Un principe extérieur peut aussi mouvoir la volonté

Elle a commencé à être et à vouloir. Comment serait-elle passée de la puissance à l'acte, sans un moteur existant hors d'elle? Voulant, par exemple, me guérir d'une maladie, je fais venir le médecin. Ce qui m'y détermine, c'est la pensée que les secours de l'art seront un moyen d'arriver à la santé ; mais avant de faire la réflexion qui m'a déterminé, ma volonté ne voulait pas. De même, avant le premier acte de ma volonté, elle n'était qu'en puissance. Un moteur l'a déterminée, et elle produit son premier acte, conduite par un agent étranger, un principe existant hors d'elle ; cela n'empêche pas qu'elle ne soit le principe prochain de ses actes et ne les produise sans violence. Ce principe extérieur laisse à la volonté son mouvement libre et spontané.

5. Dieu est-il moteur de la volonté humaine ? Le premier mouvement de la volonté lui est venu du dehors. Celui qui l'a faite a pu seul lui donner ce mouvement, comme celui-là seul qui a fait la nature peut donner à un être un mouvement naturel. Je puis bien imprimer à la pierre un mouvement d'ascension, mais ce ne sera pas un mouvement naturel. Il n'y a que celui

qui a fait la nature qui puisse le lui donner. De même il n'y a que celui qui a fait la volonté qui puisse la mouvoir le premier, et lui donner une inclination qu'elle n'a pas.

Elle incline vers le bien en général ; or une cause particulière ne peut sortir de sa sphère d'activité, et imprimer à un être une inclination universelle.

OUEST. X. Manière dont la volonté se meut. — 1. L'objet de la volonté l'entraîne-t-il nécessairement ? On peut, dans tout mouvement de la volonté, considérer l'acte même, et l'espèce qu'il tire de l'objet. Quant à l'acte, rien ne peut y porter nécessairement la volonté. Je puis ne pas voir : il suffit que je ferme les yeux ; ainsi je puis toujours ne pas vouloir. Mais s'il s'agit de l'espèce de l'acte, c'est différent. Son objet est-il le bien universel ? Il faut, de toute nécessité, que ma volonté subjuguée se porte vers lui, comme il faut que mon intelligence comprenne, lorsque les premiers principes lui sont présents, et que mes yeux voient quand ils s'ouvrent à la lumière. N'est-ce qu'un bien particulier? Ma volonté peut résister à ses attraits et se porter vers un autre bien, parce qu'il est mauvais du côté de ses limites. C'est un mal de n'être pas le bien parfait, et pour cela je m'en éloigne. De même si vous me mettez sous les yeux un objet à moitié éclairé, à moitié dans l'ombre, je puis n'y rien voir. Je n'ai qu'à tourner les yeux du côté obscur.

2. Les puissances sensitives n'ont pas un empire absolu sur la volonté : « Son appétit te sera soumis et tu le domineras. » (Gen., iv, 7.)

L'appétit sensitif agit sur la volonté dans la même proportion que l'objet influe sur cette dernière faculté, c'est-à-dire en ce sens que l'homme, subissant une passion, juge bon et convenable ce qu'il appréciait autrement sans l'influence de cette passion. Ou la concupiscence empêche totalement l'usage de la raison, comme chez les fous et les furieux, et alors l'homme, comme la bête, est entraîné irrésistiblement. Il n'y a plus en lui de volonté,

donc, on ne peut dire qu'un bien sensible l'a subjuguée. Ou bien la raison, quoique voilée, n'est pas éteinte ; et alors, ne jetâtelle qu'une lueur mourante, la volonté peut voir le défaut d'un bien particulier. Elle peut le fuir en l'envisageant sous ce point de vue, comme je puis tenir les yeux fixés sur le côté obscur de l'objet dont je viens de parler.

3. Dieu, en agissant sur la volonté, ne lui fait subir aucune contrainte : Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sut. (Eccl. xv, 14.)

La Providence ne détruit pas, mais conserve la nature et laisse tous les êtres agir d'une manière naturelle. Il est de la nature d'une cause nécessaire, de produire des effets nécessaires, d'une cause contingente, de produire des effets contingents. La volonté est-elle une cause nécessaire ? Non. Donc, la Providence lui laisse produire, conformément à sa nature, des effets contingents et nullement nécessaires.

OUEST. XI. Un autre acte de la volonté tendant vers une fin, c'est celui de la jouissance. — De quoi la volonté peut-elle jouir ?

