Le libre arbitre ne diffère pas réellement de la volonté

II règne une harmonie parfaite, une égale proportion, d'un côté, entre les puissances intellectives qui perçoivent les objets, et de l'autre, les puissances appétitives, qui tendent vers les objets montrés par l'intelligence et la raison. Or, nous venons de le voir, la raison et l'intelligence appartiennent à une seule et même puissance, comme le mouvement et le repos, l'acquisition et la possession. L'intelligence voit les principes généraux, la raison les applique à un cas donné. De même la volonté aspire au bien général ; le libre arbitre se détermine et fixe son choix sur un bien particulier ; mais ces deux actes, comme ceux de l'intelligence et de la raison, viennent d'une même puissance et ne diffèrent que rationnellement.

OUEST. LXXXIV. — Après avoir vu les puissances de l'âme, il faut parler de ses actes et de ses habitudes. Nous renvoyons ce qui concerne les facultés appétitives, à la seconde partie où nous traiterons de la morale. Exposons ici les actes et les habitudes de l'intelligence, comment elle connaît pendant et après son union avec le corps. Unie au corps, comment connaît-elle les choses qui sont au-dessous d'elle , comment se connaît-elle elle-même et ce qui est en elle, enfin comment connaît-elle les substances qui sont d'une nature supérieure à la sienne?

\ . L'âme connaît les créatures corporelles, par son intelligence. Les anciens sceptiques, Heraclite à leur tête, soutenaient que nous ne pouvions avoir des corps une connaissance exacte. La science

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doit reposer sur un fondement inébranlable. Or, les corps se modifient constamment. A peine avons-nous porté sur eux un jugement, formulé une proposition, que déjà ils ne sont plus ce qu'ils étaient. Il est impossible, disaient-ils , de toucher deux fois la même eau courante ; ainsi on ne retrouve plus, un instant après, un corps tel qu'il était un instant auparavant.

Platon soutenait qu'on peut connaître les corps, mais il faut, selon lui, remonter à leurs types ou aux idées universelles et immuables. L'intelligence de l'homme ne saurait percevoir les corps en eux-mêmes, parce que l'esprit n'a pas de prise sur la matière. Mais c'est une illusion de l'idéalisme, et l'opinion des sceptiques n'est pas mieux fondée. Si nous ne pouvions connaître en euxmêmes ni les corps, ni leurs forces motrices, nous ne pourrions en donner une démonstration scientifique, et les sciences naturelles n'existeraient pas. Ne serait-il pas ridicule de chercher à connaître la substance d'un corps qui frappe nos sens, non dans ce corps même, mais dans des idées qui ne sont pas lui ! Voici le principe qui a induit Platon en erreur : Notre connaissance ne peut s'opérer qu'au moyen d'une certaine ressemblance entre nous et l'objet connu. Un être n'agissant que conformément à sa nature, et la nature de l'intelligence étant immatérielle et immuable, il a cru qu'elle ne pouvait percevoir dans ses actes que l'immuable et l'immatériel. Mais une forme peut être différemment dans plusieurs sujets : telle est la blancheur dans des corps plus blancs les uns que les autres, la blancheur unie ici à la douceur, ailleurs, à une substance amère ; telle la forme de l'or dans ce métal et dans les yeux qui le voient. De même l'intelligence, conformément à sa nature, perçoit, immuables et immatérielles, les formes matérielles et changeantes des corps.

2. L'âme connaît-elle les corps en elle-même et en voit-elle la forme immatérielle dans sa substance ? La matière est ce qui individualise et limite une forme spécifique. Or , celui qui connaît, sort pour ainsi dire de lui-même et s'étend vers l'objet de

sa connaissance. Pins un être rayonne au loin, pins grande est sa faculté de connaître. Les plantes ne connaissent rien, parce que, confinées dans leur propre matière, elles ne peuvent rayonner au dehors. Les sens ont une plus grande sphère d'activité ; ils connaissent, mais seulement les formes matérielles. La vue est, de tous les sens, celui qui connaît le plus de choses, parce que c'est le moins matériel et le plus universel. L'irradiation de l'intelligence humaine s'étend encore plus loin, mais trouve-t-elle dans sa substance, la forme immatérielle du corps? Non, c'est le propre de la substance divine , en qui tous les corps existent comme les effets dans leur cause exemplaire et efficiente.

3. L'intelligence ne comprend pas les choses corporelles, par des idées innées. Les sens et l'intelligence passent successivement de la puissance h l'acte, de l'acte à la puissance. L'âme de l'enfant qui vient de naîtce, est même tout entière en puissance. Ensevelie dans la matière, elle ne produit aucun acte, jusqu'à ce que les objets extérieurs, surtout la parole, agissant sur ses organes, viennent l'éveiller de son sommeil, et l'initier à la vie intelligente. Avant d'avoir subi cette influence, elle reste paralysée, ne comprenant absolument rien. Si telle est la condition de sa nature, comment aurait-elle des idées innées? On ne peut supposer la lutte et la contradiction entre une action naturelle, et un état qui le serait aussi. Platon prétend que nous avons, en naissant, l'intelligence remplie de toutes les idées ou formes intelligibles, mais que l'âme appesantie par le corps ne peut prendre son essor et s'élever à cette connaissance naturelle. Mais c'est une utopie platonique. Comment pourrions-nous oublier totalement une vérité que nous saurions comme celle-ci : le tout est plus grand que la partie? La difficulté augmente, si l'on remarque que l'âme est faite pour vivre en société avec le corps. Elle oublie donc naturellement ce qu'elle sait naturellement aussi? Enfin, une seule observation suffit : privés d'un sens, nous ignorons tout ce qu'il est naturel à ce sens de percevoir : un aveugle-né ne

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connaît pas les couleurs, le sourd n'a pas l'idée du son. Il faut donc reconnaître avec Aristote, que l'âme, au début de la vie, n'a aucune idée, mais seulement l'aptitude a en acquérir. Nous naissons, doués de toutes les puissances qu'il faut pour comprendre, mais avec le vide dans l'intelligence : elle est une table sur laquelle rien encore n'est écrit.

4. L'âme intelligente ne voit pas toute vérité dans la raison éternelle. Nous pouvons voir une chose hors de nous, de deux manières : ou dans un miroir qui en réfléchit l'image, et c'est ainsi que les saints voient toutes choses en Dieu ; ou dans ce qui est le principe de notre connaissance : par exemple, je vois dans le soleil, comme principe de ma vision, tout ce qui frappe mes regards. C'est de cette manière qu'unie au corps, l'âme voit en Dieu le vrai, le beau, le bon, les formes spécifiques de toutes choses. Dieu illumine nos intelligences, comme le soleil illumine les corps. Ainsi saint Augustin, empruntant au système de Platon ce qu'il a de vrai, rejetant ce qu'il a de faux, l'a mis en harmonie avec la foi. Les idées ne sont pas distinctes et indépendantes de Dieu. Telle matière est celle d'une pierre, d'un arbre, d'un animal, par sa participation à l'idée divine, et c'est aussi le rayonnement de cette idée qui nous fait voir toutes choses.

Ajoutons ici que pour voir les choses matérielles, il nous faut, outre la participation à la lumière divine, une forme matérielle détachée de l'objet et imprimée dans un de nos organes.

5. Les choses sensibles ne sont pas la cause totale de nos connaissances. Platon et Démocrite, sont tombés à ce sujet dans des erreurs opposées. Aristote est resté dans le vrai en tenant un juste milieu. Il a admis avec Platon que l'intelligence a une opération propre ; et avec Démocrite que le corps a aussi la sienne, mais il est impossible, dit-il, que la matière fasse une impression quelconque sur un esprit séparé d'elle. N'ayant pas de point de contact, comment auraient- ils prise l'un sur l'autre? D'ailleurs, l'agent est plus noble que le patient. Il ne conviendrait pas que

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l'esprit reçût quelque chose de la matière, mais il n'y a aucun inconvénient à dire que le corps et l'àme étant unis dans une même personne, ils influent l'un sur l'autre au moyen de cette union. Le corps présente à l'âme les formes matérielles qu'il est de sa nature de percevoir. Telle est sa part d'action dans notre connaissance. L'intellect actif, qui est la première et la plus noble puissance de l'àme, les spiritualise, ainsi qu'un forgeron purifie le fer sur l'enclume. Donc les sens ne sont pas la cause totale, mais plutôt la matière de la cause, le principe qui produit en nous la connaissance intellectuelle.

