HOMME

mal d'autres perceptions que celles des formés sensibles. La puissance qui saisit les objets présents s'appelle le sens commun (senior ium commune) : c'est le centre où aboutissent les perceptions de chaque sens particulier. L'imagination est la puissance qui conserve la forme des objets absents. Pour percevoir ce qu'une chose a de nuisible ou d'utile, l'animal a la faculté appelée Y estimative, ou puissance de juger : c'est l'instinct dans la bête, la raison dans l'homme. Enfin, la mémorative ou puissance de se souvenir, conserve comme dans un réservoir, ce que l'instinct ou la raison a recueilli. La mémoire de la bête n'est qu'un souvenir soudain. Celle de l'homme, appelée réminiscence, est un souvenir réfléchi.

Telles sont les puissances que nous trouvons au seuil de l'intelligence humaine : le sens commun, l'imagination, le jugement et la mémoire. Pénétrons dans le sanctuaire, et cherchons à connaître en elle-même cette grande et sublime puissance.

OUEST. LXXIX. — 1. L'intelligence n'est pas l'essence de l'âme. Quand le principe de l'opération est l'essence, on peut dire que l'opération ne diffère pas de l'être. Nous l'avons vu ailleurs, l'essence et l'être sont dans les mêmes rapports que la puissance et l'acte. Or, en Dieu seul tout est acte ; donc en Dieu seul l'opération est la même chose que l'essence, et dans les créatures, l'opération intellectuelle ou autre vient d'une puissance de l'âme.

2. L'intelligence est une puissance passive. On peut être passif de trois manières : 1° en perdant ce que l'on a naturellement, comme l'eau perd sa froideur par le feu, l'homme la santé, la joie de l'âme. 2° En se procurant à soi-même ce que l'on n'a pas, ou une modification quelconque, comme le convalescent qui se donne du mouvement, qui reçoit une impression agréable. 3° En mettant en acte une puissance sans rien perdre de ce que l'on a ; c'est de cette manière que l'intelligence est passive. Considérez notre intelligence relativement à l'être universel. L'intelligence de Dieu est toute en acte, parce qu'elle est la cause et le type de toutes choses.

En est-il ainsi d'une intelligence créée? Non, ce serait un être parfait. Notre intelligence est donc à l'être universel, ce que la puissance est à l'acte. Elle peut connaître, mais par des actes successifs, à mesure qu'une de ses puissances s'actualise. Tant qu'aucune puissance intellectuelle n'est passée en acte, « notre intelligence estime table rase, où rien n'est écrit (1). » Celle de l'ange connaît toujours ce qu'elle est capable de connaître, sans subir ces vicissitudes de puissance et d'acte. Ce changement de notre intelligence est semblable à celui qui se remarque sur la surface de la terre, où continuellement des choses naissent et d'autres tombent en dissolution. Cependant il faut faire une remarque : l'âme humaine est de tous les êtres intelligents, le dernier et le plus éloigné de Dieu, mais si à son origine elle ne conçoit aucune idée, elle a la puissance de connaître tout ce qui est intelligible, elle possède en elle-même des germes spirituels qui, développés par l'action des sens, seront des idées.

3. Il faut admettre aussi dans l'intelligence une puissance active. Platon disait que les formes existent indépendamment de la matière, et que l'âme n'a pas besoin d'agent, si ce n'est pour présenter à l'intelligence la lumière intelligible. Mais Aristote prouve que les formes n'existent pas sans matière, et qu'elles se présentent d'abord à nous, revêtues de leur matière naturelle. Un intellect saisit cette forme, la sépare de tout ce qu'elle a de matériel, :omrae le forgeron purifie le fer sur l'enclume, et ensuite la présente, réduite à l'état d'idée pure, à l'intellect passif (2). Donc il faut à l'âme, outre l'intellect passif, un intellect actif.