11 n'y a de vraie jouissance que celle de la fin dernière. Le mot fruitio (jouissance) vient de fructus. Que trouvons-nous dans un fruit? Une saveur qui plaît et un certain repos. La jouissance suppose donc deux choses, un repos et une délectation. Je ne puis m'empêcher de rire, lorsque j'entends dire de quelqu'un : Il jouit d'une bien mauvaise santé. Je jouis aussi, d'un rhumatisme, et, je vous l'assure, cette jouissance n'est guère propre à me rendre heureux. Est-ce tout repos, toute délectation qui mérite le nom de jouissance ? La volonté n'est satisfaite et ne trouve par conséquent le repos, qu'arrivée à sa fin dernière. Jusque-là, elle est inquiète et en suspens, comme un corps qui manque d'équilibre. Il est vrai, un bien qui n'est pas la fin dernière, s'il est agréable, peut procurer une certaine jouissance, mais ce sera toujours une jouissance incomplète, qui n'apportera pas un en-

tier repos ; on ne se repose pas définitivement en un lieu qui est intermédiaire entre le point de départ et le terme d'arrivée. Les animaux ne connaissant pas leur fin dernière, ne peuvent éprouver de jouissances proprement dites.

OUEST. XII. V intention est aussi un acte de la volonté qui tend vers sa fin. — 1. L'intention dépend-elle de la volonté?

Ce mot signifie l'action de tendre vers une fin. L'intention comprend et l'action d'un moteur et le mouvement d'un mobile ({ni subit cette action. Or, c'est la volonté qui dirige tous les mobiles, toutes les puissances de l'àme vers la fin, comme l'architecte, tous les ouvriers vers l'exécution de son plan. Quelquefois, parlant un langage figuré, on appelle l'intention un œil et une lumière. La raison de cette métaphore, c'est que l'intention présuppose la connaissance de la fin, et fait voir à la volonté le but auquel elle tend, comme l'œil du corps nous fait voir les objets physiques.

2. L'homme peut-il avoir plusieurs intentions à la fois ? Si les choses que vous voulez dépendent l'une de l'autre, la réponse est évidente : par exemple, vous voulez prendre une médecine, afin de vous guérir et de procurer la gloire de Dieu. Le même mouvement peut avoir deux termes qui se suivent : allant de A à C, je puis me proposer de passer par B. C'est ainsi qu'on achète du vin et des étoffes pour faire un gain, qu'on se sert de la langue pour goûter et pour parler.

On le peut également, bien qu'aucun lien n'unisse les intentions : ainsi vous choisissez une chose, parce qu'en la comparant, vous prévoyez qu'elle sera plus utile que telle autre.

OUEST. XIII. le vouloir, la jouissance et /' intention, tels sont les actes par lesquels Vâme tend vers sa fin. Quels actes produitelle lorsqu'elle tend vers les moyens1! Elle délibère ou conseille, elle choisit, elle consent, elle use. — 1. Quel est l'objet de la délibération ? La fin est dans la pratique ce que sont les premiers principes dans la spéculation : or, les principes s'imposent, ne se

discutent jamais; de même la fin. La délibération est une recherche que fait la raison avant de choisir. La fin est le point de départ de ces recherches, elle ne saurait être l'objet de la délibération, sinon comme fin secondaire.

Il y a des conclusions qui servent de principes à d'aulres démonstrations. De même, il y a des fins secondaires qui ne sont que des moyens d'arriver à une autre fin, et qui peuvent, en qualité de moyens, être l'objet de la délibération.

2. L'homme peut-il délibérer sur des affaires qui lui sont étrangères ou seulement sur les siennes propres ?

Pour bien juger une chose, il faut la voir sous toutes les faces, en connaître les circonstances les plus cachées. C'est pourquoi des hommes, ayant à traiter une affaire épineuse, se réunissent et délibèrent. Ils mettent en commun leurs lumières, n'en forment qu'un faisceau, afin d'arriver à une pleine et entière connaissance de l'affaire au sujet de laquelle ils ont à délibérer et à agir. Ce qui échappera à l'un sera vu de l'autre, et communiqué à tous. Cette société est une personne morale, agissant per modum unius. Quand je donne des conseils à un ami, je m'approprie sa cause. L'union des cœurs ne fait de nous qu'un seul homme. Si ce n'est pas mon ami, je m'empare de son affaire comme de la mienne; je ne suis dans ses mains qu'un instrument et nous délibérons ensemble fer modum unius.

OUEST. XIV. Après avoir délibéré, on choisit. — 1. Le choix est-il un acte de la volonté ou de l'intelligence? -

L'intelligence montre à la volonté un bien qu'elle aperçoit. La volonté se porte vers lui et s'y fixe par le choix. Cet acte s'accomplissant dans la volonté, lui appartient plus qu'à l'intelligence. \}n exemple vous fera voir le rôle de ces deux facultés. Ni le corps ni l'âme n'est tout l'homme : il faut les réunir l'un et l'autre pour avoir un être humain, et cependant l'âme est la partie principale de l'homme, celle qui joue le plus grand rôle dans ses actions. La volonté est l'âme du choix, l'intelligence en est

comme le corps. On voit par là que les animaux sont incapable? de choisir. L'habileté qu'on admire en eux, est un effet de l'ordre que l'artisan suprême a mis dans ses œuvres.