6. L'intelligence ne peut comprendre par les formes intelligibles qu'elle possède, sans le secours d'images sensibles : nihil sine phantasmate ivtclligit anima. Si l'âme n'avait pas besoin de se faire des fantômes pour comprendre, la lésion d'un organe n'empêcherait pas ses actes. Cependant tous les actes de l'intelligence, soit qu'il s'agisse d'acquérir de nouvelles connaissances ou de s'en rappeler d'anciennes, peuvent être interrompus par la maladie ou la blessure d'un organe ; ainsi une lésion du cerveau suspend quelquefois toute activité intellectuelle. L'expérience, d'ailleurs, nous apprend que quand nous voulons concevoir l'idée d'une chose, nous la revêtons aussitôt d'une image. Nous proposonsnous de la faire comprendre aux autres? Nous nous servons d'images et d'exemples. C'est que l'objet d'une intelligence unie à un corps, ne saurait être que l'essence existant dans une matière. L'ange peut bien avoir l'idée dune pierre, d'une maison, sans la revêtir d'une image; mais nous ne sommes pas des anges, nous sommes des esprits unis à la matière >,

Nous connaissons, direz-vous. Dieu et les anges, qui sont de purs esprits, et qu'aucune image sensible ne peut représenter?

Dieu ne nous est connu ici-bas que comme cause, et il suffit, pour nous en faire une idée, de jeter un regard sur le monde matériel. Nous connaissons Dieu par la comparaison que nous établissons entre lui et les choses sensibles, éliminant les défauts in-

hérents à la créature, supposant les attributs de l'infini. Nous connaissons aussi les substances spirituelles, mais en les comparant à la matière.

7. L'homme ne peut juger quand l'exercice de ses puissances sensitives est entièrement suspendu.

Pour juger en connaissance de cause une proposition, il faut la connaître* sous toutes ses faces. Comment pourrions-nous ainsi nous éclairer, ne comprenant rien qu'en le comparant aux choses sensibles, et privés des puissances qui seules peuvent les saisir ? L'intelligence est sans doute supérieure aux sens, mais elle a besoin, pour agir, de leur concours. Il arrive parfois qu'on raisonne en dormant, et par conséquent, lorsqu'on n'a plus l'usage des puissances sensitives. Aristote l'explique de cette manière : les sens, durant le sommeil, sont enchaînés à cause des vapeurs et des fumées qui montent au cerveau. Ils conservent plus ou moins de liberté selon la nature de ces vapeurs. Si leur mouvement est rapide, comme dans le premier sommeil de ceux qui ont bu et mangé avec excès, les sens sont entièrement privés d'action, l'imagination même ne produit plus d'images. Si ce mouvement est moins précipité, comme il arrive dans ceux qui ont la fièvre, les images reparaissent, mais déformées et sans ordre. S'il est encore plus calme, l'ordre apparaît dans les images, elles sont régulières : c'est ce qui arrive à la fin du sommeil et dans les hommes sobres ou ceux qui ont une puissante imagination. Enfin si le mouvement des vapeurs est léger, non-seulement l'imagination reste libre, mais le sensorium universel, celui des sens auquel tous les autres se rapportent, recouvre une partie de sa liberté, et l'homme, tout en donnant, juge qu'il rêve et distingue entre la réalité des choses et leur ressemblance. Mais son sens commun ne jouissant pas d'une entière liberté, cet homme ne peut manquer de se tromper sous quelque rapport. Ainsi le jugement de l'intelligence est libre dans la même mesure que le sens commun et l'imagination ; il ne jouit jamais, dans de pareilles conditions, d'une pleine et

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entière liberté. C'est pourquoi ceux qui raisonnent en dormant remarquent, à leur réveil, que quelque illusion les a trompés.

* 11 n'est pas de question plus importante en philosophie que celle de l'origine des idées. L'histoire nous montre les philosophes s' égarant dans un idéalisme chimérique, tombant dans le matérialisme, ou s'éloignant également de l'un et de l'autre, selon l'opinion qu'ils s'étaient formée au sujet de cette Question. D'après Platon, il faut chercher dans l'âme seule l'origine de nos idées. Dieu a mis en elle les idées exemplaires de toutes choses. Si parfois il nous arrive de les perdre de vue, il faut en attribuer la cause au poids dont le corps accable nos facultés intellectuelles. Lorsque l'âme, malgré les liens de sa captivité, perçoit une idée, elle ne fait que se ressouvenir, elle reconnaît l'idée dont elle a naturellement connaissance. Le monde réel, mobile etinconstani, ne saurait produire la science. Nous ne savons d'une manière certaine qu'en restant dans le monde métaphysique, en planant audessus du temps et de l'espace, en voyant, non ce qui est, mais ce qui devrait être. — La philosophie du dix-septième siècle n'a fait que renouveler, en le modifiant légèrement, le système de Platon. Suivant Descartes, nous naissons avec les idées de toutes choses, comme dans certaines familles les enfants naissent avec un cœur généreux, dans d'autres avec des germes de maladies, la goutte, la gravelle, etc. Le progrès delà vie développe nécessairement les germes de ces idées déposées dans notre intelligence. Malebranche va plus loin. Dieu se manifeste directement à l'intelligence humaine, et notre raison n'est autre chose que Dieu présent en nous et nous éclairant de sa propre lumière. Nous avons la vision intuitive de toutes les idées qui sont dans l'entendement divin et c'est en Dieu que nous percevons tous les objets de notre connaissance. Leibnitz s'est moins écarté que Malebranche du système de Descartes. Toutes les sciences ont leur origine en nous. Notre âme possède, avant d'en avoir une connaissance réfléchie, les propositions d'arithmétique, de géométrie,

comme les veines sont dans le marbre avant qu'on les y découvre en travaillant. Fénelon, Bossuet furent les plus fidèles disciples et les plus habiles interprètes de Descartes. L'abbé Rosmini, empruntant à l'école Cartésienne le fond de son système, ne suppose dans l'âme qu'une seule idée innée, celle de l'être en général, et en déduit les idées de cause, d'immensité, d'éternité, etc. Son opinion aurait plus de vraisemblance, s'il prenait pour point dedépartl'idée de l'être en particulier; mais celle de l'être universel, comment la supposer antérieure à tout travail de l'esprit? Et si nous la devons aux efforts de notre intelligence, comment dire qu'elle est innée ? Le spiritualisme du dix-septième siècle, comme tout ce qui est exagéré, amena une réaction. La philosophie, se jetant en sens contraire, se plut à exalter le corps au préjudice de l'âme, et bientôt tomba dans la fange du matérialisme. Locke ouvrit la voie. Suivant lui, il n'y a rien d'inné dans notre âme, ni principes, ni idées, pas même celles qu'on dit les plus claires et les plus intimes, sinon pourquoi les enfants et les idiots les ignorentils? Nos connaissances n'ont d'autre origine que la sensation et la réflexion. — Condillac fit faire à la philosophie un pas de plus dans le matérialisme. Des deux sources de nos connaissances, que Locke admettait, il rejeta la réflexion, faisant venir toutes nos connaissances d'un seul principe, la sensation, et prétendant que la pensée, la volonté et les autres opérations de l'âme ne sont que des sensations transformées. Si une statue n'a pas comme nous la pensée et l'amour, c'est que, privée des sens, elle ne peut sentir. L'animal, il est vrai, n'a que la vue, l'ouïe, le toucher, etc., c'est que l'imperfection de ses organes ne lui permet pas de transformer ses sensations et de penser. — Laromiguière adoucit un peu le matérialisme effronté de Condillac. Il distingue entre l'origine et la cause de nos idées : l'origine en est dans le sentiment, la cause dans l'action de l'entendement. Quatre sortes de sentiments donnent naissance à nos idées : la sensation proprement dite, le sens intime, le sentiment de rapport ou de

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comparaison et le sentiment moral. Tout sentiment, d'abord confus, s'élève à l'état d'idée lorsque les facultés de l'entendement l'ont transformé. De sorte que l'idée est un sentiment transformé, comme Condillac le dit des sensations. Une seule considération montre l'absurdité de ces systèmes : comment ce qui est divisible, particulier, dépendant d'un organe matériel, comme la sensation, pourrait-il produire ce qui est, comme la pensée, indivisible et indépendant de la matière, du lieu et du temps? L'effet serait plus grand que la cause.

I n autre système me semble avoir quelque affinité avec le matérialisme : c'est celui qui attribue au langage la cause de toutes nos connaissances. Suivant M. de Bonald, elles nous viennent de la société qui nous enseigne. La parole est le véhicule de nos idées, et nous n'en possédons aucune tant que la parole n'a pas frappé nos oreilles. Les conséquences de ce principe conduisant rigoureusement au matérialisme, M. de Bonald en a donné des interprétations qui l'ont ramené à la doctrine des idées innées. Il compare notre entendement à un appartement obscur, où se trouvent plusieurs objets ; seulement, les ténèbres qui le remplissent nous empêchent d'y rien voir tant que la parole n'y a pas apporté la lumière. Elle nous fait voir, en chassant les ténèbres, la forme et la couleur des objets disposés dans notre entendement, féconde ces germes et nous manifeste des idées naturelles. Sans cette explication, qui du reste est une inconséquence et me paraît renverser le fondement même de la doctrine traditionnaliste, l'auteur du système allait droit au matérialisme. Si la parole est le véhicule qui m'apporte les idées, je n'en possède aucune par moi-même et je resterai privé de la vie intellectuelle tant que je ne l'aurai pas puisée à une source étrangère, tant que ce véhicule ne me sera point parvenu.

