CHAPITRE III

L'homme n'agit pas seulement en qualité d'être raisonnable. Son âme unie à un corps ne produit pas des actes semblables à ceux des anges. Elle a des passions qui exercent sur elle une grande influence et sont le mobile de bien des actions. On ne saurait donc connaître les actes humains sans savoir ce que c'est que la passion. Et d'abord :

OUEST. XXII. — 1. Il y a des passions dans l'âme. On peut donner au mot pâtir plusieurs sens. Il veut dire d'une manière générale, recevoir : l'air pâtit quand il reçoit la lumière qui le fait transparent. Il signifie aussi l'acquisition d'une chose avec la perte d'une autre. Si cependant ce que je perds m'était nuisible, je ne subis pas, en m'en séparant, une véritable passion. La passion proprement dite suppose l'accession de ce qui ne me convient pas, et la perte de ce qui était en harmonie avec ma nature : par exemple, la douleur d'une maladie qui entraîne la ruine de ma santé. L'âme étant simple et indivisible ne peut par elle-même avoir aucune passion de ce genre. Sans doute elle reçoit, lorsqu'elle sent et qu'elle comprend , mais il ne se produit en elle aucune déperdition. Elle n'a des passions que par accident, et en vertu de son union avec le corps, qui est composé.

2. La passion est bien plus dans la partie appétitive que dans la partie cognitive. La passion suppose un mouvement du patient hors de lui-même, vers l'objet dont il subit l'influence. Or, la

puissance appétitive tend vers les choses telles qu'elles existent en elles-mêmes. La faculté qui connaît les perçoit dans son être propre, sans se porter au dehors. Aussi, dit Aristote, le vrai et le faux, relativement à la connaissance, ne sont pas dans les choses, mais dans l'esprit.

La passion est une tendance vers le défaut ou la privation : elle grandit et se multiplie à mesure qu'on s'éloigne du premier principe de toutes choses. C'est pourquoi les défauts, à l'origine, sont toujours faibles, puis ils vont en se fortifiant. La faculté qui connaît, ne sortant pas d'elle-même pour chercher son objet, comme fait la puissance appétitive, reste plus près de Dieu, conserve plus de perfection et contracte par conséquent moins de passions ou de défauts : il est évident que plus on approche d'un point lumineux, plus la lumière que l'on perçoit est vive et chasse au loin les ténèbres. Donc l'intelligence est moins accessible aux passions que la volonté.

3. L'appétit sensitif est encore plus que la volonté le siège des passions. La passion proprement dite suppose une modification organique. Telle est celle qu'éprouve l'appétit sensitif, soit qu'il connaisse, soit qu'il aspire. Il n'en est pas ainsi de la volonté. Non-seulement elle peut agir sans le concours d'aucun organe, mais son acte propre ne relève que d'elle-même, et se distingue entièrement de l'acte que produit le corps.

OUEST. XXIII. Différence des passions. — Celles du concupiscible sont autres que celles de l'irascible. Les puissances de l'âme se diversifient selon la différence des objets qu'elles sont destinées apercevoir ; à plus forte raison l'objet distingue-t-il les passions entre elles, surtout celles qui sont d'espèces différentes. Ainsi, dans la nature, la diversité de la matière établit entre plusieurs êtres la diversité du genre ; la diversité de la forme, celle de l'espèce.

Pour savoir quelles passions sont dans le concupiscible, lesquelles dans l'irascible, il faut se rappeler ceci : le concupiscible

aspire au bien simplement délectable ou fuit le mal simplement •douloureux, sans qu'il en coûte d'effort pour obtenir l'un ou pour éviter l'autre. Les passions qui existent dans cette partie de l'àme sont l'amour et la haine, le désir et l'aversion, la délectation et la tristesse. L'irascible tend vers le bien que l'on ne peut acquérir, le mal que l'on ne peut éviter qu'au prix de grands efforts et en livrant des combats. Les passions qui s'y rapportent sont l'espérance et le désespoir, la crainte et l'audace, et la colère, qui n'a pas de passion directement opposée.

OUEST. XXIV. Bonté et malice des passions. — 1 . Peuvent-elles être moralement bonnes ou mauvaises ? Considérées comme mouvements d'un appétit sans raison, elles ne sont susceptibles d'aucune moralité, mais elles peuvent être bonnes ou mauvaises, si elles reconnaissent l'empire de la raison et de la volonté. Les membres extérieurs peuvent être instruments du bien et du mal ; à plus forte raison les passions, qui sont moins éloignées de l'âme.

Elles sont volontaires, lorsque la volonté leur commande, ou les laisse agir sans frein. « Les passions en elles-mêmes, dit le Philosophe, ne méritent ni blâme ni louange. Il ne faut ni louer ni blâmer celui qui craint ou qui s'irrite, mais celui qui suit ces mouvements dune manière conforme ou contraire à la raison. »

Ainsi les passions qui ne jettent pas l'âme au delà des limites prescrites par la raison, sont de puissants moyens de pratiquer la vertu. Celles qui ne restent pas dans l'ordre de la raison, sont pour l'âme de véritables maladies : voilà pourquoi on donne également l'épithète tfinsanus à l'homme qui est malade et à celui qui est fou.