2. Le choix peut-il tomber sur la fin dernière ou seulement sur les moyens ? La fin dernière est à la pratique ce que les premiers principes sont à la théorie ; elle est toujours le point de départ dans nos actes moraux. On ne choisit jamais la fin, comme on ne met jamais en question les premiers principes. Ainsi, ce qui est la fin d'une action particulière, vous ne le choisissez pas. Le médecin choisit-il la guérison de son malade ? — Mais comme il y a des principes qui sont conclusions, d'autres, démonstrations, il peut se trouver des fins qui soient dernières pour les uns, secondaires pour d'autres : par exemple , tel malade désire la santé pour se livrer au plaisir; tel malade, pour louer Dieu. Alors le choix peut tomber sur la guérison, fin secondaire et moyenne, relativement à la fin dernière.

3. Peut-on choisir ce qui est impossible ? On ne choisit que ce qui est ou ce qui parait possible. En effet, le choix se rapporte à nos actions ; faisons-nous l'impossible ?

Le choix tombe sur ce qui peut nous conduire à notre fin ; comment ce qui est impossible nous y conduirait-il? Aussi, quand des hommes réunis pour délibérer reconnaissent l'impossibilité d'atteindre leur fin, ils renoncent à leur projet et se séparent.

Il ne sort des principes que des conclusions possibles. De même la fin ne nous inspire que le choix de moyens possibles ou qui nous paraissent tels, sinon nous n'y arrêtons pas notre choix.

4. Quand l'homme choisit, le fait-il librement ou forcément? La volonté peut se porter sur tout ce qu'elle croit bon. Si elle

trouve bon de vouloir et d'agir, ne peut-elle aussi trouver bon de ne pas agir, de ne pas vouloir ?

Ce que nous choisissons, ce- n'est pas la fin , ce sont les moyens ; le bien particulier, non le bien universel. L'homme ne peut pas ne pas vouloir celui-ci, puisque c'est son bonheur. Il ne

peut vouloir être malheureux. Mais le bien particulier étaut fini, un défaut lui est inhérent, et vu de ce côté, nous pouvons nous en éloigner. Qui m'empêche de considérer ainsi le bien au sujet duquel je délibère, et de ne pas fixer sur lui mon choix ?

On dit : Placez à égale distance, devant un homme qui a faim, deux mets également succulents, sera-t-il libre de choisir l'un préférablement à l'autre, puisqu'il éprouvera, de chaque côté, une égale inclination ? Si vous lui offrez deux mets, dont l'un soit meilleur que l'autre, l'objet de sa volonté étant le bon, pourrat-il faire un libre choix? — De deux choses égales, abstraction faite de toutes circonstances, l'une peut me convenir mieux que l'autre et solliciter davantage ma volonté ; je pourrais même en choisir une autre qui leur serait inférieure et je n'aurais besoin, pour le faire, d'autre motif que ma volonté.

OUEST. XV. Du consentement. — C'est la sentence finale par laquelle nous acquiesçons aux moyens jugés les plus convenables. Cette sentence qui suit la délibération et le choix, appartient-elle à la volonté ou à la raison? A la raison d'abord, car il appartient au supérieur de prononcer sur ce qui lui est inférieur l'arrêt suprême. La raison montre à la volonté que tel acte est conforme à la lumière divine qui luit en elle ou hors d'elle, et sur ce jugement définitif, la volonté adhère ou donne son consentement. Il ne porte, comme le choix et la délibération, que sur les moyens et les fins secondaires.

OUEST. XVI. De l'usage. — On n'use que de ce qui est moyen, comme on ne jouit que de ce qui est une fin. User, c'est employer une chose pour en atteindre une autre : j'use de pain pour nourrir mon corps. Ce qui sert et qui est en harmonie avec la fin ne s'appelle-t-il pas moyen? Donc on n'use pas de la fin, mais des moyens. Aussi donne-t-on aux moyens le nom d'utiles, et le mot usage est synonyme d'utilité : 11 me sera, dit-on, d'une grande utilité. Pour l'avare, l'argent n'est pas un moyen, c'est la fin dernière. Il n'en use pas, il en jouit. Pour un homme sensé,

c'est le contraire : Ftitur, non fruilur pecunia. La possession de l'argent n'est qu'un moyen de faire l'aumône et d'arriver à la fin dernière. Quelle est donc la folie de ceux qui prennent les moyens pour la fin, et jouissent (n'usent pas) des biens de ce monde ! Fruuntur utendis, utuntur fruendis. (S. Aug.)