4. Cette puissance active est quelque chose d'inhérent dans l'âme. 11 faut de toute nécessité supposer l'existence d'une intelligence supérieure à la nôtre, car celle-ci n'existe que par partici-

(1) Cette proposition est un des grands principes de la psychologie d'Aristote.

(2) Bien qu'aujourd'hui ce principe d'Aristote soit abandonné, et avec raison, je ne laisse pas de le citer, car il est nécessaire pour comprendre la psychologie de saint Thomas.

pation. Ainsi, notre àme n'est pas tout entière intelligente; elle n'arrive à la connaissance de la vérité que pas à pas, allant du connu à l'inconnu, de la puissance à l'acte. Il faut donc une intelligence supérieure qui la meuve et dont elle participe. Les Platoniciens disaient qu'elle est séparée de notre âme et brille audessus d'elle comme le soleil au-dessus des mondes. Tout en l'admettant, il faut de plus supposer à l'âme, une vertu qu'elle tienne de cette première intelligence et qui lui soit inhérente. Les causes universelles ne suffisent pas toutes seules pour produire des effets particuliers. Le soleil est nécessaire à la génération des plantes et des animaux, mais il faut de plus à l'homme la puissance génératrice. De même il faut à l'âme, outre cette première intelligence, un intellect actif qui lui soit inhérent. Aristote dit qu'il est dans l'âme, comme les rayons du soleil dans l'air. La foi nous enseigne que ce n'est autre chose que la lumière de Dieu, partie de son visage et rayonnant sur nous : Signalum est super nos lumen vultus tui, Domine. (Ps. xiv, 7.) L'âme a tellement besoin pour comprendre, de cet intellect actif, que quand il suspend son activité, et ne sépare plus les formes intelligibles de leur matière, comme il arrive dans les fous et dans ceux qui dorment, elle cesse de comprendre.

5. La partie intellective de l'âme est le siège de la mémoire. Si une matière peut conserver des formes , même longtemps après qu'elle les a perçues, à plus forte raison l'intelligence, qui, ayant moins de mobilité, est moins sujette au changement. D'ailleurs, l'intelligence seule peut recevoir les formes spécifiques. L'âme, dit Aristote, est le lieu des espèces (1). Comment la partie sensitive de l'âme pourrait-elle les conserver, puisqu'elle ne peut les recevoir? quant aux formes matérielles, aux choses passées dans le temps et considérées comme telles, rien n'empêche d'admettre que la mémoire est dans la partie sensitive.

(I) Malebranche a dit à peu prés dans le même sens : Dieu est le lieu des c s | » i- i t s , comme l'espace est le lieu des corps. j

6. L'intelligence n'est pas une faculté distincte de la mémoire. Les puissances ne sont distinctes que quand leurs objets ont une différence essentielle : si elle n'est qu'accidentelle, il ne faut pas de puissances diverses pour les saisir. La couleur, peu importe qu'elle soit rouge ou noire, est l'objet de ]a vue. Il faut, pour goûter, une puissance distincte de la vue, parce que la différence qui est entre l'objet de la vue et l'objet du goût, est une différence essentielle ; le principe de ces deux opérations est tout à fait distinct. 11 en est de même entre l'intellect actif et l'intellect passif : le premier est avec l'objet comme l'acte avec la puissance; pour le second, c'est le contraire. En est-il de même entre l'intellect passif et la mémoire? Non, la même puissance peut avoir pour objet l'être en général, le percevoir et en conserver la connaissance. Donc, il n'est pas nécessaire de supposer deux puissances distinctes. La même est appelée intellect passif en tant qu'elle reçoit les formes spiritualisées par l'intellect actif, et mémoire en tant qu'elle conserve ces formes dans le réservoir de l'intelligence.