Saint Thomas, suivant la doctrine d'Aristote, vient de nous montrer la part que les sens et l'esprit ont à l'origine des idées. La philosophie ancienne parcourut le même cercle d'erreurs que

la philosophie moderne, allant d'une extrémité à l'autre, retombant à gauche quand on la relevait à droite. Démocrite ne voyait dans l'homme que la matière. Platon n'y vit que l'esprit. Aristote reconnut l'action propre du corps et celle de l'âme. Partant de ce principe, il dit que les sens sont à la vérité la cause de nos idées, mais qu'ils ne suffisent pas pour les produire et qu'ils n'en sont pas la cause totale. Il nous faut des sens afin de saisir les images des choses sensibles et de mettre en acte les puissances de l'âme. 11 nous faut un intellect agent qui abstrayant de ces images ce qu'elles ont d'intelligible, les présente, spiritualisées, à l'intellect passif. Sans cette lumière du premier intellect, l'image ne saurait atteindre l'âme, un corps ne pouvant agir sans intermédiaire sur l'esprit. Ainsi, il ne faut pas chercher l'origine des idées dans le corps ou dans l'âme seulement, mais dans le corps et l'âme réunis. La fameuse maxime : Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, dont on a tant abusé pour accuser de matérialisme l'école péripatéticienne, ne signifie pas, d'après le Philosophe, que l'intelligence ne possède absolument rien qui ne lui vienne des sens. Elle en reçoit tout, excepté ce qu'elle a sans eux. Aristote, avant Leibnitz, avait donné clairement cette interprétation lorsqu'il supposait dans l'intellect actif une lumière qui, s'étendant au delà des sens, nous fait discerner, des formes sensibles, changeantes et particulières, les formes intelligibles, immuables et universelles de toutes choses. Au moyen de cette lumière, l'intellect actif dégage de la forme sensible perçue par les sens et transmise à l'intellect passif, la forme spécifique ou le type éternel que Dieu a voulu réaliser en faisant un homme, un arbre, etc. Ainsi nos idées ne sont pas, suivant Aristote et saint Thomas, des sensations transformées, mais les conceptions de Dieu même, reproduites dans notre nature intelligente par la connaissance que nous avons de ses œuvres (1).

(I) V. le P. Ventura, La raison philosophique et la raison catholique, *e conférence, îe partie, où l'orateur expose la psychologie de S. Thomas, et non-seu-

OUEST. LXXXV. La manière et Vordre d'après lesquels notre intelligence perçoit les choses corporelles. — 1 . Elle va du sensible au spirituel. — Une puissance est toujours proportionnée à l'objet qu'elle doit saisir. Nous trouvons parmi les créatures trois sortes de puissances : nos sens, qui ne perçoivent que la matière et le particulier, la matière élant pour les corps le principe d'individuation; la puissance de l'Ange qui n'est ni l'acte d'un organe corporel ni unie à un corps, et qui a pour objet l'intelligible pur et subsistant sans matière. Je remarque, entre ces deux puissances, l'intelligence de l'homme, supérieure aux sens, puisqu'elle perçoit l'universel, inférieure à l'Ange, parce qu'elle est unie à un corps. Quel phénomène s'accomplit, lorsque, voyant un être matérielle cherche à comprendre ce que c'est? L'image se détache de la matière, traverse le milieu qui la sépare de moi, et se peint dans mon œil, qui la transmet par le nerf optique à mon cerveau. Là, elle est saisie par l'intellect actif qui la sépare de tout ce qu'elle a de matériel et la présente, spiritualisée, à l'intelligence passive. J'ai alors idée de son espèce, je vois le type réalisé et présent dans la matière. Telle est la voie que suit l'intelligence : elle va du matériel au spirituel, du particulier au général. L'Ange suit une voie contraire. Il commence par connaître en lui et en Dieu l'idée générale réalisée dans un corps.

2 . Ces formes extraites des images sensibles ne sont pas seulement ce que nous comprenons, mais ce par quoi l'intelligence comprend.

On a dit que l'âme ne connaît que ses propres impressions: l'âme sensitive, l'impression des sens; l'âme intellective, les formes intelligibles reçues en elle. Mais c'est une erreur. S'il en était ainsi, nous n'aurions jamais la science des choses sensibles qui sont loin de nous, et il n'y aurait pas de vérité absolue, indépendante, mais seulement des vérités relatives. Le oui et le non,

lement la justifie du reproche de matérialisme, mais prouve , par le rôle que remplit l'intellect actif, qu'il n'est pas de théorie plus propre à montrer la spiritualité et l'immortalité de l'âme.

touchant le même sujet, pourraient être vrais. Si moi qui ai le goût sain, je dis que tel fruit est doux ; si vous qui avez la fièvre et n'en goûtez pas les parfums, vous dites qu'il est amer, nous avons tous deux raison, puisque suivant l'opinion que je combats, nous ne pouvons juger que d'après nos propres impressions.

Il faut dire que ces formes spécifiques ne sont pas seulement ce que nous comprenons, mais ce par quoi nous comprenons. Je remarque en nous deux sortes d'actions ; l'une interne, comme voir et comprendre; l'autre externe, comme l'action de chauffer. L'une et l'autre a pour forme la ressemblance de l'objet perçu; ainsi, la forme de ce qui chauffe et de ce qui est chauffé, c'est le calorique. Celte ressemblance passe de l'objet dans notre sens, et du sens dans notre intelligence -Nous avons aussi de la même manière la connaissance des objets placés loin de nous. Suis-je pour cela obligé de juger toujours d'après l'impression d'un sens? Non, il peut mal percevoir l'objet, et si je suis prévenu, mon intelligence redresse son erreur. Ainsi, ces formes ne sont pas précisément ce que nous comprenons , mais le moyen qui nous sert à comprendre. Cependant ne les comprenons-nous pas quelquefois? Nous le pouvons lorsque l'âme, se repliant sur ellemême, voit ce par quoi elle connaissait.

3. L'ordre que suit l'intelligence est tel que nous percevons le général avant le particulier. La connaissance intellectuelle prend naissance dans la partie sensitive de l'âme. Les sens qui en sont le principe, ne saisissant que le particulier, il semble tout d'abord que nous connaissions le particulier avant le général. Mais remarquons une propriété de l'action par laquelle nous comprenons : c'est de passer de la puissance à l'acte. La parfaite connaissance, c'est l'acte parfait. N'y a-t-il pas un milieu entre la puissance et cette perfection de l'acte ? Ce milieu existe quand nous ne voyons encore les choses que confusément, sous un aspect général. Or, il est certain que notre intelligence connaît ainsi, avant d'arriver à la connaissance particulière et détaillée.

Je conçois dans un être la qualité d'animal, avant de me le représenter comme un homme ou un lion. Il en est de même s'il s'agit de la connaissance (non de la perception des sens) : la notion plus commune est antérieure à la notion plus restreinte. Cette antériorité dépend de la distance et de l'âge de celui qui perçoit : voyant de loin un être qui se meut, je remarque d'abord que c'est un animal, puis un homme, enfin Pierre ou Paul. L'enfant qu'on porte sur le bras donne à tout le monde le nom de père, il ne le donne plus, quelque temps après, qu'à un seul homme. Ainsi, en passant de la puissance à l'acte, notre intelligence connaît le général avant le particulier.

4. L'intelligence peut-elle comprendre simultanément plusieurs choses? Elle le peut, si une même forme intelligible les contient à la fois ; mais n'ayant qu'une puissance intellective, elle ne peut être affectée en même temps de plusieurs manières, ni saisir des formes diverses : ainsi, un corps ne saurait recevoir à la même place plusieurs couleurs, ni du même côté plusieurs figures. Si l'intelligence compare deux choses, elle ne les envisage que sous le même rapport, ce qui fait l'unité de la connaissance. C'est pourquoi Aristote a dit : L'intelligence est une, la science est multiple. Dieu seul comprend à la fois plusieurs choses; il voit tout dans l'infinité et l'unité de son essence.

5. L'intelligence peut-elle se tromper dans ses actes? Elle ne le peut qu'accidentellement. Si les sens ne sortent pas de leur sphère naturelle, ils ne peuvent se tromper que par accident. Les fiévreux appellent amer ce qui est doux, parce qu'ils ont l'organe rempli d'humeurs amères. Les sens peuvent aussi se tromper en jugeant des accidents des corps. Mes yeux ne donneront au soleil qu'un pied de diamètre, tandis qu'il est des milliers de fois plus gros que la terre. De même, quel est l'objet de l'intelligence? L'essence pure et simple. Ou je la comprends telle qu'elle est, ou je l'ignore entièrement. Mon intelligence ne

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peut se tromper qu'en raisonnant, en attribuant à une chose la définition d'une autre, ou en composant ce qui est simple. L'erreur consiste donc dans l'union de pensées qui ne peuvent s'allier ensemble, et ne vicie jamais la perception même de l'intelligence.