OUEST. XVII. Après avoir parlé des actes humains qui sont volontaires, il faut nous occuper de ceux qui sont commandés. — 1 . A quelle faculté de l'âme appartient le commandement? A la raison, en présupposant toutefois un acte de la volonté. Il y a des actes qui viennent de l'intelligence et qui s'accomplissent dans la volonté, et réciproquement ; ainsi la raison raisonne sur le vouloir, la volonté veut raisonner. Quand je commande, je dispose quelqu'un à un acte, soit en lui indiquant simplement ce qu'il a a faire : Nous devez faire cela ; soit en le lui ordonnant : Faites cela. Ordonner et indiquer sont l'œuvre delà raison. Cependant il faut auparavant que la volonté la détermine à intimer l'ordre, de sorte que le commandement commence dans la volonté son premier moteur, et s'accomplit dans la raison.

2. Un acte de la volonté peut-il être commandé? Commander, c'est disposer quelqu'un d'une manière conforme

à votre raison. Pourquoi votre raison ne pourrait-elle montrer à votre volonté ce qu'elle doit vouloir, et telle chose plutôt que telle autre? Quelquefois la volonté chancelante flotte entre deux partis contraires : c'est que la raison elle-même voit divers motifs qui la portent tantôt à commander, tantôt h s'abstenir.

3. Considéré en lui-même, un acte de la raison peut aussi être commandé. Ma raison peut se réfléchir sur elle-même, revenir sur ses pas, comme quand je me dis de faire attention. Considéré dans son objet, qui est la vérité, il peut s'offrir sous un double point de vue. D'un côté, il n'est pas en notre puissance, car la vérité soit naturelle, soit surnaturelle, est hors de nous. D'un autre côté, il est l'assentiment que nous donnons à la vérité. Si c'est un premier principe, l'acte de la raison ne peut être coin-

mandé, parce qu'il no dépend pas de nous. Il le peut, si cette vérité n'est pas un premier principe ni une conclusion évidente. Nous sommes alors libres d'adhérer ou non, et la volonté peut commander à la raison de fermer ou d'ouvrir les yeux.

4. La raison peut-elle commander aux puissances sensitives ? Un acte est soumis à notre commandement, de la manière dont il est en notre pouvoir. Si la volonté exerce son activité dans l'âme seule, il n'en est pas ainsi de l'appétit sensitif. Il ne peut agir qu'en usant d'une puissance de l'âme et d'un organe physique. C'est pourquoi il relève de la raison, non comme l'esclave relève de son maître, mais comme les sujets relèvent du roi, auquel ils peuvent résister. Si l'organe qui lui sert d'instrument souffre, la raison a beau lui commander, il saisit mal son objet. Quelquefois, les puissances sensitives, subitement troublées, préviennent le commandement de la raison, et échappent ainsi à son empire.

Elle commande, il est vrai, à l'imagination qui a saisi la perception des sens, mais elle ne peut empêcher cette perception. Son pouvoir se borne à mettre le calme dans les puissances troublées, à en empêcher le désordre quand elle le prévient, à lui interdire l'accès de la partie supérieure de l'âme. Les actes de l'âme végétative, dépendant uniquement des dispositions du corps, ne relèvent pas de la raison : elle ne peut les empêcher ou les produire à son gré, mais seulement en avoir le désir et les rechercher comme il faut ou comme il ne faut pas.

OUEST. XVIII. Bonté et malice des actes humains en général. — 1 . Tous les actes humains sont-ils bons ? 11 en est de la bonté comme de l'être : ce n'est que la même chose considérée sous différents rapports, et prenant pour cela des noms différents. Est-il possible de trouver du mal dans une créature, par rapport à son être? Oui, si elle n'a pas tout l'être de sa nature, l'être jussi complet qu'elle devrait l'avoir. Ainsi l'homme doit avoir une âme et un corps avec les puissances et les instruments nécessaires

pour connaître et se mouvoir. S'il est privé d'un organe, par exemple de la vue, de l'ouïe, cette absence de l'être qu'il devrait naturellement posséder, nous l'appelons un mal. On peut raisonner de même sur les actes humains. Si l'un d'eux n'est pas revêtu de toutes les conditions requises, par exemple, s'il n'est pas fait dans le temps, dans le lieu voulu, s'il n'est pas conforme à la raison, c'est un acte borgne, et un mauvais acte.

2. Ils tirent leur moralité surtout de leur objet. L'objet est à l'acte humain ce que la forme est à l'être. C'est la forme qui spécifie l'être. S'il est conforme à la raison, c'est de l'objet que vient sa première bonlé ; s'il ne lui convient pas, sa première malice. Je prends ce livre et je l'emporte : est-il à moi, appartient-il à autrui? C'est du livre que mon acte tire sa bonté ou sa malice, parce que c'est sur lui que ma volonté se porte directement. « Ils sont devenus abominables comme les choses qu'ils ont aimés. » (Osée, ix, 10.)