7. L'intelligence et la raison ne sont pas dans l'homme deux puissances distinctes. Comprendre, c'est saisir simplement la vérité intelligible; raisonner, c'est aller d'une vérité connue a une vérité inconnue. L'un est la perfection, l'autre l'imperfection ; mais toujours dans le même ordre de choses. Les anges comprennent par un seul et même acte tout ce qu'ils sont capables de connaître : voilà pourquoi on les appelle de pures intelligences [intus légère). L'homme va du connu à l'inconnu par le raisonnement : voilà pourquoi on l'appelle une créature raisonnable. Le raisonnement est l'appui des faibles, comme la béquille l'appui de l'homme qui boite. L'intelligence est un vol hardi, un regard embrassant tout le pays que la béquille traverse péniblement. L'une est le mouvement, l'autre le repos; l'une, l'acquisition ; l'autre, la possession ; mais mouvement et repos, acquisition et possession dans un même ordre de choses. Le raisonnement

part de principes connus par la simple vue, et y revient pour s'y reposer après avoir porté un jugement. Donc, la raison et l'intelligence ne sont pas deux puissances distinctes.

8. Qu'est-ce que les théologiens appellent la syndérèse et la conscience? La syndérèse nous fait connaître les premiers principes qui doivent diriger notre conduite, comme l'intelligence nous montre les premiers principes des choses spéculatives : par exemple, il faut faire le bien et éviter le mal. C'est pourquoi, disent les théologiens, la syndérèse est une souveraine qui fait entendre, à chacune de nos actions, des applaudissements ou des murmures.

La conscience n'est pas une puissance de l'âme, mais un acte par lequel nous appliquons à une circonstance particulière les premiers principes de la syndérèse. Appliquez-vous ces principes à ce que vous avez fait ou à ce que vous n'avez pas fait? Votre conscience est un témoin. Les appliquez-vous à ce qu'il s'agit actuellement de faire ou de ne pas faire? La conscience vous dissuade ou vous excite. Les appliquez-vous à une chose passée, pour voir si elle est bonne ou mauvaise? La conscience accuse ou excuse. Tous ces exemples montrent que ce n'est pas une puissance de l'âme, mais un acte. Son nom seul l'indique assez : Cum alio scientia : science d'une chose particulière, à l'aide de principes généraux.

OUEST. LXXX. Puissances appétitives. — 1 . L'appétit est une puissance spéciale de l'âme. Il n'est pas de forme spécifique qui n'ait une inclination : c'est la forme (ou l'essence) du feu qui lui donne l'inclination de s'élever et de produire son semblable. Dans les êtres privés de connaissance, cette inclination ne s'étend pas hors d'eux-mêmes. Mais les êtres doués de la faculté de connaître désirent se porter vers tout ce qu'ils peuvent saisir. Les sens inclinent naturellement vers tout ce qui est sensible; l'intelligence, vers tout ce qui est intelligible. Les sens apportent à l'âme la connaissance du monde matériel; l'intelligence aspire à celle du

monde spirituel. D'où il vient que l'âme, au moyen des sens et de l'intelligence, est en quelque sorte toutes choses : Anima est quodam modo omnia. Elle est aussi par là même l'image de Dieu, en qui préexiste l'idée ou le type de tout ce qui est, vit et respire. Or, cette inclination par laquelle des êtres intelligents aspirent au bien, s'appelle, suivant l'Ecole, puissance appétitive ou simplement l'appétit.

2. Cet appétit de l'âme intelligente diffère de l'appétit sensitif. Les puissances se distinguent selon les objets qui les mettent en acte. Qu'est-ce qui peut mettre en acte l'appétit intellectif ? L'intelligible seulement. L'appétit sensitif ? Ce qui est sensible. L'un a pour objet tout ce que comprend la notion générale du bon, du vrai, de l'utile ; l'autre, l'utile, le vrai, le bon particulier et perçu par les sens. Donc ces deux puissances sont distinctes.

OUEST. LXXXI. Voyons maintenant, en particulier, chacune des puissances appétitives. — 1. Nous trouvons dans la partie inférieure de l'âme, la sensualité. Une puissance reçoit quelquefois son nom de l'acte qu'elle a produit : ainsi la vue tire son nom de l'acte de la vision. La sensualité est l'acte par lequel les sens tendent vers l'objet qu'ils ont saisi, le mouvement d'attraction qui les porte vers le bien sensible.