6. Comment se fait-il qu'une intelligence comprenne mieux que l'autre? Ce mieux ne vient pas de la chose comprise, car elle est la même pour tout le monde. Nous la connaissons tous telle qu'elle est, ou nous n'y comprenons rien. Mais le mieux vient des intelligences qui comprennent. Celui qui a la vue meilleure, voit mieux les choses corporelles, qui néanmoins sont également visibles à tous les yeux. Deux causes peuvent amener cette différence intellectuelle. La matière d'un être est-elle en juste proportion avec sa forme spécifique et s'y épanouit-elle tout entière? 11 y a harmonie entre les forces de l'une et l'énergie de l'autre, et elles se soutiennent mutuellement. L'organisation du corps peut être plus ou moins parfaite, plus ou moins en harmonie avec l'âme. Si les organes sont bien développés, s'ils ont de la souplesse et de la sensibilité, ils seconderont mieux les opérations de l'intelligence que des organes grossiers et apathiques. Ceux qui ont la chair molle, dit Aristote, ont pins d'aptitude que les autres aux travaux de l'esprit (1).

Ce qui prête aussi un grand secours à l'intelligence, ce sont les puissances sensitives, l'imagination, la mémoire. Cependant l'imagination abandonnée à ses caprices, peut nuire à l'intelligence : c'est la folle du logis. Elle embellit tout ce qu'elle touche; mais pour cela, il faut la tenir sous l'empire de la raison.

OUEST. LXXXVI. Ce que l'intelligence perçoit dans les choses matérielles. — 1. Son objet étant l'universel, comment connaîtelle le particulier? Elle ne saisit directement que le spirituel et le général; la matière et l'individu n'ont accès en elle que par une voie indirecte. Elle les perçoit au moyen d'images sen-

(1 Ce n'est qu'en exagérant cette théorie que Gall et les physiologistes modernes sont tombés dans le matérialisme.

sibles, abstraites de la matière qui les individualise, et spiritualisées par l'intellect actif.

2. Peut-elle trouver dans les corps la connaissance de l'infini? J'appelle infini, l'objet dont il reste toujours quelque chose à connaître, quand on en sait une partie. Il y a dans tous les êtres une puissance proportionnée à l'objet qu'ils doivent un jour percevoir. Or mon intelligence n'a que la puissance de connaître l'infini ; c'est-à-dire, après avoir connu une chose, elle peut encore et toujours en connaître une autre, éliminant tous les défauts qu'elle remarque, reculant sans cesse les bornes qu'elle rencontre. Elle ne peut avoir la connaissance actuelle de l'infini, car elle ne connaît que par une forme spécifique, et aucune forme ne saurait contenir l'infini.

3. Connaît-elle dans le monde matériel ce qui est contingent? On peut considérer un contingent de deux manières : comme contingent et comme lié à une chose nécessaire. Si Socrate court (contingent), il faut qu'il se meuve, le mouvement étant lié nécessairement à la course. Ainsi, le contingent nous est connu directement parles sens; indirectement par l'intelligence, qui en a l'idée générale ; c'est elle, non le sens, qui saisit ce que c'est que l'action de courir. jNous voyons par là que les sciences physiques sont d'un côté, sciences de choses nécessaires; et de l'autre, sciences de choses contingentes.

4. Peut-elle connaître les choses futures? « Une des grandes afflictions de l'homme, c'est qu'il ignore le passé et que personne nepeutlui annoncer l'avenir. » (Eccl., vin, 6.) Les choses futures peuvent être connues en elles-mêmes, ou seulement dans leurs causes. Dieu seul peut les connaître de la première manière, lui seul embrassant d'un regard tout le cours des siècles. Nous pouvons les connaître dans leurs causes, et d'une manière certaine, si elles doivent arriver nécessairement : ainsi, l'astronome connaît d'avance une éclipse de soleil, le point du ciel où un astre paraîtra tel jour et à telle heure. Si les choses futures ne doivent pas

arriver d'après une loi immuable, nous ne pouvons faire que des conjectures, plus ou moins fondées, selon que l'effet sera plus ou moins lié à la cause (1).

Mais, dira-t-on, les animaux connaissent l'avenir ; les corneilles annoncent par des cris l'approche de l'orage. A plus forte raison l'homme doit-il le connaître, lui qui est plus parfait?

C'est que l'imagination de certains animaux, n'étant pas dominée par une faculté supérieure, subit sans résistance les influences de l'atmosphère. Celle de l'homme, dominée par la raison, ne sent pas si bien les vapeurs qui chargent l'atmosphère: voilà pourquoi certains animaux en pressentent mieux que nous les variations. Ainsi, dit le Philosophe, des gens très-légers sont quelquefois très-prévoyants. Leur intelligence, vide et affranchie de toute préoccupation, suit sans résistance les influences et les mouvements qui lui viennent du dehors.

OUEST. LXXXVII. Après avoir dit comment Vâme intellectuelle connaît ce qui est au-dessous d'elle, voyons comment elle se connaît elle-même et ce qui est en elle. — 1 . Ce n'est point par son essence , mais par un acte qu'elle produit. Elle peut avoir d'elle-même une connaissance générale et une connaissance particulière. Je me connais en particulier lorsque je vois que j'ai une âme intelligente, parce que je pense, et j'ai cette connaissance, je vois cette vérité dans la lumière divine, qui renferme les raisons de toutes choses. Je me connais en général quand je sais ce que c'est qu'une nature humaine. Il y a cette différence entre l'une et l'autre de ces deux connaissances, que la première suppose seulement la présence de mon âme ; la seconde exige de plus un examen attentif et subtil. Voilà pourquoi tant de philosophes ont ignoré la nature de l'âme et sont tombés, à ce sujet, dans de si grossières erreurs. Parlant de ces difficultés, saint Augustin disait : « que l'âme ne se cherche pas comme si elle était absente,

(l) Ainsi, Dieu, ou l'homme instruit et envoyé par Dieu, peut seul faire une prophétie proprement dite.

mais que présente à elle-même, elle se sépare de tout ce qui n'est pas elle et cherche à connaître son essence. » Voulant dire qu'elle peut bien se distinguer de tout ce qui lui est étranger, mais qu'il lui est difficile de connaître sa nature. Ce n'est donc pas son essence qui la révèle à elle-même, mais un acte qui lui est propre, acte rare et difficile.

2. Elle connaît tous les actes de la volonté. Une inclination est dans celui qui l'éprouve, selon sa nature. Une chose naturelle est le siège de cette inclination, d'une manière naturelle : l'être sensible, l'est d'une manière sensible, et l'être intelligent, d'une manière conforme à l'intelligence. Or, l'acte de ma volonté est une inclination de mon intelligence vers la chose comprise : comment mon intelligence, qui en est le principe et la racine, l'ignorerait-elle"? Je connais que je veux, je sais la nature et le principe de cet acte que produit ma volonté. De là les rapports qui existent entre l'objet de ces deux facultés. Le vrai, objet de l'intelligence, est toujours bon, et le bon, objet de la volonté, est toujours vrai. Ainsi, ce qui est du domaine de la volonté tombe sous le domaine de l'intelligence, et réciproquement.

OUEST. LXXXVIII. Manière dont l 'intelligence connaît les créatures qui sont au-dessus d'elle. — 1 . Nous ne pouvons connaître en cette vie les êtres immatériels, que par analogie. Aristote a dit, et tous les jours l'expérience confirme cette maxime, que notre âme est portée naturellement vers les choses matérielles. Il lui faut des images pour comprendre. Les substances immatérielles ne tombant pas sous les sens et l'imagination, nous ne pouvons les comprendre en elles-mêmes, mais seulement dans des images qui les représentent, des analogies qui les rendent sensibles.

2. Ces images ne peuvent nous conduire à une connaissance parfaite des êtres spirituels. C'est une conséquence de ce qui précède. Xous avons beau faire le rapprochement de l'esprit avec la matière, l'esprit, à cause de l'excellence de sa

nature, se dérobera d'un côté à notre examen, et toujours la comparaison sera défectueuse. « Les ressemblances que l'on établit entre les êtres matériels et les êtres spirituels, sont fort dissemblables. » (S. Denis.)

3. Dieu est-il ce que nous connaissons le premier ici-bas? Si nous ne pouvons, liés à la matière, connaître en elles-mêmes les créatures spirituelles, à plus forte raison Dieu, la substance incréée. D'ailleurs, nous n'allons à Dieu que par les créatures, comment serait-il le premier être qui arrive à notre connaissance ? Saint Augustin, il est vrai, dit que nous voyons tout à la clarté de la vérité première et éternelle. Mais qu'est-ce que cette clarté? Ce n'est pas Dieu, c'est le reflet, le rayonnement de sa lumière dans les âmes. Ainsi je vois les Objets matériels, non dans le soleil, mais dans le reflet que répand sa lumière.