2. Elles peuvent augmenter ou diminuer la bonté et la malice d'un acte humain. Les Stoïciens disaient que le sage est au-dessus de toutes les passions et qu'elles ne sauraient plus l'atteindre. Suivant leur doctrine, elles sont toujours mauvaises, et ne peuvent par conséquent que diminuer Ja bonté de l'acte produit sous

leur influence. Mais ils se trompaient, ne voyant en elles que des mouvements déraisonnables. Elles entendent la voix de la raison, elles obéissent à son empire, et vues de ce côté elles sont bonnes et peuvent contribuer à notre perfection. Comment l'homme se perfectionne-t-il? En développant sa raison, en la faisant rayonner sur le plus grand nombre de choses possible pourvu qu'elles conviennent à la nature de l'homme. Donnez à ce fondement, à cette racine de la perfection humaine les moyens de développer son activité ; laissez toutes ses puissances s'épanouir et s'étendre le plus qu'elles pourront, voilà comment vous conduirez un homme à la perfection. Déjà il ajoute à sa bonté naturelle en commandant par la raison aux membres extérieurs. Ne le ferat-il pas en soumettant ses mouvements passionnés au joug de la raison ? Ne vaut-il pas mieux pour lui , être porté au bien par les passions, de concert avec la volonté, que de l'être par la volonté seule ? « Mon cœur et ma chair ont travaillé à la pensée du Dieu vivant. » (Ps. lxxxiii, 2.) Le cœur, dans le sens du psalmiste, signifie les puissances supérieures de l'âme ; la chair, les puissances inférieures qui sont le siège des passions ; et réunis, ils signifient l'homme tout entier.

OUEST. XXV. — * Saint Thomas montre dans cette question, l'ordre généalogique des passions : ce que nous avons dit plus haut nous dispense d'insister. Etudions-les maintenant chacune en particulier, celles du concupiscible et celles de l'irascible.

OUEST. XXVI. La première est la passion de l'amour. — 1 . L'amour est-il la même chose que l'amitié, la dilection et la charité ? Ils se rapportent en quelque sorte au même objet et n'ont qu'une différence de raison : l'amitié est une habitude, une disposition de l'âme ; les mots Amour et Dilection indiquent un acte, mais l'amour est plus commun et plus universel : la dilection suppose un choix entre des objets aimés (di-legere, choisir parmi). La charité est la perfection de l'un et de l'autre ; elle suppose dans

celui qui aime, la plus haute opinion de l'objet aimé [charus, d'un grand prix), et la conviction de son excellence.

2. 11 y a plusieurs sortes d'amour. On distingue l'amour de concupiscence et l'amour d'amitié ou de bienveillance. Jamais on ne les confond. Vous ne direz pas de quelqu'un : 11 a de l'amitié pour le vin. Le premier, c'est l'amour qui se porte vers le bon lui-même comme procurant du bien-être et causant du plaisir. Le second, c'est l'amour par lequel nous voulons du bien à la personne que nous aimons. C'est l'amour proprement dit, l'essence et la fleur de l'amour, sans aucun mélange d'élément étranger. Il est à l'amour de concupiscence ce que l'être pur et simple est à l'être considéré dans ses rapports avec ses circonstances et ses accidents divers.

OUEST. XXVII. Causes de V amour. — 1. C'est toujours un bien. L'objet d'une puissance passive est toujours la cause de son mouvement et de son acte. Quel est l'objet de la puissance appétitive, ou de la puissance d'aimer ? Le bien, et le bien seul, car le beau n'en diffère que rationnellement ; c'est le bien mis en rapport avec une de nos facultés de connaître. A sa vue , l'appétit satisfait se repose, comme il se repose dans le bon. Donc nous n'aimons que le bien, nous ne pouvons aimer que fui. Si nous voyons des hommes aimer le mal, ce n'est que pour le bien qui leur en revient, par exemple, le plaisir, l'argent. Nous sommes naturellement portés à aimer, parce qu'il y a toujours du bien dans l'amour, ne fût-ce que cette complaisance et ce repos que l'on trouve dans l'objet aimé. Toujours un bien est attaché à la satisfaction d'un instinct naturel.

2. La connaissance ne cause-t-elle pas aussi l'amour ? Nous venons de voir que le bien est la première cause de l'amour, mais le bien ne saurait produire l'amour sans être connu. Commentaimer ce que l'on ne connaît pas? Igrtoti nulla cupido. C'est pourquoi le Philosophe a dit : La cause de l'amour sensible, c'est la vue

corporelle ; de l'amour spirituel, la contemplation de la bonté et de la beauté spirituelle.

3. La ressemblance est aussi une cause d'amour. Il faut distinguer deux sortes de ressemblances : celle qui existe entre deux objets qui ont une même propriété, entre deux personnes qui ont une môme qualité. En aimant une personne qui me ressemble, je suis censé m'aimer et me vouloir «lu bien à moimême. Vus sous le rapport de la ressemblance, nous ne faisons qu'un seul être, nous appropriant le bien ou le mal qui arrive à nos semblables : tels sont les hommes aux yeux de l'humanité, les concitoyens aux yeux du pays, les parents aux yeux de la famille. C'est l'amour d'amitié ou de bienveillance.

L'autre ressemblance est celle qui existe entre la puissance et l'acte : par exemple, un corps grave n'étant plus en équilibre tend à y revenir, et ressemble, de ce côté, à celui qui s'y trouve. De cette ressemblance naît l'amour de concupiscence, car un être éprouve du plaisir, de la délectation à voir en acte ce qu'il a en puissance. Cependant deux êtres dont l'un a en puissance ce que l'autre possède en acte, ne s'aiment pas toujours. Il peut arriver que l'acte de mon voisin nuise au mien et en empêche l'accroissement. La ressemblance alors produit l'inimitié : ainsi les haines, les jalousies de métier, les querelles entre gens orgueilleux.

OUEST. XXVIII. Effets de V amour. — 1. Le premier, c'est l'union de celui qui aime et de l'objet aimé. Il y a deux sortes d'unions : l'une affective, l'autre réelle, par la présence de celui qui aime et du bien qui est aimé. L'amour soit de concupiscence, soit de bienveillance produit l'une ou l'autre et tend à produire les deux. Quant à l'amour de concupiscence, cela est évident : aimant le vin, je désire ou j'accomplis son union réelle avec moi. On peut en dire autant de l'amour de bienveillance : il produit toujours une union affective ou réelle. Je veux du bien à mon ami comme je m'en veux à moi-même. Lui et moi nous vivons aussi unis qu'il est possible à deux êtres distinct?. De là vient qu'on

appelle un ami un autre soi-même et la moitié de son âme. Suivant Aristote, Aristophane aurait dit ces belles paroles : « Deux personnes qui s'aiment désirent s'unir et se confondre, jusqu'à ne faire plus qu'un ; mais comme cette fusion de deux êtres entraînerait la ruine de l'un ou leur perte commune, ils cherchent à s'unir comme ils peuvent, c'est-à-dire, ils vivent ensemble, ils parlent ensemble, » etc.