3. Lesactes «humains tirent aussi leur moralité des circonstances. Le bien ou le mal d'une créature s'apprécie suivant la plénitude ou le défaut de son être. Mais la forme substantielle n'en constitue pas seule la perfection. 11 faut, de plus, des accidents qui se surajoutent à l'être. Ce qui fait la beauté d'un homme, ce n'est pas seulement la substance humaine, mais aussi la régularité de ses traits, sa taille bien proportionnée, etc. De même l'action humaine a des accidents qui l'entourent, des circonstances qui augmentent, diminuent ou détruisent entièrement sa perfection. J'assiste un pauvre qui me demande l'aumône. Abstraction faite des circonstances, voilà une œuvre excellente devant Dieu et devant les hommes. Elle pourrait être un crime affreux ; par exemple, si je savais que ce pauvre, avec son argent, va acheter du poison et attenter à la vie d'un homme.

4. La fin peut-elle faire la bonté ou la malice d'une action ? Celui qui a l'être absolu et indépendant ne peut rien recevoir d'une fin qu'il se propose. 11 n'en est pas ainsi de ce qui

ACTES HUMAINS. 28b

est contingent et subordonné : la fin peut influer sur sa bonté on sa malice. Si elle est mauvaise, elle suffit pour corrompre totalement un acte : ainsi l'aumône faite par ostentation. Si elle est bonne, elle ajoute à la bonté absolue d'un acte qui est déjà bon ; mais s'il est mauvais, la fin ne suffit pas pour le rendre bon : Bonum ex intégra causa , malum ex minimo defectu (1). Si vous volez , votre action est mauvaise , quand même votre fin serait de faire l'aumône. Ainsi, pour qu'une action soit conforme à la loi morale , il faut qu'elle réunisse trois sortes de bonté : celle de l'objet, des circonstances et de la fin. L'absence d'une seule détruit la cause intègre et parfaite d'où résulte le bien, et elle produit le mal de l'acte humain.

5. Tous les actes humains sont-ils bons ou mauvais, ou bien en est-il d'indifférents? La bonté d'un acte vient de sa conformité avec la raison ; sa malice, d'une relation contraire. Par exemple, la raison me dit qu'il ne faut pas prendre le bien d'autrui. Que me dit-elle touchant l'action de lever une paille tombée à terre, d'aller aux champs? Rien; donc ces actes, considérés en euxmêmes, ne sont ni bons ni mauvais : ils sont indifférents ; mais, si je les considère en particulier et dans l'individu qui les produit, ils changent de caractère. Tout à l'heure je ne voyais que leur objet, séparé de toute circonstance; mais les circonstances ou accidents influent sur la bonté et la malice d'un acte. Il n'y a pas d'acte individuel qui n'ait, outre son objet, quelques circonstances, ou du moins une fin. Tout acte émanant de la raison est ordonné, dirigé vers une fin. Si cette ordonnance est juste, l'acte est bon ; dans le cas contraire, il est mauvais.

Que dire des actes qui ne viennent pas de la raison , mais de l'imagination ou d'un instinct naturel, comme de soupirer, de se frotter les mains, la barbe, de remuer le bout du pied sans y penser ? N'ayant pas la raison pour principe, ce ne sont pas des actes

(I) C'est un des grands principes de la théologie morale.

humains, et ils ne sont susceptibles d'aucune moralité. Si vous dites que ce sont des actes humains, ils sont bons, en ce sens que, produits par un instinct naturel, ils ont une fin conforme à la raison.

OUEST. XIX. Voyons maintenant la bonté et la malice de l'acte intérieur de la volonté, ou de son acte élicite. — 1. La bonté et la malice de la volonté dépendent de son objet, qui embrasse, dans toute son étendue, l'objet propre de l'acte, la fin et les circonstances. La bonté et la malice sont à la volonté ce que sont à la raison le vrai et le faux. Or, les actes par lesquels la raison les perçoit diffèrent entre eux comme leurs objets : ainsi, on distingue l'opinion vraie de l'opinion fausse. La bonté et la malice sont donc, comme le vrai et le faux, d'espèces différentes ; mais qu'est-ce qui fait la différence des actes ? C'est l'objet ; donc l'objet rend la volonté bonne ou mauvaise. Ma volonté est bonne, parce que je veux un objet qui est bon ; mauvaise, parce que je veux un mauvais objet. -Vous voyez combien il est important d'offrir à la volonté un objet qui soit bon ; car lui seul fait la bonté ou la malice de la volonté (je ne dis pas de l'acte). Ce que l'on conçoit de premier dans une chose, c'est ce qu'elle a de plus simple et de plus un : par exemple, les éléments qui la composent. Il semble d'abord que l'acte est ce qu'il y a de plus simple et de premier dans la bonté ou la malice de la volonté ; mais c'est une erreur. Qu'est-ce qui distingue les actes entre eux? L'objet ; c'est donc à proprement parler l'objet vers lequel je tends, et non l'acte que je produis, qui rend ma volonté bonne ou mauvaise.