OUEST. LXXXIX. Ce qui précède regarde Vâme unie au corps. Comprend- elle encore quand elle en est séparée (1)? — 1. C'est une conséquence de l'immortalité de l'âme; mais la manière de l'expliquer ne manque pas de difficultés. Si l'on disait avec Platon que l'union de l'âme avec le corps n'est qu'accidentelle, la réponse serait évidente. L'âme séparée du corps comprendrait mieux, n'ayant pas besoin, comme maintenant, de recourir à des images sensibles. Mais il faudrait répondre à une autre difficulté : ce ne serait pas pour le bien de l'âme qu'elle aurait été unie au corps? Ce serait pour le bien de celui-ci, ce qui est faux, la matière existant pour la forme. Si l'on dit avec Aristote, que l'âme ne peut naturellement comprendre qu'en se tournant vers les formes sensibles, la nature ne changeant pas après la mort, l'âme n'aurait plus la faculté de comprendre. Voici, à mon avis, ce qu'il faut répondre : Un être n'opère que selon qu'il est en acte, et l'acte est toujours conforme au mode d'être de celui qui le produit. Le mode d'être de l'âme, c'est, durant son union avec le corps, de comprendre à l'aide d'images sensibles. Cette union

(I) 11 ne s'agit dans cette question que d'une connaissance naturelle.

201 LA THÉOLOGIE DE SAtNT THOMAS.

rompue, l'àme est en dehors des conditions naturelles, et n'a plus besoin d'images pour comprendre. Dans ces deux états, la nature de l'âme ne change pas, de même que la nature d'une chose reste la même, qu'elle soit ou non dans le lieu qui lui est naturel.

Mais ici une nouvelle difficulté se présente : N'eût-il pas mieux valu que ce qui est plus noble, comme de comprendre purement et simplement, fût naturel à l'âme, et que comprendre en recourant aux images sensibles, ne fût pas sa condition naturelle ? Je réponds : Les substances comprennent par leur participation à la lumière divine, qui est leur centre et d'où elles sortent, comme des lignes du centre d'un cercle. Plus elles s'en l'approchent, plus elles sont lumineuses et parfaites. Il fallait, pour la beauté de la création, qu'il y en eût à des distances plus ou moins éloignées. Je n'ôte rien à l'excellence de l'âme en disant qu'il lui est naturel de comprendre en s'abaissant à des formes sensibles, et accidentel de s'élever aux formes simples, car elle est la dernière dans le monde des esprits. C'est la plus éloignée du centre lumineux. 11 fait presque nuit dans le pays qu'elle habite. C'est le crépuscule, ce moment où les ténèbres luttant avec la lumière, nous dérobent la vue claire et distincte des objets. Si elle veut les connaître, il faut, comme au déclin du jour, qu'elle se baisse sur chacun d'eux. En regardant de haut, elle ne verra que confusément. Elle est obligée, à cause de la faiblesse de sa nature, de descendre à un examen long et détaillé de tout ce qu'elle prétend connaître. Ainsi des esprits vulgaires ont besoin d'être conduits pas à pas , et comme à tâtons. Si on ne leur explique jusqu'aux plus petits détails, ils ne voient qu'enveloppées de nuages des vérités que des hommes éminents comprennent d'abord, et dont ils aperçoivent du premier coup d'œil toutes les conséquences. Notre âme ne pouvant, par les formes pures, rien connaître de clair et de précis, Dieu l'a unie à un corps afin qu'elle puisse revêtir ses idées de formes sensibles, qui en des-

sinent les contours et en facilitent la perception. Donc, séparée du corps, elle comprend, mais ce n'est pas par des formes innées, ni spiritualisées et conservées dans la mémoire, c'est par la participation à la lumière divine, comme les anges, quoiqu'elle y participe moins abondamment. Aussitôt que la mort a brisé ses liens et qu'elle ne peut plus recourir aux images sensibles, elle se tourne vers la région supérieure d'où lui vient naturellement une plus grande lumière.

2. L'âme séparée du corps connaît-elle les anges? Notre âme acquiert la connaissance des substances spirituelles comme la connaissance d'elle-même. Comment se connaît-elle? Durant son union avec le corps, c'est en se réfléchissant sur elle-même pour voir son acte, ce qu'elle ne peut faire qu'au moyen d'une image sensible. Séparée du corps, elle comprend par des formes intelligibles, ce qui est au-dessus et au-dessous d'elle, et elle le fait selon son mode d'être. Ce mode étant inférieur à celui des anges, elle ne comprend naturellement les substances angéliqiies que d'une manière imparfaite ; mais les âmes humaines, étant leur égale, elle les connaît et mieux qu'en ce monde où le poids et les occupations du corps entravaient souvent l'exercice de ses facultés intellectuelles.

3. Elle ne connaît pas tout ce qui arrive d'après les lois de la nature. Les âmes séparées du corps voient à la clarté de la lumière divine, ainsi que les anges. Mais cette clarté est plus vive aux yeux des anges, parce qu'elle leur est naturelle. Dieu envoie dans leur intelligence le reflet de l'idée qu'il réalise dans les choses naturelles. L'âme n'en a qu'une connaissance générale et confuse, car elle est d'une nature bien inférieure à celle des anges, qui d'ailleurs ne connaissent pas toutes les choses naturelles.

4. L'âme conserve-t-elle la science acquise pendant son union avec le corps? « Apprenons, sur la terre, des choses dont la science nous suive dans le ciel. » (S. Hieron., epist. ad Paulin.) Je remarque dans tout acte, l'espèce et le mode. L'espèce vient de la

forme intelligible de l'objet saisi par l'acte, le mode, de l'ardeur plus ou moins grande avec laquelle la puissance produit l'acte : ainsi en voyant une pierre, mes yeux s'appliquent plus ou moins fortement à en saisir la forme. Ce principe établi , pourquoi la science acquise ne survivrait-elle pas à l'union de l'âme et du corps ? L'espèce de l'acte reste, car l'entendement conserve toujours les formes intelligibles, qui ne sont pas non plus sujettes à la corruption ; seulement le mode dont elle les saisit est différent, les puissances sensitives étant anéanties. Elle ne comprend plus en se tournant vers des formes sensibles, mais par des images venues directement de Dieu.

5. La distance des lieux n'empêche pas la perfection de cette connaissance. Elle ne vient pas, comme la nôtre, d'images sensibles, mais de la lumière de Dieu, pour qui la distance n'est rien. C'est pourquoi le mauvais riche, levant les yeux, vit de loin Abraham : Cùm esset in tormentis, elevans oculos vidit Abraham à longe (S. Luc, xvi, 23) (1).

OUEST. XC. Création de l'âme du premier homme. — 1 . Elle fut créée, et non faite de la substance divine. La Genèse dit qu'après avoir formé le corps de l'homme du limon de la terre, Dieu souffla sur son visage un esprit de vie, et l'homme fut animé. Celui qui souffle tire quelque chose de lui. L'âme n'aurait-elle pas été formée de la substance divine ?

Nous avons vu en parlant de la création que tout, sans exception, a été fait de rien. Comment voudriez-vous que rame fût une portion de la Divinité, et Dieu par conséquent ? Elle passe de la puissance à l'acte, de l'acte à la puissance, et Dieu est un acte pur* Elle reçoit de tout côté, et Dieu donne sans rien recevoir. Elle a des facultés diverses, et en Dieu, pas de diversité. Quant au souffle que Dieu répandit sur le visage de l'homme, ce n'était pas un souffle matériel. C'est une manière de dire que

(I) Nous verrons, en parlant Je la résurrection, si les âmes des morts connaissent les choses d'ici-bas.

Dieu créa un esprit. D'ailleurs, le souffle que je tire de ma poitrine ne vient pas de ma substance.

2. Des théologiens prétendent qu'elle a été créée par les anges, et que Dieu lui a seulement donné la dernière perfection. Mais cette opinion n'est pas fondée ; Dieu seul peut créer , parce que créer c'est l'œuvre du premier agent, de l'être qui existe par luimême. Dira-t-on que Dieu a créé par l'intermédiaire des créatures supérieures? Mais celui qui agit par la vertu d'un autre, ne fait que transformer la matière déjà existante. L'âme n'ayant pas de matière capable de recevoir des formes successives n'a pu être produite que par Dieu et sans l'intermédiaire d'aucune créature.

3. Elle n'a pas existé avant le corps. Origène disait que toutes les substances spirituelles, les anges et les âmes, avaient été créées au commencement du monde, mais qu'ayant, durant le temps de l'épreuve, acquis des mérites différents, les unes étaient restées dans leur pureté primitive, et les autres avaient été condamnées à habiter soit des corps humains, soit des corps célestes, selon leur mérite. Nous avons parlé plus haut de cette opinion, et montré combien elle est déraisonnable et contraire à ce que la foi nous enseigne. (Quest. xlii.) Saint Augustin, sans être du même avis, regarde comme une chose possible que toutes les substances spirituelles aient été créées ensemble. Quelques-unes, se sentant de l'inclination pour vivre avec le corps, ont été appelées à le gouverner. On pourrait suivre cette opinion, en supposant que l'âme est une substance complète, mais on ne le peut, si l'on admet, comme nous, que la nature de l'âme est d'être unie à un corps. Partant de cette opinion, qui me paraît la seule soutenante, pourquoi l'âme aurait-elle été créée avant le corps? Toutes choses étaient dans la perfection de leur nature en sortant des mains de Dieu. Or, il aurait manqué quelque chose à l'âme, si le corps n'était venu aussitôt la compléter.