2. Un autre effet de l'amour, c'est l'extase. Ce mot signifie, dans le sens propre de son étymologie, l'état d'un homme qui est hors de lui (ex-stare). Nous pouvons sortir de nous au moyen de deux facultés, la raison et la volonté. Vous avez l'extase de la raison, lorsque vous vous livrez à l'étude de choses qui sont audessus de votre nature, comme la révélation ; ou au-dessous, comme font les malheureux atteints de folie. L'amour produit l'extase de la raison en ce sens qu'il nous fait penser à l'objet aimé, et entraîne notre esprit hors de nous, le dérobant à toute autre occupation. L'extase de la volonté n'est pas moins facile à comprendre; l'amour de concupiscence la produit indirectement, nous faisant sortir de nous pour nous \ ramener ; s'il s'agit de l'amour de bienveillance, l'extase est directe. Nous sommes la providence de nos amis, occupés, hors de nous, à procurer leur bien, à éloigner ce qui leur serait nuisible. « Dieu lui-même éprouve une extase d'amour. » (Saint Denis.)

3. L'attachement réciproque est aussi le fruit de l'amour. Celui qui aime et l'objet aimé peuvent s'attacher l'un à l'autre par la puissance cognitive et par la puissance appétitive. Objet de mon amour, vous restez dans ma pensée, et je vous ai toujours présent aux yeux de l'esprit : « Je vous porte dans mon cœur, » disait l'Apôtre aux Philippiens. Vous êtes encore dans ma pensée, en ce sens que non content d'avoir de vous une connaissance superficielle, j'étudie tout ce qui vous concerne et pénètre ce que vous avez de plus intime, comme l' Esprit-Saint scrute les profondeurs de Dieu. » 1 Cor., ii; 10.)

Vous .êtes inhérent en moi par la puissance appétitive, lorsque, me complaisant dans les délices de l'affection que je vous porte, je vous fais du bien si vous êtes présent, et, si l'absence ne le permet pas, j'aspire vers vous, conduit par un amour de concupiscence ou par un amour d'amitié, dont vous êtes l'objet direct et immédiat. C'est pourquoi on donne à l'amour* le nom d'intimité, et l'on dit les entrailles de la charité. Quant à celui qui aime, l'amour de concupiscence ne le place pas dans l'objet aimé, de la même manière que l'amour d'amitié. Le premier de ces amours ne se repose pas dans une cause extrinsèque, et ne se contente pas d'une jouissance partielle. Il cherche à posséder pleinement son objet. L'amour d'amitié unit tellement, que l'ami regarde les biens et les maux de son ami comme les siens, et s'approprie toutes les affections de sa volonté. C'est pourquoi, dit Aristote, le propre des amis est de vouloir les mêmes choses, d'avoir les mêmes joies et les mêmes tristesses, et comme l'ami estime sien tout ce qui regarde son ami, ii paraît vivre dans l'objet aimé, être devenu avec lui une seule et même chose.

On peut encore trouver dans l'amour d'amitié, une autre sorte d'attachement mutuel, celui de la réciprocité d'affection, mais tout amour ne produit pas cet attachement : il n'arrive pas toujours que nous soyons aimés de ceux que nous aimons.

4. Un autre effet de l'amour, c'est le zèle ou la jalousie. L'amour étant un mouvement vers l'objet aimé, l'homme conduit par l'amour de concupiscence, éloigne d'une main jalouse tout ce qui peut empêcher l'acquisition ou troubler la jouissance de son bien : de là la jalousie des ambitieux, la jalousie des maris, et leur zèle à s'assurer la singularité de leur épouse. Cependant la jalousie n'a pas de raison d'être quand il s'agit d'un bien infini et inépuisable, par exemple, de la vérité. La jouissance de l'un ne diminuant en rien la jouissance de l'autre, ne peut l'enflammer de jalousie. L'amour d'amitié écarte de l'objet aimé, tout ce qui lui est hostile et empêche son bien ou sa gloire. C'est dans ce

sens que l'Écriture dit : « J'ai brûlé de zèle pour le Dieu des armées; le zèle de votre maison, Seigneur, me dévore. »

5. L'amour ne blesse-t-il pas celui qui aime? 11 produit une certaine union entre celui qui aime et l'objet aimé. Si cet objet convient, celui qui aime, loin d'en être blessé, en reçoit un accroissement de bonheur et de perfection. A quelle hauteur ne nous élève pas l'amour de Dieu, qui transforme et jette pour ainsi dire dans l'infini, notre esprit et notre volonté! Pour la même raison, l'amour de ce qui ne convient pas blesse et rend pires ces deux puissances de l'âme. Quant à l'effet matériel produit par l'amour, il peut blesser réellement le corps. Il produit dans l'organisme de si grandes modifications, et des commotions si violentes, qu'il trouble la santé et cause une langueur qui conduit quelquefois au tombeau. Le même choc et le même ébranlement se manifeste d'ailleurs, plus ou moins violent, dans les sens, toutes les fois que les puissances de l'âme se servent d'un organe du corps. L'Écriture fait sans doute allusion à ces effets physiques de l'amour en même temps qu'elle en décrit la blessure morale , lorsqu'elle met ces paroles dans la bouche de l'Épouse des cantiques : « Mon âme s'est fondue quand mon bienaimé a parlé. Soutenez-moi avec des fleurs, fortifiez-moi avec des fruits, car je languis d'amour. Les lampes de l'amour sont de feu et de flamme. » La fusion, la délectation, la langueur et la ferveur sont les effets prochains de l'amour. Le froid contracte les organes matériels, la chaleur les dilate et permet aux autres corps de les pénétrer. Il est delà nature de l'amour d'attendrir le cœur de celui qui aime et de le préparer ainsi àrecevoii l'objet aimé. S'il est présent, il y a délectation ; son absence produit la tristesse, désignée ici par la langueur et la ferveur qui est un ardent désir de le posséder.