2. La raison n'a-t-elle aucune part à cette bonté ou à cette malice de la volonté ?

Elle montre à la volonté l'objet vers lequel elle doit tendre* C'est le bien universel, que la raison seule peut percevoir et manifester. La puissance sensitive ne peut saisir qu'un bien imaginaire ou sensible, impuissant à contenter les désirs de la volonté.

Donc la volonté tire sa bonté de la raison, au môme titre qu'elle la reçoit de son objet.

3. La bonté et la malice de la volonté ne dépendent-elles pas aussi delà vérité éternelle ? Laraison de l'homme n'est qu'une participation, un reflet de cette éternelle vérité. Elle en est venue, comme l'effet de sa cause, le rayou du foyer. Donc la lumière avec laquelle la raison éclaire l'objet offert aux désirs de la volonté, a sa source dans la vérité éternelle, et la bonté de la volonté dépend encore plus de cette éternelle lumière que de la raison. Quand plusieurs causes sont ordonnées entre elles, l'effet dépend plus de la première que de la seconde ; c'est par la vertu de celle-là que celle-ci agit et produit tous ses effets.

4. Une conscience erronée oblige-t-elle ? La raison doit toujours présider à la conduite de l'homme. Or, la conscience, nous l'avons vu, est le dictamen de la raison, ou l'application de la science à un cas particulier. Donc, nous devons en toutes choses suivre notre, conscience, et la volonté qui est en désaccord avec la conscience droite ou erronée, est une volonté mauvaise. « Tout ce qui n'est pas conforme à la conscience est un péché. » (Rom. , \iv, 23.) Quelle règle suivrons-nous, si ce n'est la raison, s'exprimant par la voix de la conscience ? L'homme qui n'en appelle pas constamment à sa conscience, vraie ou fausse, n'a plus aucune règle de conduite. 11 flotte incertain entre le vice et la vertu, ne sachant de quel côté diriger ses pas, et semblable au vaisseau dont la tempête a brisé le gouvernail.

5. S'ensuit-il qu'on ne commette jamais le mal en suivant une conscience erronée ?

Rappelons-nous ce qui a été dit de l'ignorance ; si l'erreur est invincible, votre volonté n'en est pas viciée. Elle peut être bonne, malgré l'erreur qui l'égaré, et produire des actes méritoires. Mais si elle est le fruit d'une ignorance coupable, si vous n'avez pas fait tout ce que vous deviez pour vous instruire, L'erreur est volontaire et vous êtes coupable en suivant votre fausse cou-

science. Tels étaient les persécuteurs dont Jésus-Christ parlait à ses Apôtres : « Le temps va venir où leur aveuglement sera si grand que quiconque vous fera mourir, croira faire un sacrifice agréable à Dieu. » (S. Jean, xvr, 2.) Lorsque, dans un raisonnement, une des prémisses est fausse, on aboutit nécessairement à des conclusions qui s'écartent de la vérité. De même tous les actes conformes à une conscience dont l'erreur n'est pas invincible, sont mauvais et participent à la malice de l'aveuglement volontaire. Ignorant ce que vous êtes tenu de savoir, vous avez la responsabilité de vos actes, et vous ne pouvez invoquer en votre faveur la bonne foi qui sauve .

6. La bonté de la volonté dépend-elle de l'intention finale? L'intention précède-t-elle l'acte de la volonté, par exemple,

jeûnez-vous pour plaire à Dieu ? Votre volonté reçoit sa bonté de votre intention, car, dans l'exemple cité, plaire à Dieu est l'objet de votre volonté. Si votre intention suit, il faut, pour qu'elle rende votre volonté bonne, que vous réitériez l'acte.et que vous vous proposiez de nouveau la première intention.

7. La bonté ou la malice de la volonté est-elle toujours en raison de la bonté ou de la malice de l'intention?

La malice et la bonté de la volonté peut se cousidérer, ou relativement à son objet, ou relativement à son intention. La considérez-vous du côté de son intention? 11 n'y a pas toujours proportion entre la bonté de l'intention et celle de la volonté ; par exemple , si vous donnez dix francs pour avoir une valeur de cent francs ; ou bien voulant aller à Rome, vous en êtes empêché par des obstacles qui vous rendent ce voyage impossible. Considérez-vous la volonté du côté de son objet? Dans les actes intérieurs, le bien de l'intention est égal au bien de' la volonté, et si l'intention se porte sur un bien qui ne lui est pas proportionné, la bonté de l'intention rejaillit sur la volonté.