OUEST. XCI. Production du corps du premier homme. — 1 . 11 a été formé du limon de la terre. (Gen., u, 7.) Dieu, parfait, a ma*

nifesté ses perfections dans toutes ses œuvres, mais il les fait éclater de diverses manières, chacune selon la nature des êtres dont il remplit l'univers. Elles brillent du plus vif éclat dans les anges, qui voient en Dieu même les idées exemplaires de toutes choses. L'homme en est un reflet moins resplendissant, mais, tenant quelque chose de toutes les substances créées, il est aussi une belle et vivante image du Dieu parfait. 11 ressemble aux anges par sa raison; aux corps célestes, par la juste proportion des éléments qui la constituent, et qui l'affranchissent de la lutte des contraires : aux corps terrestres, par la réunion de tous les éléments matériels. Mais il faut remarquer que les éléments supérieurs, lesec et l'humide, ont en lui une action dominante, parce que la vie se soutient surtout par l'élément humide répandu dans l'air, et par le feu. Les éléments inférieurs, il est vrai, sont plus abondants, mais ils ont moins de vertu, et n'empêchent pas l'égalité de la complexion, l'équilibre des éléments qui forment le corps.

Cette abondance est la raison pour laquelle la Genèse dit qu'il fut formé du limon ou de la terre détrempée d'eau. C'est peutêtre aussi parce que Moïse s'adressait à un peuple grossier et plus accessible aux impressions des sens qu'a celles de l'esprit. Ainsi, l'homme, réunissant dans son être quelque chose de toutes les créatures, est un petit monde et comme un abrégé de l'univers.

2. Le corps de l'homme a-t-il reçu une organisation convenable ? L'adresse de l'ouvrier qui l'a façonné nous est un sûr garant de sa perfection. Un ouvrier s'efforce de mettre son œuvre en harmonie avec la fin qu'il se propose. Si elle obtient son but, l'œuvre n'est-elle point parfaite ? Mais si elle ne l'atteint pas, fûtelle d'un prix très-élevé, elle est défectueuse. Une scie de fer vaudra mieux que si elle était de cristal, car si le cristal est plus beau et plus précieux que le fer, il est aussi plus fragile et moins propre à l'usage qu'on se propose ici d'en faire. Ainsi a été fait le corps par rapport à l'âme. Il pourrait sans doute être plut;

beau, il ne saurait être plus parfait, vu sa fin. Quelle est-elle, cette fin ? D'être l'instrument de l'âme. Or , le corps disposé comme il l'est, remplit toutes les conditions d'un docile et parfait instrument. Dans quel animal le toucher, qui est le plus considérable des sens, est-il plus perfectionné que dans l'homme? Notre odorat, il est vrai, est moins fin que celui de certains animaux. Ce défaut tient à la fin même du corps. 11 faut que l'homme ait le cerveau très-grand pour faciliter les opérations des puissances sensitives et tempérer la chaleur da cœur, chaleur forte à cause de la taille droite de l'homme. Or l'ampleur du cerveau nuit à la finesse de l'odorat. Elle entretient l'humidité, et l'odorat veut la sécheresse. On dira peut-être que d'autres animaux ont la vue, l'ouïe meilleures. Mais cette imperfection de nos organes est nécessaire aux opérations de l'intelligence. Si nous entendions mieux, mille petits bruits frapperaient nos oreilles et nous donneraient de continuelles distractions. La corne, les ongles de certains animaux, l'épaisseur de la peau et de la fourrure, tout cela annonce en eux l'abondance de l'élément terrestre. L'homme est mieux doué. 11 a des armes plus riches et plus nobles : la raison et la main, avec lesquelles il peut se faire les armes de tous les animaux réunis.

Dieu a donné au corps de l'homme une taille droite, pour les raisons suivantes : l'homme est doué d'organes , non-seulement comme les autres animaux, afin de pouvoir se procurer les choses nécessaires à la vie, mais aussi afin de pouvoir connaître les vérités répandues dans le monde sensible et les merveilles dont il est rempli. Les animaux n'ont de plaisirs que dans la nourriture et la génération ; l'homme se réjouit et tressaille à la vue des beautés que ses sens perçoivent dans le monde. Comme la tête des animaux réunit tous les sens, celle des bêtes est inclinée vers la terre, où elles cherchent et trouvent leur nourriture. L'homme se tient debout, afin de pouvoir embrasser un plus vaste horizon, de contempler les corps célestes et les corps terrestres, saisir

leurs nuances, et recueillir de tous côtés la vérité intelligible.

L'homme étant droit, son cerveau ne subit pas de dépression et laisse aux opérations intérieures toute leur liberté.

S'il était courbé vers la terre, il serait obligé de se servir de ses mains comme de pieds de devant pour marcher, et ne pourrait les employer à tant d'usages divers.

Enfin si la taille de l'homme était inclinée, et que ses mains fussent ses pieds de devant, il serait obligé de saisir sa nourriture avec la bouche. Il lui faudrait pour cela de longues mâchoires, des lèvres épaisses, une langue dure, afin de ne pas se blesser, comme on le voit dans les autres animaux ; ce qui empêcherait totalement la parole, l'œuvre de la raison par excellence. Mais ayant la partie supérieure tournée vers le ciel, touchant de sa partie inférieure le sol, il jouit d'une disposition parfaite relativement au reste de l'univers.

OUEST. XCH. Création de la femme. — 1. Convenait-il qu'elle fût tirée du corps de l'homme ? Une semblable origine relève la dignité de l'homme, qui devient le principe de l'espèce humaine, comme Dieu est le principe de tout : Deus feeit exuno omne genus hominum. (Act. des apot., xvn, 26.) Elle montre l'amour que l'homme doit à la femme. Pour elle, il quittera son père et sa mère, c'est-à-dire ce qu'il a de plus cher au monde : Relinquet homo patrem et matrem et adhœrebit uxori suœ. (Gen., il, 24.) Cet amour est d'autant plus juste et plus nécessaire que l'homme et la femme doivent s'unir non pas seulement pour la génération, comme les autres animaux, mais pour la vie de communauté. Formés d'une même chair, ils doivent mettre en commun leurs plaisirs et leurs peines, leurs joies et leurs tristesses, n'avoir qu'un cœur et qu'une àme. Mais l'homme, principe de la femme, doit toujours commander. Enfin, il y a une raison mystique : c'était pour montrer qu'ainsi l'Eglise naîtrait un jour de Jésus- Christ : Sacramentum hoc magnum est : ego aulemdico in Chnsto, et in ecclesia. (S. Paul.

2. Convenait-il qu'Eve fût tirée d'une côte d'Adam ? Ces paroles nous enseignent quelles doivent être les conditions de l'union de l'homme avec la femme. Eve n'est pas formée de la tête d'Adam, pour montrer que si elle domine son mari, elle usurpe un droit qui ne lui appartient pas ; elle n'est pas née pour commander. Au reste, Dieu ne la tire pas des pieds du premier homme, faisant voir que si elle n'a pas l'autorité elle ne doit pas non plus être une esclave.

Enfin, on en donne une raison mystique. Comme Dieu, pendant que le premier homme reposait endormi au pied d'un arbre, tira sa compagne d'une de ses côtes, ainsi, du côté de Jésus-Christ dormant sur l'arbre de la croix le sommeil de la mort, sortirent du sang et de l'eau, qui représentent la matière de tous les sacrements.

OUEST. XCIII. Fin ou terme de la création de l'homme, c'està-dire dans quel sens Vhomme fut créé à V image et à la ressemblance de Dieu. — 1. On trouve dans l'homme une image de Dieu. Qui dit image, dit similitude, et de plus suppose l'expression d'un être antérieur : deux œufs sont semblables, ils ne sont pas l'image, par la raison qu'ils ne sont pas le principe l'un de l'autre. Mais l'image est moins que l'égalité : mon image réfléchie dans un miroir ne m'est pas égale, elle est moins parfaite que moi. Sachant ce que c'est qu'une image, il vous est facile de comprendre comment l'homme est fait à l'image de Dieu. Le mot à ne signifie pas une égalité parfaite, le Verbe divin étant seul la parfaite image de Dieu, mais seulement un rapprochement vers Dieu, un accès, qui peut venir de la nature, de la grâce ou de la gloire. La nature donne à l'homme la faculté de connaître et d'aimer, comme Dieu. La grâce nous fait connaître et aimer dieu d'une manière plus digne de lui. La gloire le fait aussi, et d'une manière bien plus parfaite. Dans le ciel, notre intelligence ayant la claire vue de Dieu, et notre amour étant sans partage, nous atteindrons le plus haut degré de ressemblance avec Dieu qui soit possible à

la créature. C'est ainsi que nous sommes faits à l'image de Dieu.