2. Elle se divise en deux puissances distinctes, appelées le concupiscible et l'irascible.

Nous voyons dans toute chose naturellement sujette à la corruption, une tendance à se procurer ce qui convient à la nature, et à fuir ce qui lui est nuisible : le feu non-seulement fuit les lieux bas et humides, mais détruit, s'il le peut, ce qui lui est contraire et le gêne. De même la sensualité cherche ce qui convient aux sens, s'éloigne de ce qui leur est nuisible. Ces deux mouvements s'appellent le concupiscible et l'irascible. Ils ne peuvent se rapporter à un seul principe, car ils sont quelquefois en guerre. On voit le concupiscible aspirer a des choses que l'irascible

déteste, et réciproquement. D'autres fois la concupiscence trop flattée éteint la colère, et réciproquement aussi. Enfin il est des cas où l'irascible se fait le tuteur, le protecteur du concupiscible, et s'élève avec violence contre ce qui nuirait à son protégé. Voilà pourquoi toutes les passions de l'âme sensitive commencent et finissent à la concupiscence. Les combats des animaux ont toujours pour principe et pour fin, la nourriture ou les choses vénériennes.

3. Ces deux appétits qui forment la raison inférieure de l'âme, relèvent de la raison supérieure. L'appétit sensitif obéit, dans les animaux, à l'instinct, qui leur fait juger telle chose utile ou nuisible Dans l'homme, il obéit à la raison particulière, et celle-ci, à la raison universelle. La raison universelle me présente des principes, la raison particulière les applique à un cas particulier. Est-ce l'intelligence ou la raison qui a le plus de part à ce commandement ? C'est la raison : le concupiscible et l'irascible s'ir- ' ritent ou s'apaisent, selon que je remarque qu'il convient d'appliquer à un cas présent les principes offerts par l'intelligence. Ils obéissent à la volonté dans l'exécution de l'acte qu'a décidé la raison. Les bêtes, quand l'instinct a prononcé, obéissent irrésistiblement. L'appétit sensitif obéit sans délai à l'instinct qui le sollicite ; la brebis prend la fuite aussitôt qu'elle aperçoit le loup. Mais l'appétit sensHif de l'homme attend pour agir, le commandement de la volonté supérieure.

Il ne semble pas d'abord facile de concilier cette doctrine avec celle de l'Apôtre : Video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meœ. (Rom., vu, 23.) Mais la contradiction n'est qu'apparente. Nous trouvons dans l'homme un gouvernement despotique et un gouvernement libéral. Le premier, c'est celui de l'âme sur nos membres. Mon pied se meut au moindre désir de ma volonté, et sans pouvoir résister, ne possédant rien en propre. Mais l'appétit sensitif n'est pas seulement soumis à l'instinct et à la raison de l'homme ; il subit aussi l'influence des

sens et de l'imagination, et c'est par là qu'il peut résister à la raison. Il peut imaginer et sentir comme agréable ce que défend la raison, ou s'abstenir de ce qu'elle ordonne. De là ce conflit dont parle l'Apôtre, mais il ne contredit pas la thèse.