OUEST. XXIX. La haine est la passion opposée à C amour. — 1 . On ne peut haïr que le mal. Tout appétit ou désir naturel vient de la connaissance qu'on a d'un objet. Si je le perçois conforme

à mon appétit, je l'appelle bon ; dans le cas contraire, je lui trouve le caractère mauvais. Le bon étant en harmonie avec mon appétit, m'attire naturellement à lui ; ce qui ne me convient pas m'inspire aussi naturellement un mouvement d'aversion, et ce qui répugne, c'est toujours le mal. Il m'est aussi impossible de haïr ce qui me paraît bon, qu'il est impossible à la pierre de s'élever naturellement.

Cependant, ce qui est bon et aimable sous un rapport, peut, d'un autre côté, être mauvais et haïssable.

2. La haine est-elle plus forte que l'amour? Non, car l'amour est cause de la haine, et il y a toujours plus dans la cause que dans l'effet. Ne se porte t-on pas avec plus de force vers la fin que vers les moyens ? Or, on ne fuit un mal que comme un obstacle à un bien qu'on se propose d'atteindre. Néanmoins la haine paraît quelquefois plus forte que l'amour. La modification des organes, une fois accomplie, se sent moins vivement qu'au moment où elle commençait. De même l'habitude nous fait sentir moins vivement une fièvre continue qu'une fièvre tierce, quoique la première soit plus grande. L'amour n'esl-il pas aussi plus sensible en l'absence de l'objet aimé, qu'en sa présence ? Pour le même motif nous sentons plus fortement la répugnance que nous inspire un objet détesté , que la sympathie d'un objet aimé.

Enfin la haine tient à nos yeux la place de l'amour auquel elle correspond. Si un mal m'empêche d'acquérir un grand bien, il me fera évidemment éprouver une haine plus forte que l'amour d'un bien inférieur.

3. Peut-on se haïr soi-même ? Tout être veut naturellement ce qui lui est bon, et vouloir du bien, c'est aimer. Cependant l'homme ne peut-il en aucune manière se haïr ? Il le peut en désirant une chose mauvaise qu'il croit bonne : c'est se vouloir du mal et se haïr. Il peut encore se haïr de la manière suivante : un être composé prend le caractère et le titre de ce qu'il y a en lui de principal : ainsi ce que fait une cité, une province, une

armée est censé l'œuvre du gouverneur ou du chef qui commande. Qu'y a-t-il de principal dans l'homme ? L'esprit. Or, il y a des hommes qui cherchent non pas le bien de ce qu'il y a en eux de grand et de noble, mais le bien de ce qu'ils ont de plus infime. Se mettant au niveau de la bête tandis qu'ils peuvent rivaliser avec l'ange, ils se veulent du mal et se haïssent : qui diligit iniquitatem, odit animam suam.

4. Peut-on haïr la vérité ? La vérité en général ne provoque jamais de haine ; mais on peut haïr une vérité particulière. Quant au bien, ayant toujours le caractère de désirable, on ne saurait jamais résister à ses attraits et le haïr. Il n'en est pas ainsi du vrai. Le vrai en général sera toujours en harmonie avec ma nature, mais il peut arriver qu'il ne me convienne pas dans tel cas donné : par exemple, je voudrais que cela ne fût pas vrai. Telle vérité m'empêchant de poursuivre et d'atteindre ce que j'aime, je la déteste, je lui voue une haine profonde. Ou bien, je puis haïr cette vérité dans l'esprit d'un autre qui, en la connaissant, saura mes turpitudes : « Ils aiment la vérité quand elle les éclaire, ils haïssent la vérité quand elle les condamne. » (Saint Augustin.) C'est dans ce sens que l'Apôtre disait aux Galates : « Je me suis fait votre ennemi en vous disant la vérité. » (Gai., iv, 16.)

OUEST. XXX. Une autre passion de Vâme, c est la concupiscence. — 1 . Dans quelle partie de l'âme a-t-elle son siège ? La concupiscence, c'est l'appétit du bien délectable. Ce bien peut être de deux sortes : l'un qui appartient seulement à la raison, s'appelle le bien intelligible. L'autre appartient au corps et à l'âme. On désigne communément sous le nom de concupiscence, le désir qui nous porte vers le bien délectable, soit celui du corps, soit celui de l'esprit, mais comme il s'accomplit dans l'organe physique, la concupiscence est bien plus dans le corps que dans l'âme. D'ailleurs, ce mot indique assez le concours des deux éléments qui le constituent (con-cupiscere).

2. Les désirs de la concupiscence sont-ils tous inspirés par la

nature ? La concupiscence est l'appétit du bien délectable. Ce bien peut produire en nous la délectation, parce qu'il est en harmonie avec la nature animale, et ainsi considéré, le désir que nous en avons vient de la nature : chacun a la concupiscence ou le désir de la nourriture qui le soutiendra. Le bien peut aussi être délectable, en ce sens qu'actuellement perçu il nous réjouit : c'est le propre de l'homme, c'est sa concupiscence, parce qu'il se procure lui-même une délectation raisonnée, en jugeant que tel bien lui est convenable.

OUEST. XXXI. La délectation. — 1 . Est-elle la même chose que la joie? La joie est une sorte de délectation, mais de plus elle suppose un acte de l'intelligence. Nous avons vu qu'il y a une concupiscence naturelle, et une concupiscence de raison. De même il y a une délectation naturelle et une délectation que la raison produit. La première, toute matérielle, nous est commune avec les bêtes : elles trouvent dans la nourriture la même délectation que nous. La seconde n'appartient qu'aux êtres raisonnables, et s'appelle la joie. Voilà pourquoi on ne dit jamais, si ce n'est par métaphore, que les bêtes se réjouissent. L'homme peut éprouver des délectations qui, loin de lui procurer la joie, lui font concevoir de profondes tristesses, au lieu que la joie est toujours une délectation.