2. Peut-on le dire aussi des créatures sans raison? Nous venons de voir que l'image, outre la similitude, renferme l'idée d'expression d'un principe. Mais il ne suffit pas, pour que la similitude soit une image, qu'elle vienne d'un être distinct d'ellemême ; il faut qu'elle en reproduise l'espèce, ou au moins un accident propre à l'espèce. Ce principe établi, on voit que les créatures sans raison ne sont pas l'image de Dieu, si ce n'est comme les effets sont l'image de la cause, les choses imparfaites, l'image des choses parfaites. Elles représentent Dieu , en ce sens qu'elles sont et qu'elles vivent, mais cette image est bien défectueuse, et loin de celle qui représente l'intelligence et l'amour de Dieu.

3. L'ange est plus que l'homme l'image de Dieu. Nous pouvons considérer dans l'image, la nature de Dieu. Sous ce rapport, l'image est évidemment plus parfaite dans l'ange, pure intelligence, que dans l'homme, intelligence unie à la matière. Si nous considérons dans l'image, l'imitation de Dieu, l'homme a plus de rapport avec Dieu que l'ange. 11 est homme de l'homme, comme Dieu de Dieu ; son âme est présente dans tout le corps et dans chaque partie, comme Dieu dans l'univers et dans chaque partie de l'univers. Mais il faut le remarquer, cette seconde imitation tire toute son excellence de la première ; sinon les animaux aussi ressembleraient plus à Dieu que les anges. L'image par l'intelligence est la principale ; l'autre n'est que secondaire, de sorte qu'il est toujours vrai de dire que les anges sont l'image de Dieu à plus juste titre que les hommes.

4. Comment les créatures raisonnables et les créatures sans raison représentent-elles la nature divine et la trinité des personnes ? Nous représentons la nature divine, parce que nous avons non-seulement l'être et la vie, mais aussi l'intelligence et l'amour. Comment représentons-nous la Trinité? De notre intelligence comme du Père, procède notre verbe, et notre volonté aime na-

l'homme. 213

turellement ce fils de notre intelligence : voilà l'image de la Trinité. Les créatures sans raison n'en sont que le vestige. Elles en rappellent l'idée, comme la trace de mon pied gravée sur le sable rappelle l'idée d'un homme. Ainsi, elles ne reproduisent de la nature divine que l'être et la vie ; elles n'ont ni l'intelligence ni l'amour. Comment sont-elles l'image de la Trinité ? Elles représentent le Verbe, comme une maison, l'idée ou le verbe de l'architecte, idée sortie de son intelligence comme d'un principe. L'usage auquel elles sont destinées indique la volonté du Créateur, comme l'usage d'un édifice la volonté de l'architecte, et la volonté c'est l'amour, en Dieu l'Esprit-Saint. Ainsi, elles ne représentent que de loin la nature divine et la Trinité ; le corps de l'homme n'en est de même que le vestige.

5. Est-ce par ses puissances et ses habitudes, ou par ses actes, que notre àme est l'image de Dieu ?

L'image représente l'espèce : il faut donc que notre âme reproduise, non pas l'espèce de Dieu, puisqu'il n'est d'aucune espèce et d'aucun genre, mais ce qui la rapprochera le plus de la nature de Dieu. Ce qu'il y a en Dieu de principal, c'est la procession du Verbe et celle du Saint-Esprit. Elles doivent donc, si l'âme en est l'image, se retrouver dans l'âme. Mais elles supposent des actes. Je ne puis produire mon verbe sans une pensée actuelle. Je ne puis l'aimer sans un acte de ma volonté. Donc l'image de Dieu est en nous par les actes de l'âme. Ses habitudes et ses puissances sont néanmoins le siège de cette image, car tous les actes existent virtuellement dans les puissances et les habitudes.

6. Ce n'est point par toute sorte d'actes, de puissances et d'habitudes, que l'âme est l'image de Dieu, mais seulement par ceux qui l'élèvent vers Dieu. Dire que l'image de Dieu est en nous, c'est dire que nous reproduisons les personnes divines autant qu'il appartient à des créatures. Dieu se connaît, Dieu s'aime; nous le connaissons, nous l'aimons, c'est en cela que nous sommes ses ima'ges. Mais la différence de l'objet connu produit en nous un

•21 i LA THÉOLOGIE DE SAINT THOMAS.

verbe et un amour différents : l'idée d'une pierre n'est pas l'idée que nous avons d'un cheval, et il en est ainsi de l'amour. Donc si je me porte par la connaissance et par l'amour vers des objets autres que Dieu, mon intelligence et ma volonté ne sont pas également l'image de Dieu. Pourquoi ? Parce que les actes de mon intelligence et de ma volonté ne sont plus de même nature que ceux par lesquels il se connaît et s'aime. Il n'y aurait qu'un moyen d'être l'image de Dieu en faisant ces actes, ce serait de considérer les objets de ma connaissance etde mon amour comme les images de Dieu. En les connaissant, en les aimant, je me porterais indirectement vers Dieu, comme, en voyantl'image de quelqu'un dans un miroir, je pense à lui et je l'aime. Ainsi la fin pour laquelle l'homme a été créé, c'est de connaître et d'aimer Dieu, d'engendrer, autant qu'il est possible à une créature, le Verbe divin, et de produire l'Esprit-Saint.

7. Pourquoi ces deux mots : à l'image et à la ressemblance, qui sont synonymes ? On en a donné bien des explications. Celle qui me paraît la meilleure, est celle-ci : Ces deux mots désignent l'image de Dieu, commencée en nous par la nature, accomplie par la grâce. Elle est d'abord bien imparfaite : on n'aperçoit sur la toile que les premiers linéaments et quelques traits confus. Puis la grâce vient y mettre la dernière main, et Dieu retrouve en nous ses traits divins. C'est donc à dessein que l'Ecriture ajoute au mot image, le mot ressemblance. Elle montre par là, que cette image ressemble bien à l'original, comme nous disons d'un portrait : Il ressemble bien ou mal à celui qu'il représente.

OUEST. XCIV. Etat dans lequel fut créé le premier homme. Conditions de son entendement, de sa volonté et de son corps. — \ . L'intelligence d'Adam ne voyait pas l'essence divine. Si Adam la vit jamais en ce monde, ce fut durant le sommeil mystérieux que Dieu lui envoya, mais telle n'était point sa condition ordinaire. L'homme fuit le malheur, cherche naturellement le bonheur, et, quand il l'a trouvé, y reste attaché par des liens indissolubles.

l'homme. 215

Or, le bonheur sans mélange consiste à voir Dieu. Si Adam en avait eu la vision intuitive, il n'aurait pu s'en éloigner, c'est-àdire pécher. Pourtant le péché entra dans son cœur : c'est qu'il ne voyait pas l'essence de Dieu. Son intelligence était néanmoins plus parfaite que la nôtre, obscurcie par les ténèbres du péché : elle tenait comme le milieu entre l'intelligence humaine dans l'état présent, et l'intelligence dans la patrie, où nous verrons l'essence de Dieu. En effet, la vue de Dieu dans son essence, est autre que dans les créatures, et plus celles-ci sont parfaites, plus nous voyons éclater en elles les perfections divines; elles sont des miroirs qui en reproduisent fidèlement les traits. C'est donc dans les choses intelligibles que sa lumière se réfléchit avec le plus de splendeur. Distraits, préoccupés par les choses matérielles, nous en détournons les regards. Mais l'homme créé droit, dominant ses puissances inférieures , contemplait, sans en perdre un reflet , l'irradiation de la lumière de Dieu dans ses effets intelligibles.

2. Avait-il une science universelle? 11 connaissait la nature des animaux, puisqu'il donna à chacun le nom qui lui convenait, et que le nom doit représenter la nature. Il connaissait, par la même raison, les choses naturelles.

Ses connaissances s'étendaient plus loin. Les choses n'ont pas été, à l'origine, créées pour exister seulement en elles-mêmes, mais aussi pour être le principe d'êtres semblables. 11 fallait que l'homme fût le principe d'autres hommes, non-seulement en engendrant leurs corps, mais aussi en élevant et en cultivant leurs âmes, ce qui supposait une intelligence enrichie de nombreuses connaissances. L'intelligence ne peut enseigner, comme le corps engendrer, qu'après avoir atteint un certain développement. Ainsi, l'intelligence d'Adam possédait toutes les sciences que l'on peut naturellement acquérir, et était, comme son corps , douée de toutes ses perfections naturelles.

Mais la fin de l'homme n'était pas seulement une fin naturelle,

c'était une fin surnaturelle. Il fallait donc qu'il connût les moyens d'y arriver. Le reste, on ne peut dire avec certitude qu'Adam le connût. Il ignorait ce qu'il est inutile ou indifférent de savoir, comme le nombre des pierres qui sont dans le lit d'un fleuve, les pensées du cœur, les futurs contingents.