QUEST. LXXXII. Appétit de Vâme intelligente, ou volonté. — 1 . Il y a des choses que nous voulons nécessairement. La nécessité peut venir d'un principe intrinsèque ou d'un principe extrinsèque. Dans le premier cas, il peut arriver que ce principe soit formel, comme il est nécessaire que les trois angles d'un triangle soient égaux à deux angles droits ; ou qu'il soit matériel, par exemple, il est nécessaire qu'un composé de parties contraires tombe un jour en dissolution. Si le principe est extrinsèque, il peut être la fin : ainsi, si je veux vivre, il faut manger. Il peut aussi être agent, et, dans ce cas, il produit la nécessité de coaetion. Celle-ci est la négation de la volonté, car on appelle nécessaire tout ce qui est contraire à l'inclination de la volonté, comme on dit violent tout ce qui est contraire à l'intention de la nature. La nécessité de la fin ne répugne pas à la volonté : ainsi, de la nécessité de traverser la mer, naît en moi la volonté d'avoir un vaisseau. Il en est de même de la nécessité naturelle : elle n'a rien d'opposé à la volonté. Notre fin dernière ou le bonheur étant de nécessité naturelle, nous le désirons nécessairement et volontairement à la fois. « Tous les hommes désirent le bonheur, et sont unanimes aie rechercher. » (S. Augustin.) Si leur volonté à cet égard n'était pas mue nécessairement, quelques-uns au moins auraient une autre inclination.

2. Il y a des choses que nous voulons librement. Certaines vérités ne nous paraissent pas avoir une connexion nécessaire avec les premiers principes. De même il y a certains biens particuliers dont la connexion avec le bonheur n'est pas évidente, puisqu'on peut être heureux sans les posséder. Notre volonté n'y adhère que quand nous avons vu qu'ils peuvent procurer un certain bonheur, comme nous n'admettons des vérités secondaires.

que quand nous avons vu leur liaison avec les premiers principes. Cependant, tant que la certitude de la vision intuitive ne nous a pas montré la connexion nécessaire de tel ou tel bien avec le bonheur, notre volonté ne s'y attache pas nécessairement. Voilà pourquoi en cette vie, notre union avec Dieu et les choses divines, n'est jamais indissoluble. Mais celui qui voit à découvert l'essence de Dieu, s'y attache aussi nécessairement que nous icibas nous aspirons au bonheur.

OUEST. LXXXIII. Libre arbitre. — 1. L'homme est doué d'un libre arbitre. S'il n'avait pas reçu en partage cette faculté, pourquoi les conseils, les préceptes, les peines, les récompenses ? Pourquoi les tribunaux, les prisons, l'échafaud ? On ne punit pas la pierre qui tombe dans le précipice : pourquoi punir l'homme qui tombe dans le crime?

11 y a des êtres qui se meuvent sans instinct ni jugement, comme la pierre. D'autres ont un jugement, mais un jugement esclave, plus justement appelé un instinct : ainsi la brebis juge forcément, en voyant le loup, qu'il faut fuir. Le jugement de l'homme est bien différent. La lumière de l'intelligence lui permet de comparer, et il se détermine en se tournant librement du côté qu'il a choisi. Nous pouvons user de la liberté de notre arbitre dans tout ce qui est contingent ; on en voit un exemple parfois plaisant dans les disputes des théologiens et les plaidoyers des avocats. Pourquoi tant parler si notre raison n'était pas libre, tel cas donné, d'accorder ou de refuser son assentiment? Ainsi, l'homme est libre, parce qu'il est un être raisonnable, a Dieu, au commencement, a établi l'homme et l'a laissé dans la main de son conseil (1). » (Eccli., xv, 14.)

2. Est-ce une puissance appétitive ou une puissance intellective? Au libre arbitre appartient l'élection, car c'est lui qui détermine, accepte ou refuse, lui enfin qui est dans l'homme la

(I) Si quelqu'un dit qu'après le péché le libre arbitre de l'homme a été perdu et anéanti.... qu'il soit anathèmei (Conc. de Tr., sess. vi, c. .r>.i

faculté de choisir. Or, il entre dans tout choix deux éléments : l'intelligence, pour voir laquelle des choses comparées est préférable ; et l'appétit, qui incline vers la chose préférée. C'est pourquoi le philosophe n'ose dire si le libre arbitre tient plus à l'appétit qu'à l'intelligence, et lui donne un nom qui tient de l'un et de l'autre. Mais il semble tenir davantage à l'appétit , car en me déterminant, je me porte vers un bien qui parait me conduire au bonheur, objet des puissances appétitives.