2. Quelles sont les plus précieuses délectations, celles de l'esprit ou celles du corps ? ce sont les délectations de l'esprit. En effet, elles sont la perfection de l'âme qui connaît et qui aime : les autres ne sont qu'une perfection du corps. L'homme n'est-il pas plus flatté de connaître par Pesprit que par les sens ?

D'un autre côté, quelles sont les délectations qui nous réjouissent le plus? les délectations spirituelles. Elles nous sont mieux connues, étant vues par l'intelligence même , tandis que la connaissance des délectations corporelles nous est transmise par les sens. L'intelligence se réfléchit mieux sur ses propres actes que sur ceux des organes physiques.

Si les délectations de l'esprit n'étaient pas plus précieuses que celles du corps , on ne devrait pas plus craindre la privation des yeux de l'intelligence, que la privation des yeux du corps. Qui est-ce qui hésiterait, s'il avait à choisir entre l'une et l'autre de ces deux privations? N'aimeriez-vous pas mieux être borgne ou aveugle que d'être fou ?

Continuant notre comparaison entre ces deux sortes de délectations, que trouvons-nous dans chacune d'elles? l'union d'un bien avec ce qui lui convient, ce bien lui-même , et le terme auquel il est uni. Or l'union par le corps n'a lieu qu'entre accidents ; l'union par l'intelligence est plus intime, elle atteint l'essence même des deux termes unis. Elle est aussi plus parfaite, car elle se fait simultanément et sans succession : celle du corps n'est jamais complète, comme on voit dans la nourriture et les choses vénériennes. Celle-ci est une union fragile, éphémère, parce que les biens unis se corrompent et passent vite. L'union par l'intelligence est plus durable, puisque les biens qu'elle unit, n'ayant pas de parties, ne peuvent se corrompre. Si nous considérons dans l'union le bien uni, l'excellence de la délectation restera-t-elle encore à celle de l'esprit ? Oui, car le bien spirituel l'emporte sur le bien corporel. On prive le corps de certains biens pour ne point perdre l'honneur, qui est un bien spirituel. En un, ce bien si précieux, à quel terme est-il uni par la délectation de l'esprit? A l'intelligence qui fait la grandeur de l'homme, et dont le corps lui-même tire toute son excellence. C'est donc une vérité incontestable que les délectations de l'esprit sont plus précieuses que celles du corps. Mais celles-ci sont les plus fortes et se font sentir avec plus de violence. Écrasés que nous sommes par les sens, nous percevons mieux le sensible que l'intelligible. Elles produisent dans le corps un mouvement qui plaît. Les délectations spirituelles n'en produisent pas , si ce n'est dans le cas où, surabondant dans les puissances supérieures, elles débordent sur les puissances inférieures.

Enfin les délectations du corps dissipent les douleurs avec lesquelles elles sont incompatibles, et d'où vient la tristesse : c'est pourquoi on les recherche avec empressement, on en jouit avec avidité comme de remets contre les infirmités physiques. Il n'y a pas de douleur qui soit directement incompatible avec les délectations de l'esprit.

OUEST. XXXII. Causes de la délectation. — 1. C'est d'abord une opération, puisque la délectation suppose la possession d'un bien et la connaissance de cette possession. Nous aimons aussi le mouvement, et il nous cause la passion de la délectation, à cause de la faiblesse et de la mobilité de notre nature. 11 en est de même de l'espérance et de la mémoire. La délectation résulte, disons-nous, de l'union d'un bien avec le terme auquel il convient. Il y a plusieurs sortes d'union : l'une, réelle, est la plus parfaite et la première cause de la délectation ; l'autre a lieu par la similitude, comme un objet connu est dans celui qui le connaît. L'espérance peut la produire, car le bien que j'espère est en moi comme possible et probable. La mémoire a la même efficacité, puisque c'est le souvenir d'une perception passée, qui en rappelle la délectation si elle a procuré un bien. La mémoire est le troisième degré d'union.

2. La tristesse peut-elle causer aussi la délectation ? la tristesse est présente ou passée , en acte ou en puissance. Elle peut, dans l'un et l'autre cas, causer la délectation, et voici comment. Etesvous actuellement triste ? Pleurez-vous l'absence d'un être que vous aimez ? Cette pensée, si triste qu'elle soit, vous plaît et il vous est bon de rester seul en face de votre tristesse. De là les charmes de la solitude pour les personnes affligées. La tristesse est-elle passée? Elle peut être la source d'une très-douce jouissance, d'une délectation qui sera d'autant plus vive, que les dangers qui ont causé la tristesse, auront été plus grands. Avec quel plaisir le matelot arrivé au port se rappelle ses angoisses au milieu de la tempête , et le soldat qui revoit le

toit paternel, ses fatigues, ses privations et ses souffrances passées ! C'est dans ce sens que le poëte a dit : Meminisse juvabit!

3. Les actions des autres peuvent-elles nous apporter quelque délectation ? — Il est possible qu'elles remplissent les deux conditions de la délectation, l'accession d'un bien et la connaissance qu'on en a. C'est ce qui arrive, quand l'action d'autrui nous procure quelque bien, ou la connaissance d'un bien qui nous est propre; par exemple, la louange, et quelquefois l'adulation. Elles causent d'autant plus de plaisir qu'elles partent de plus haut et qu'elles ont plus de finesse. 11 y en a qui tressaillent de joie à tout bruit flatteur, parce qu'ils y trouvent un témoignage de leur bonté et de leur grandeur. Enfin l'amour que nous portons à une personne, fait que nous ne sommes plus qu'un avec elle, et que nous regardons ses actions comme les nôtres propres. Nous y prenons part, et elles nous réjouissent comme si nous en étions les auteurs.