Quant à la complaisance avec laquelle on produit l'acte et on dirige l'intention, elle influe sur l'un et sur l'autre : par exem-

pie, si en prenant une médecine pour me guérir, je le fais avec plaisir, l'acte sera plus parfait, l'intention plus vive. Cependant, dans les actes, soit intérieurs, soit extérieurs, la complaisance peut se porter sur l'intention comme objet, et alors elle peut ne pas influer sur l'acte : par exemple, je désirerais vivement me proposer de gagner le ciel, je voudrais le vouloir avec courage ; cependant il est possible que je ne veuille pas réellement et que je reste dans l'inaction.

Cette remarque est nécessaire pour comprendre ce que c'est que le mérite. Nous verrons qu'il consiste moins dans l'intention que dans l'intensité de l'acte auquel il est attaché. (Quest. cxr.)

8. La bonté de la volonté dépend-elle de sa conformité à la volonté divine ?

Quelle est la fin dernière de la volonté? C'est Dieu, ou le souverain bien. Donc la conformité à la volonté divine est son perfectionnement, et lorsque cette conformité sera parfaite, notre volonté aura atteint son plus haut degré de perfection.

9. La volonté humaine ne peut-elle être bonne sans se conformer à la volonté divine ?

La volonté se porte vers son objet comme l'intelligence le lui fait voir. Un objet peut s'offrir à moi sous des aspects différents : comme être, et alors il est toujours bon et toujours attire à lui mes désirs. Je puis aussi le voir comme fini, et ainsi considéré, il est mauvais, je le répudie. De même, ce que produit la volonté divine peut être considéré de plusieurs manières. Dieu est un supérieur de communauté, qui agit toujours pour le bien général. Ses actes, venant de celui qui est la justice, la règle suprême de toutes choses, c'est un devoir de nous y soumettre sans murmure et sans délai. Mais il est possible qu'un bien particulier soit sacrifié au bien commun. Vu de ce côté, nous ne sommes pas tenus de nous y conformer. Nous pouvons déplorer tel accident et gémir avec ceux qui en sont victimes; mais si nous levons les yeux plus haut, il faut reconnaître humblement la volonté de Dieu et nous bcli-

ner devant ses justes arrêts. Voyez les arrêts de lajustiee humaine. Le juge condamne à mort un criminel, il est heureux de procurer le bien de la société en la délivrant d'un homme qui trouble l'ordre et le repos publics. Tout le monde applaudit à la sentence de mort, mais tout le monde s'attriste en songeant qu'un homme va être privé du bienfait de la vie, que c'est un père de amille, et que la honte de sa mort va retomber sur ses enfants.

OUEST. XX. Bonté et malice des actes extérieurs. — 1 . La bonté ou la malice de l'acte extérieur dépend-elle totalement de la bonté ou de la malice de la volonté? 11 ne suffit pas que la volonté soit bonne pour que l'acte extérieur le soit aussi : bonum ex intégra causa, malum ex minimo defectu. Qu'importent la bonté de la volonté et celle de la fin, si les circonstances sont mauvaises? Le larcin est toujours une action immorale, quand même en le commettant on se proposerait une fin louable, celle de faire l'aumône. L'acte extérieur a donc indépendamment de l'acte intérieur une moralité qui lui est propre, et demande, pour être bon, que toutes ses circonstances soient légitimes.

2. Si les deux actes, l'intérieur et l'extérieur, sont bons, leur bonté est-elle la même? Considérés moralement, ils ne sont qu'un et n'ont qu'une seule bonté, mais vus dans le sujet qui les produit, ils peuvent avoir tantôt la même bonté, tantôt une bonté différente et spéciale. Si le genre qui les contient diffère, et que l'un ne soit bon que par rapport à l'autre, ils n'ont ensemble qu'une seule et même bonté : par exemple, celle d'une potion amère que je prends afin de recouvrer la santé. Si les deux actes contenus dans le même genre ont l'un et l'autre une bonté qui leur est propre, la bonté de l'acte intérieur est autre que celle de l'acte extérieur : ainsi quand je prends une potion agréable qui a la vertu de me rendre la santé. Cependant, dans ce cas, la bonté de la fin que se propose la volonté peut refluer sur l'acte extérieur. La bonté de l'un de ces deux actes relève même la bonté de l'autre. La mortification corporelle tire sa moralité de la fin qu'on

se propose : elle est bonne, si en la pratiquant, on veut offrir à Dieu un esprit plus pur et plus dégagé de la matière ; elle serait mauvaise si, l'on se proposait la ruine de la santé et une mort prématurée et violente.

