'acte que pour la perception de l'objet. Ce qui est accidentel à l'objet n'en fait pas varier l'espèce. Ainsi des animaux de même espèce peuvent être de couleurs différentes. Des accidents divers ne supposent donc pas, pour être perçus, des actes divers. Ce qui met entre ceux-ci une distinction, c'est la différence essentielle des objets vers lesquels ils se portent : ainsi le son, la couleur. La couleur et le son étant deux choses différentes exigent deux actes distincts, qui supposent aussi des puissances différentes. Mais que l'objet coloré soit grand ou petit, homme ou pierre, c'est une différence accidentelle par rapport à l'œil ; nous pouvons connaître ces objets sans qu'il y ait différence ni dans l'acte ni dans la puissance qui les perçoit.

3. Les puissances de l'âme sont ordonnées entre elles. On y distingue, en les examinant, plusieurs ordres; et d'abord, Tordre de perfection : les puissances intellectives l'emportent sur les puissances sensitives; celles-ci, sur les puissances nutritives. >'ous y trouvons aussi Tordre du temps auquel elles s'exercent et produisent des actes; c'est le contraire de Tordre précédent. Les puissances nutritives sorft la source des puissances sensitives, en ce sens qu'elles préparent le corps et le disposent à recevoir les sensations. L'enfant ne comprend que lorsque les sensations ont éveillé son intelligence. Enfin, je remarque que les puissances sensitives sont ordonnées entre elles : la vue est la première, parce que son empire, le visible, est le plus vaste et s'étend à tous les corps. Vient ensuite Touïe. L'air qui lui transmet les

sons, frappe cet organe avant le mélange des éléments qui produisent l'odeur. L'odorat est la dernière de ces puissances, à cause de la finesse qu'elle suppose dans l'organe, et de l'humidité du cerveau qui en entrave l'exercice.

' 4. L'âme n'est pas seule le sujet de toutes ses puissances. Celui-là est le sujet à qui appartient l'opération. Vouloir et comprendre sont des opérations qui appartiennent uniquement à l'âme : les puissances qui les produisent ont donc dans l'âme seule leur sujet ou leur siège. Mais il en est d'autres qui appartiennent à l'âme et au corps réunis : ainsi celles qui s'accomplissent à l'aide des organes corporels, la vue, l'ouïe, etc. L'âme n'est donc pas seule, mais a\ec le corps, le sujet ou le siège des puissances sensitives et nutritives (1).

Les Platoniciens disaient que l'âme est douée de sensibilité aussi bien que d'intelligence. Pour conserver ce que cette opinion a de vrai et rejeter ce qu'elle a de faux, il faut distinguer entre le sujet et l'objet de la sensation ; le corps en est toujours le sujet, et l'âme ne peut sentir qu'au moyen d'un organe. .L'objet de la sensation peut être également dans le corps, comme il arrive quand je me sens blessé, ou seulement dans l'âme, par exemple, lorsqu'elle se sent attristée ou réjouie de ce qu'elle a entendu.

5. L'âme séparée du corps conserve-t-elle toutes ses puissances? La pensée et la volonté y restent toujours, parce que l'âme seule en est le siège; mais les puissances de l'âme sensitive et de l'âme végétative résidant dans le corps et l'âme réunis, périssent avec le corps, ou bien il ne reste dans l'âme que le principe et la racine de ces puissances. N'ayant plus d'organes, elle ne saurait plus produire les actes de la vie végétative ni goûter la joie des sens.

OUEST. LXXVIII. Puissances de l'âme, chacune en particulier.

H) 11 ne faut pas confondre deux éléments bien distincts que nous offre toute sensation, savoir : l'impression organique, qui affecte réellement les sens, et le sentiment ou la perception, dont l'âme seule peut être le sujet.

— Les puissances sensitives regardent la médecine et la psychologie expérimentale. Le théologien n'est tenu qu'à l'étude des puissances intellectives et des puissances appétitives, où résident les vertus; mais avant de les étudier, arrêtons-nous au seuil de l'intelligence, et examinons les premières facultés que nous y rencontrons.

1 . Ce qui nous fait supposer dans l'homme plusieurs âmes, ce sont les opérations si diverses que produit l'âme humaine. Elles sont d'autant plus élevées que l'âme s'élève davantage au-dessus de la matière, son instrument. Or, il est une opération qui s'accomplit en dehors de tout organe corporel, c'est celle de l'âme raisonnable. Les actions de l'âme sensitive sont dans les organes, nullement dans la matière qui les provoque et les excite. L'air, le chaud, le froid donnent à l'organe les dispositions convenables pour agir ; mais le sens n'exerce pas son activité par leur vertu, c'est par la sienne propre. Enfin, la dernière des opérations de l'âme s'accomplit dans l'organe et par la vertu d'un corps étranger : c'est l'opération de la vie végétative. Si humble qu'elle soit, elle est encore supérieure aux opérations des êtres inorganiques. Ceux-ci n'ont qu'un mouvement venu du dehors; le corps qui végète a de plus un mouvement intrinsèque.