4. La bienfaisance ? Elle peut aussi causer la délectation, et de plusieurs manières : par exemple, si des liens nous unissent à la personne à laquelle nous faisons du bien, ou si en le faisant, nous espérons une récompense de Dieu ou des hommes : l'espérance est une cause de délectation. Le principe d'où part la bienfaisance peut aussi nous réjouir, que ce principe soit ou le sentiment d'un bien superflu, ou la bonté naturelle qui porte tous les hommes à faire du bien, ou la sollicitation d'un ami. Tout ce qui nous vient d'une personne aimée nous est agréable.

5. La ressemblance est une autre cause de délectation. Elle établit entre deux êtres une sorte d'unité. En aimant ce qui nous ressemble, c'est nous en quelque sorte que nous aimons ; ainsi les hommes s'aiment généralement, les jeunes gens ont de la sympathie pour les jeunes gens, les vieillards, pour ceux de leur âge. Mais si une personne, en nous ressemblant, nuit à notre bien, la similitude cesse de nous réjouir : ce que nous avons nous est encore plus uni que ce qui nous ressemble. Les potiers détes-

tent les gens de leur profession, non pas parce que ceux-ci sont potiers, mais parce qu'ils diminuent le bien de la vente.

6. Enfin l'admiration est toujours une cause de délectation. Nous goûtons du plaisir à posséder une chose désirée, et ce plaisir est d'autant plus grand que le désir a été plus vif : de là la joie qui nous transporte en découvrant ce que nous avons longtemps cherché. D'où vient l'admiration? De ce que nous sommes témoins d'un effet dont nous ne connaissons pas la cause, ou de ce qu'elle dépasse nos facultés intellectuelles. Mais nous ne nous bornons pas à une oisive admiration , le désir joint à l'espérance de savoir, s'empare de nous. Nous comparons ce que nous connaissons avec ce que nous cherchons à connaître, et la comparaison nous fait toujours plaisir, étant l'acte propre de la raison.

OUEST. XXXIII. Effets de la délectation. — 1 . Elle élargit le cœur : « Vous verrez, et vous serez dans l'abondance ; vous admirerez, et votre cœur se dilatera. » (ls., lx, 5.) Le mot dilatation ou largeur est ici une expression métaphorique qui désigne les affections de l'âme ; comme entendu dans le sens propre, il désigne la dimension des corps. La délectation produit une sorte d'élargissement dans les deux puissances qu'elle suppose. La faculté intellectuelle, percevant son union avec un bien, reconnaît, dans cette acquisition, une perfection qui fait sa grandeur ; c'ec4 pourquoi l'esprit de l'homme s'y glorifie et s'y dilate. La faculté appétitive donne son assentiment et, s'attachant à l'objet délectable, s'y repose, se livre afin de pouvoir l'embrasser, s'élargit pour le recevoir et en jouir parfaitement.

2. La délectation produit-elle la soif ou le désir d'elle-même ? Elle ne fait pas directement naître le désir d'elle-même, car, qu'est-ce qui produit la délectation ? un bien présent, et le désir, c'est l'aspiration vers un bien absent. Mais s'il s'agit d'une délectation successive, son objet fût-il présent, elle peut en inspirer le désir. Je ne la possède pas toute et simultanément, et n'en

possédant qu'une partie, je la désire tout entière : par exemple, entendant réciter de beaux vers, après la première partie de la pièce , je désire la seconde. Il en est de même de la délectation des aliments, quand on a faim.

Si l'objet qui me délecte est parfait, ma perception imparfaite, je l'acquiers peu à peu, et à mesure qu'il vient en moi, mon désir pour lui s'enflamme, je brûle de le posséder tout entier : telle est la connaissance des perfections divines : Qui bibuni me ad hue sitient.

Si elle n'existe plus que dans la mémoire, cause-t-elle encore le désir d'elle-même? Elle le peut , en faisant renaître la disposition dans laquelle nous étions , quand cette délectation nous était agréable. Mais si cette disposition est changée , si nous en éprouvons une contraire, le souvenir ne produit que le dégoût de la délectation passée : ainsi le souvenir d'un festin pour celui qui est rassasié.

3. La délectation empêche-t-elle l'usage de la raison? — Il \ a des délectations qui le facilitent, loin de l'empêcher : ce sont les délectations spirituelles. On fait mieux ce qui réjouit; le plaisir augmente l'attention, et l'attention perfectionne l'action.

Mais les délectations du corps peuvent s'accomplir au préjudice de la raison, car elles détournent l'attention attirée vers ce qui plaît; si elles sont fortes, elles remplissent de nuages l'entendement et diminuent l'éclat des lumières intellectuelles ; si elles sont excessives, comme dans l'ivresse, elles éteignent toute lumière et enchaînent la raison en suspendant totalement l'exercice de l'imagination et des puissances sensitives.

OUEST. XXXIV. Bonté et malice des délectations. — \. Des délectations sont bonnes, d'autres sont mauvaises. Certains philosophes ont prétendu qu'aucune délectation ne pouvait être bonne : ils ne distinguaient pas entre l'esprit et la matière, et ne voyaient dans la délectation que ce qu'elle a de matériel et de sensible.

LES PASSIONS. 3 I l

Examinant les éléments de toute délectation, nous y trouvons un repos qui l'accompagne et une opération qui la précède. Ce repos vient du bien que l'on éprouve. 11 y a deux sortes de biens : le bien naturel qui produit un repos conforme à la nature, par exemple, le repos d'un corps grave qui est en équilibre; le bien moral. Appeler mauvaise une délectation qui produit un repos conforme à la raison et à la loi divine, qui est en harmonie avec cette double règle de nos actions, c'est dire que le repos d'un corps assis sur la terre répugne à la nature.

D'un autre côté, voyez l'action qui précède la délectation. Elle y tient de plus près que la concupiscence. Or celle-ci est bonne quand elle a rapport au bien : pourquoi l'action qui s'y rapporte plus immédiatement serait-elle mauvaise? Mais si on ne dit pas avec les Stoïciens, que toutes les délectations soient mauvaises, il ne faut pas dire avec les Epicuriens que toutes soient bonnes. Pour juger de leur moralité, il faut voir leur rapport avec la raison et la loi divine.