3. Comment l'acte extérieur augmente-t-il la bonté ou la malice de l'acte intérieur ? Il le peut de trois manières, comme le font voir les exemples suivants : Je commence une œuvre, puis, après l'avoir abandonnée, je la reprends. Cet acte réitéré ne prouve-t-il pas que ma volonté s'y applique avec force et s'y complaît? Les obstacles extérieurs ne faisant qu'irriter, enflammer mes désirs, ma volonté qui, malgré les difficultés, s'est portée deux fois vers cette œuvre, revêt un double de bonté ou de malice, selon qu'il s'agit d'une œuvre bonne ou mauvaise.

Il en est de même si un autre ose continuer l'œuvre extérieure que j'avais abandonnée, déconcerté par les obstacles : sa volonté, plus persévérante dans le bien ou dans le mal, est évidemment meilleure ou pire que la mienne.

Mais la principale raison pour laquelle un ac^e extérieur augmente la bonté ou la malice d'un acte intérieur, c'est que le premier frappant mes sens, captive mon attention et la dirige tout entière vers l'acte intérieur : ce qui redouble l'énergie de la volonté ; je m'y complais et m'y livre sans partage. Cet effet regarde surtout le bien que l'acte tire de sa fin. Quant à l'objet et aux circonstances, leur influence, quoique moins grande, se fait aussi sentir à l'acte intérieur. Les circonstances et l'objet de l'acte sont comme le terme suprême de l'agent, terme qui réjouit et par conséquent influe sur la volonté.

4. Un événement qui suit l'acte en augmente-t-il la bonté ou la malice? Non, s'il n'a pas été prémédité et s'il n'est pas la conséquence ordinaire de l'acte; le mauvais usage que le pauvre peut faire de votre aumône ne diminue en rien l'excellence de votre action; la patience avec laquelle vous supportez une injure n'excuse pas votre agresseur. C'est le contraire, s'il a été prémé-

ité, ou si, imprévu, il est de telle nature qu'il suit communément l'acte. Vous étiez dans ce cas obligé de le prévoir, et si vous e l'avez pas fait, c'e^t par une négligence coupable. De là la responsabilité qui pèse sur les auteurs de mauvais livres. Longtemps après leur mort, ils portent encore le poison et la corruption dans les cœurs, ce qu'il est facile et ce qu'on est obligé de prévoir.

OUEST. XXI. Conséquences des actes humains relativement à leur bonté et à leur malice. — 1 . Connaissant ce qui fait la bonté et la malice des actes humains, il est aisé de voir que tout acte bon a le caractère de la droiture, tout acte mauvais, le caractère du péché.

Le mal pris dans le sens que nous lui donnons ici, est plus étendu et plus général que le péché, le bien est plus que la droiture. Le mal ne suppose que l'idée de privation; le péché suppose de plus l'absence d'une règle qu'on aurait dû suivre pour proportionner les moyens à la fin. Quelle est cette règle? Dans les choses naturelles, c'est la force de la nature, qui proportionne toujours les m#fens à la fin, qui fait que le milieu s'éloigne et s'approche autant de la fin que du principe, et ainsi conserve en toutes choses la rectitude ; dans les êtres raisonnables, c'est la raison et la loi éternelle. Quand l'acte que je pose tend vers sa fin d'une manière conforme à ma raison et à la loi éternelle, il est droit, et a le caractère de la vertu ; s'il dévie de cette règle, c'est un péché et il a le caractère du vice. Donc tout acte bon a un caractère de droiture, tout acte mauvais un caractère de péché, et l'acte humain est toujours un péché ou une vertu.

2. Les actes humains ont-ils aussi le caractère de mérite ou de démérite devant Dieu ? Le mérite est un droit à une rétribution. Voici comment nos actes peuvent acquérir ce droit : Tout individu est membre d'une société, de sorte que le bien ou le mal qu'on lui fait retombe à la fois sur la société et sur lui. Si vous lui faites du mal, vous déméritez d'abord auprès de lui, ensuite auprès de la société, comme celui qui blesse la main offense l'homme tout

entier. C'est le contraire, si vous lui faites du bien. Vous acquérez des droits à la reconnaissance de l'individu et de la société. Donc nous avons raison de dire que tout acte humain a le caractère de mérite ou de démérite.

J'ajoute : devant Dieu. Vous avez droit à une récompense, de la part de celui à qui vous faites du bien, et de la part de la société dont il est membre. Or, nous avons vu que la raison nous dit de rapporter toutes nos œuvres à Dieu notre fin dernière. En le faisant, nous lui rendons un tribut d'hommages qui lui est dû, en ne le faisant pas, nous lui ravissons l'honneur qui lui appartient. La justice rémunérative veut qu'il récompense les actes bons, qui lui sont rapportés, qu'il punisse les actes mauvais, dont la fin est désordonnée. D'un autre côté, il est le chef de la grande famille humaine, obligé, en cette qualité, d'avoir des récompenses pour les bienfaiteurs de ses enfants, des châtiments pour les malfaiteurs qui ont commis envers eux l'iniquité.