Les puissances de l'âme se diversifient en raison de leur objet. Si l'objet vers lequel elles tendent est le corps uni à l'âme, il faut, pour agir, une puissance végétative. Si c'est non-seulement le corps uni à l'âme, mais tous les corps en général, l'âme a, pour agir, la puissance sensitive. Si, enfin, cet objet est l'être universel, il faut à l'âme pour le saisir une puissance intellective. Mais ces puissances ne suffisent pas à l'être doué de la sensibilité et de l'intelligence. L'objet de ces deux puissances peut être extérieur et loin de moi. Comment le saisir, comment même agir? car l'objet d'une opération doit être de quelque manière uni à la puissance qui le perçoit. L'âme possède à cette fin deux autres puissances : la puissance appétitive, par laquelle elle tend vers

l'objet éloigné; la puissance motrice selon le lien, qui fait mouvoir l'homme ou l'animal.

Il y a quatre modes ou degrés de vie, selon que l'être est plus ou moins vivant. On en trouve qui ne font que végéter, ce sont les plantes ; d'autres ont de plus la sensibilité sans le mouvement local, comme les huîtres et tous les animaux qui vivent dans des coquillages; d'autres, la sensibilité unie au mouvement. Les organes atteignent en eux une haute perfection, parce qu'ayant besoin de beaucoup de choses pour vivre, il leur faut une grande somme de mouvement. Enfin, il est des êtres vivants qui possèdent de plus que les animaux l'intelligence, ce sont les hommes. Mais en réalité, une seule âme humaine exerçant à la fois les fonctions de la vie intellectuelle, de la vie sensitive privée ou non de mouvement, et de la vie végétative, une seule âme met en activité les cinq puissances que nous venons de constater dans les différentes sortes de vies.

2. Les sens extérieurs sont au nombre de cinq : la vue, l'ouïe, l'odorat, le goût, le toucher. Quelques philosophes ont voulu tirer la diversité des sens, de la diversité des qualités sensibles qu'ils perçoivent; d'autres, de la diversité des organes, qui se distingueraient selon que l'un ou l'autre des éléments, comme l'eau, l'air, y domine. Mais tous ces systèmes sont faux. Les organes existent pour les puissances, non les puissances pour les organes. La nature n'a établi des organes divers que pour faciliter l'exercice de nos diverses puissances. Or, toutes peuvent s'exercer au moyen des sens que je viens de nommer, et ces sens peuvent transmettre à l'intelligence la connaissance de tous les objets sensibles. Cette connaissance parvient à l'intelligence par une altération du sens, qui est une puissance passive, capable de recevoir un changement d'un objet extérieur. Cette mutation peut être spirituelle, en ce sens que la forme de l'objet qui la produit ne laisse rien de matériel dans l'organe : telle est la mutation produite dans l'œil quand nous voyons; la pupille reçoit

les couleurs sans se colorer. La mutation est dite matérielle quand il reste quelque chose de l'objet dans l'organe : ainsi, la chaleur passe dans l'objet placé près du feu. La vue est le seul de tous les sens qui n'ait besoin pour percevoir que de l'altération spirituelle. L'altération naturelle est nécessaire à l'ouïe ; elle veut de plus une altération du lieu ; car le son est produit par la commotion de l'air. Il faut à l'odorat une altération de l'objet qu'il saisit. Le goût et le toucher exigent une altération dans l'organe. Tels sont les sens extérieurs qui relèvent de l'intelligence, et lui apportent la connaissance des choses sensibles.

3. 11 faut aussi que l'âme ait des sens intérieurs. La nature ne faillit jamais dans les choses nécessaires : Natura nunquam déficit in necessariis. Or, la perfection de l'animal exige non-seulement qu'il puisse saisir les objets présents, mais qu'il soit encore attiré vers les objets absents. Ne saisissant les objets qu'en leur présence, comment arrivera-t-il à eux, à moins d'y être attiré? 11 faut donc que l'âme sensitive ait la faculté de conserver la forme des objets éloignés. Recevoir et conserver supposent deux puissances différentes, car ce sont deux actes distincts et séparés : les corps humides reçoivent bien , conservent mal ; c'est le contraire des . corps durcis par la sécheresse. Je vois déjà que deux puissances sont nécessaires à l'âme sensitive. Continuant mon examen, je remarque que si l'animai ne se conduisait que d'après la peine ou le plaisir des sens, il ne serait attiré ou repoussé que par les formes sensibles. Nous voyons pourtant autre chose. Il est attiré par l'agréable et l'utile, repoussé par ce qui lui est nuisible. Pourquoi la brebis fuit- elle en voyant le loup? Est-ce parce que la couleur de sa peau ne lui revient pas, ou que sa figure n'est pas belle? Non, c'est qu'elle sent la présence d'un ennemi. Pourquoi l'oiseau recueille-t-il avec tant de soins les pailles et le duvet épars sur le sol? C'est qu'il voit que cela lui sera utile. Il s'en fera un lit doux et moelleux où il trouvera le repos et un abri contre les injures de l'air. Il faut donc supposer dans l'ani-