2. La délectation que l'homme recherche est-elle la règle de la bonté ou de la malice dans les choses humaines ? Cette bonté et cette malice, nous l'avons vu, dépend de la volonté. Qu'est-ce qui rend la volonté bonne ou mauvaise? C'est surtout la fin qu'elle se propose, et cette fin, c'est le repos dans une délectation : car l'homme vertueux se repose dans des délectations honnêtes; l'homme méchant, dans des délectations déshonnêtes. Mais d'où vient l'honnêteté d'une délectation? En elle-même, elle n'est ni bonne ni mauvaise. Sa moralité lui vient de sa conformité avec la raison, qui est le bien de l'homme. Si la raison l'approuve, elle est bonne ; dans le cas contraire, elle est mauvaise, n'étant pas en harmonie avec sa règle, de sorte que la moralité des actes humains vient de la bonté ou de la malice de la délectation.

OUEST. XXXV. La passion opposée à la délectation, est la douleur ou la tristesse. — I . La douleur est-elle une passion ? Ce qui fait la délectation, c'est l'union d'un bien avec le terme auquel il

convient, et de plus, la connaissance de cette union. Ainsi, la douleur est l'union d'un mal avec le ternie auquel il ne convient pas, et sa perception. L'appétit naturel, privé de connaissance, est par là même inaccessible à la douleur. Quand l'appétit sensitif perçoit un objet qui lui répugne, il subit une véritable passion, un mouvement violent qui fait souffrir. Si c'est l'appétit intellectuel, il y a passion comme il y aurait délectation, si l'objet qu'il perçoit convenait à la nature et à la raison.

2. La douleur est-elle la même chose que la tristesse? La tristesse est à la douleur ce que la joie est à la délectation. La joie vient d'une perception intérieure ; la délectation vient surtout d'une perception extérieure. De même, tout mal reçu et senti est une douleur; pour que ce soit une tristesse, il faut de plus la connaissance de la raison. On ne saurait dire, dans le sens propre du mot, que les bêtes soient tristes.

3. Laquelle, de la douleur intérieure ou de la douleur extérieure, est la plus grande ? Elles sont égales en ce sens qu'elles sont l'une et l'autre un mouvement de la puissance appétitive, mais elles diffèrent par leur essence même. Pourquoi telle chose me cause-t-elle une douleur extérieure? parce qu'elle blesse un de mes sens, principalement le toucher. Pourquoi une autre me fait-elle sentir une douleur intérieure ? parce qu'elle offense la puissance même de l'appétit. De sorte que l'une atteint cette puissance directement, l'autre par l'intermédiaire de mon corps. Or, ce qui est par soi l'emporte sur ce qui n'est que par autrui.

Voyez aussi la perception de chacune de ces douleurs ; celle de la raison et de l'imagination n'est-elle pas plus noble que celle des sens? Aussi l'homme consent-il quelquefois à de nombreuses et cruelles douleurs extérieures pour éviter une seule peine intérieure.

Enfin, *l'âme partage toutes les souffrances du corps, et celui-ci ignore bien des souffrances de l'âme. Elle porte le poids de toutes les douleurs qui nous arrivent soit du dedans, soit du dehors. C'est pourquoi l'Ecriture appelle la tristesse du cœur une plaie

universelle (Eccli., xxv, 17), montrant que son amertume égale la douleur de toutes les plaies extérieures.

4. N'y a-t-il qu'une sorte de tristesse ? La tristesse est produite en nous par un objet qui nous est étranger. Si c'est le bien d'autrui, la tristesse s'appelle envie; si c'est le mal du prochain, elle prend le nom de compassion. Considérée du côté de son effet, la tristesse est une fuite ou aversion : de là l'anxiété pour trouver une issue et éviter le mal. Si cette anxiété est si grande qu'elle paralyse le mouvement des organes, surtout celui de la voix, la tristesse s'appelle consternation.

OUEST. XXXVI. Causes de la tristesse. — 1. Ce qui cause la tristesse, est-oe un mal actuellement ressenti, ou un bien perdu? Qui dit délectation, dit rapprochement, union de deux termes. La tristesse, au contraire, est une aversion, une fuite de l'appétit blessé. On s'éloigne donc par la tristesse, d'un mal présent, comme on s'approche d'un bien par la délectation. Cela n'empêche pas que le bien perdu ne soit aussi une cause de tristesse : c"est un mal d'être privé de ce qui nous appartient. Cependant, la tristesse étant un mouvement de répulsion , vient plutôt du mal présent que du bien perdu : la loi d'attraction porte naturellement un corps vers ce qui lui convient, et la loi de répulsion l'éloigné de ce qui lui est contraire. Ainsi un corps tend vers les lieux inférieurs avant d'avoir quitté les lieux supérieurs : le feu suit naturellement un mouvement inverse.

2. La concupiscence peut-elle causer la tristesse ? La concupiscence est une cause de joie, tant que l'espérance accompagne le désir. Un obstacle vient-il à détruire l'espérance? Il fait subir à l'appétit un mouvement qui lui est contraire et qui l'attriste, car tout ce qui empêche un mobile d'arriver à son terme, lui impose contrainte et violence. Nous nous affligeons, nous voyons avec peine le retard ou la disparition totale de ce que nous désirons. C'est ainsi que la concupiscence est une cause de tristesse.

La tristesse peut aussi nous venir d'une puissance à laquelle

nous ne pouvons résister. C'est le sentiment d'un mal qui nous afflige, sentiment contraire à l'inclination de l'appétit. Cette puissance, si je ne puis la vaincre, m'attriste, car elle me fait souffrir violence, ce qui est un mal. Mais si elle changeait mon inclination, la violence, par conséquent la tristesse, cesserait. Ainsi, si je prends de l'eau dans ma main et la jette en l'air, je lui fais violence ; mais si, la réduisant en vapeurs, je change sa tendance à descendre, elle s'élèvera sans subir aucune violence et suivant une inclination naturelle. 11 en serait de même, si la forme qui me domine changeait l'inclination de ma volonté.