3. L'erreur pouvait-elle avoir accès dans l'intelligence d'Adam innocent? Il pouvait bien manquer quelques connaissances à l'intelligence d'Adam, comme il manquait des qualités à son corps, par exemple, la clarté des corps glorieux, mais ce n'étaient pas des défauts. Conservant son innocence originelle, il ne pouvait se tromper. L'erreur ne nous vient jamais que des puissances inférieures, de l'imagination, de la sensibilité, etc. En Adam ces puissances étaient parfaitement soumises aux puissances supérieures, comme celles-ci à Dieu. Quand elles ne mettent aucune entrave à l'exercice du jugement, l'erreur ne peut avoir accès dans notre intelligence ; elle saisit le vrai, qui est son objet, ou l'ignore totalement. Comment se fait-il qu'Eve, innocente et droite comme Adam, se laissa séduire aux paroles du démon ? C'est que déjà l'orgueil avait troublé l'harmonie des puissances de son âme : Mulier verbis serpentis non crederet, nisijam inesset menti ejus amor propriœ potestatis, et quœdam de se superba prœsumptio. (S. Aug.) Adam ne se faisait point illusion. S'il succomba, ce fut par faiblesse et pour ne pas déplaire à sa chère compagne.

OUEST. XCV. Etat de sa volonté. — 1. Le premier homme fut créé dans l'état de grâce. L'ange et l'homme sont dans les mômes conditions relativement à la grâce. Or, a Dieu créait la nature des anges, dit saint Augustin, et leur donnait simultanément la grâce : Simul erat in eis condens naturam et largiens gratiam. » L'état de grâce a donc dû être l'état de l'homme au moment de sa création. D'ailleurs, Dieu fit l'homme droit : Fecit Iwminem rectum. Cette droiture ne peut s'expliquer que de cette manière : sa raison était soumise à Dieu, les puissances inférieures à la raison, le corps à l'âme. Cette harmonie appartient-elle à la nature ? Non, car elle

serait restée en lui après le péché, de même que la prévarication ne fit pas perdre aux anges leurs qualités naturelles. Aussitôt après leur première transgression, dit saint Augustin, nos premiers parents sentirent dans leur chair un mouvement de révolte, comme eux-mêmes s'étaient révoltés contre Dieu, et il ne resta de leur innocence primitive, qu'un souvenir et des ruines. Donc leur innocence était un don surnaturel.

2. Le premier homme, dans l'état d'innocence, éprouvait-il les passions de l'âme ? Les passions proprement dites sont dans les puissances sensitives, dont l'objet est le bien et le mal. La joie et l'amour, voilà les passions qu'excite en nous un bien présent ; la douleur et la crainte sont les passions produites par un mal que nous éprouvons ou qui nous menace. Les passions du mal n'étaient pas en Adam innocent, il n'en avait même pas l'idée. Il pouvait concevoir le désir et l'espérance d'un bien qu'il posséderait quand le temps en serait venu, mais cette espérance n'était pas impatiente comme la nôtre et ne lui causait point de passion pénible. Il avait aussi la joie et l'amour du bien qu'il possédait; et quel était ce bien ? Tout le bien dont il était capable de jouir. Ainsi il avait les passions d'un bien présent et d'un bien futur, mais toutes ces passions étaient naturellement soumises à la raison et ne prévenaient jamais son jugement.

3. L'homme innocent avait-il toutes les vertus ? La vertu n'est autre chose que la soumission de la raison à Dieu, et la soumission des puissances inférieures à la raison. Telle était la perfection de l'homme innocent. Mais toutes ses vertus étaient-elles en acte, ou bien quelques-unes seulement en puissance ? 11 y a des vertus qui ne supposent aucune imperfection dans celui qui en est orné, comme la charité et la justice. Adam les possédait en acte. D'autres vertus supposent nécessairement une imperfection dans celui qui les possède. Si cette imperfection n'est pas incompatible avec l'état d'innocence, rien n'empêche de croire qu'elles étaient à l'état d'acte en Adam : ainsi la foi et l'espérance. 11 ne voyait

pas l'essence divine, il croyait la voir un jour. Le bonheur dont il jouissait dans le paradis terrestre n'était pas le bonheur final : il pouvait donc espérer un autre bonheur. Quant aux vertus qui supposent une imperfection et qui de plus sont incompatibles avec l'état d'innocence, comme la vertu de pénitence et celle de miséricorde, Adam ne les avait que virtuellement, c'est-à-dire il était disposé, dans le cas où il offenserait Dieu, à faire pénitence, et, dans le cas où il verrait un malheureux, à lui donner l'aumône.

4. Ses œuvres étaient-elles plus méritoires que les nôtres ? Considéré du côté de la grâce, le mérite d'Adam était plus grand que le nôtre, parce que la grâce, ne trouvant aucun obstacle dans l'homme innocent, l'unissait tout entier à Dieu. Il n'en avait besoin que pour l'élever vers sa fin surnaturelle : en nous elle a de plus à effacer des péchés et à guérir des blessures. Si on considère le mérite du côté de l'œuvre, la quantité est absolue ou relative. La quantité absolue était plus grande en Adam qu'en nous, car l'homme agissait avec la plénitude de ses forces. Mais la quantité relative est plus grande en nous, à cause de notre faiblesse : c'est ainsi qu'une petite aumône coûte plus au pauvre qu'une grande au riche : une petite action surpasse davantage la puissance de celui qui la fait avec peine, qu'une grande ne surpasse la puissance de celui qui la fait aisément.

OUEST. XCVI. Empire de l'homme dans l'état d'innocence. — 1 . Son empire s'étendait sur tous les animaux : Prœsit piscibus maris, et volatilibus cceli, et bestiis terrœ. (Gen.) Il était juste que tous les animaux fussent soumis à l'homme. Voyez Tordre delà nature : les choses inférieures n'existent que pour les choses supérieures, dont elles entretiennent la vie : la terre fournit à la plante des sucs nourriciers ; l'animal se nourrit de plantes ; l'homme se nourrit des plantes et de la chair des animaux. C'est pourquoi Aristote a dit : La chasse des bêtes sauvages est juste et naturelle ; l'homme reprend par elle un droit que la nature lui a donné. [Polit., 1. 1, c. v.) Vous voyez aussi que les êtres plus

parfaits gouvernent les moins parfaits, et ceux-ci obéissent sans résistance. Enfin, on trouve dans les animaux, une certaine prudence, certaines règles de conduite dans les cas particuliers. C'est une participation de la prudence de l'homme qui connaît les règles générales de la prudence, et les applique à des cas donnés. Or, celui qui participe d'une chose doit être soumis à celui qui en possède la plénitude. D'où il résulte qu'avant le péché tous les animaux obéissaient à Adam, mais comme il s'est révolté contre Dieu, ils se sont révoltés contre lui, de concert avec ses puissances inférieures. Le seul débris qui lui soit resté de son premier empire, c'est la domination qu'il exerce encore sur les animaux domestiques. Quant aux bêtes fauves, il ne peut plus exercer son droit naturel qu'avec peine et en s'exposant.

2. Devait-il dominer sur toutes les créatures , sans aucune exception ?

L'homme est l'abrégé de l'univers. On trouve en lui l'ange par la raison, l'animal par les puissances sensitives, la plante par les puissances végétatives ; les corps inanimés par un corps qui est le composé d'une matière inerte. 11 devait commander à chaque créature de la même manière qu'il commande à ce qui, en lui, ressemble à cette créature. Il domine les puissances sensitives par le commandement : il devait dominer les animaux en leur commandant. Il domine les puissances végétatives et son corps en s'en servant à son gré : il devait dominer les plantes et la matière, en les faisant servir aux usages qu'il aurait voulu, sans pouvoir, toutefois, en changer la nature. Mais devait-il dominer sur les anges ? Non ; l'esprit commande en moi, il n'est pas commandé.

3. Dans l'état d'innocence, y aurait-il eu égalité parfaite entre tous les hommes? Ce qui vient de Dieu est soumis à un ordre. (Rom., xni, 1.) Or, l'ordre est une disposition suivant laquelle chaque chose est à la place qui lui est naturellement assignée.

11 v aurait eu d'abord différence du côté de l'âme. Doués du

libre arbitre et non contraints par la nécessité, les hommes auraient plus ou moins avancé dans la science et la vertu, suivant l'usage qu'ils auraient fait de leur liberté. Les corps n'auraient pas été les mêmes, mais il y aurait eu différence de sexe, puisque, sans elle, le genre humain n'aurait pu se renouveler ; différence d'âge, puisqu'ils seraient nés les uns des autres.

D'ailleurs le climat, l'éducation auraient influé comme maintenant sur les complexions des individus ; ce qui aurait fait les uns plus beaux, plus grands que d'autres, sans toutefois aucun excès ni défaut. Ainsi, l'inégalité entre les hommes tient à leur nature même, et on ne peut pas plus empêcher l'excès dans l'un qu'on ne peut prévenir le défaut dans l'autre.