OUEST. XXXVII. Effets de la douleur et de la tristesse. — J . La douleur enlève-t-elle la faculté d'apprendre? Si ella est modérée, elle favorise au contraire le travail d'esprit. Bannissant l'excès du plaisir qui dissipe l'àme et la répand hors d'elle-même, elle rappelle l'homme au dedans, lui donne plus de goût et d'aptitude aux réflexions sérieuses : « Vous les instruirez, Seigneur, dans l'affliction. » (Is., xxvi, 16.) Mais si la douleur estvive, la tristesse profonde, elle ôte entièrement la faculté d'apprendre. Toutes les puissances de l'âme ayant leur racine dans son essence qui est une et simple, l'attention ne peut se porter, dans le même temps, sur plusieurs objets. Si un seul l'absorbe ou l'attire en grande partie, comment se livrer à des occupations qui exigent l'attention tout entière ? Elle s'appliquera uniquement à faire cesser le mal qui la tourmente, comme nous voyons les êtres naturels repousser de toute leur énergie, ce qui leur est contraire. Or, pour apprendre, on a besoin de toute son attention, il faut dans l'àme une quiétude que rien ne vienne troubler. La science est le prix de travaux assidus et des plus constants efforts : « Si vous recherchez la sagesse comme de l'argent, et que vous creusiez comme on fait pour découvrir un trésor ,vous trouverez la science. »(Prov., n, 4L) Aussi la tristesse a-t-elle contraint saint Grégoire à interrompre son commentaire d'Ezéchiel comme il le dit lui-même. (Hom. xxu, sur Ezéchiel.)

Non-seulement la douleur violente empêche la contemplation et ne permet pas à l'homme de rien apprendre de nouveau. Au moment de ses accès, elle suspend toute réflexion, efface tout souvenir de ce qu'on a su auparavant. Néanmoins, ces effets de la douleur varient selon l'amour de l'homme pour la science et la contemplation. Plus cet amour est grand, plus il captive l'aUerjtion, empêche les puissances intellectuelles de se laisser entraîner et dominer parla douleur. On a vu des hommes conserver, au milieu des plus cruelles souffrances, le calme et la sérénité de l'esprit.

2. La tristesse n'appesantit-elle pas l'esprit ? Le monde physique est l'image du inonde intellectuel ; c'est pourquoi on donne quelquefois aux choses de l'un, les noms de choses qui se trouvent dans l'autre. Quand^un corps est-il appesanti? Lorsqu'un autre l'empêche de suivre son mouvement naturel. De même, l'âme ne pouvant atteindre ce qu'elle désire, est comme appesantie par la tristesse. Si le poids qui l'accable lui laisse seulement une lueur d'espérance, elle peut encore agir et mouvoir le corps; mais si la tristesse est telle qu'elle ôte tout espoir et ne laisse voir aucune issue, tout mouvement extérieur cesse, et l'homme, retombant sur lui-même, paraît stupide et fou.

3. Nuit-elle à l'action? Je ne parle pas des cas où elle ôte tout mouvement, la chose est évidente ; mais, supposé même qu'elle laisse encore à l'âme, de l'activité, elle nuit, à l'acte, la volonté étant-le principe qui produit nos actions. Or, il est incontestable qu'on fait moins bien une chose qui répugne, que celle qui plaît.

Ce serait différent, si l'on agissait dans le but et l'espérance de dissiper la tristesse.

4. Elle nuit plus au corps que toutes les autres passions de l'âme. La vie corporelle consiste dans le mouvement qui part du cœur et porte aux extrémités une quantité déterminée de chaleur et de nourriture. Les autres passions soulagent le corps en favorisant le mouvement vital. Elles ne nuisent que si elles lui impriment trop de rapidité, et envoient en trop grande abondance

les esprits vitaux ; mais la crainte, le désespoir, surtout la tristesse supposant la fuite et l'aversion, changent ce mouvement en un mouvement contraire. L'impression produite par la tristesse donne aux esprits vitaux une direction innaturelle , et les fait refluer dans la région du cœur. De là vient que la tristesse peut faire mourir ou subitement ou en tarissant à la longue les sources de la vie. « La joie de l'esprit donne au corps la fleur et la force de la jeunesse ; la tristesse de l'esprit dessèche les os. » (Prov., xvu. « Comme le ver ronge le vêtement et le bois, ainsi la tristesse nuit au corps. » (Ibid., xxv, 20.) L'aiguillon de la tristesse hâte les pas de la mort. » (Eccli., xxxviu, 19.)

OUEST. XXXVIII. Remèdes à la tristesse. — 1. C'est d'abord une délectation quelconque. La tristesse est à l'appétit de l'âme ce que la fatigue est au corps. D'où vient la fatigue? D'un mouvement qui change l'état normal du corps : son remède, c'est le repos. D'où vient la tristesse? D'un mouvement de l'appétit, qui, loin de trouver un bien convenable, est en proie à ce qui lui répugne. La délectation console et repose.

2. Les larmes, les gémissements ont aussi le même effet. Ce qui est au dedans de nous obsède les* puissances de l'âme. Attirée au dehors par les pleurs et les sanglots, elle fait diversion à sa peine intérieure. D'ailleurs , une action convenable à l'état dans lequel nous sommes, nous est toujours agréable. Tels sont les larmes, les gémissements à l'homme affligé. Aussi, le§ personnes dont la douleur éclate au dehors ne sont pas celles qui souffrent le plus : ce sont les personnes dont la douleur, renfermée en elles-mêmes, ne trouve aucune issue, et ne s'épanche ni en paroles, ni en larmes, ni en gémissements. Saint Augustin dit qu'au temps où il pleurait la mort de son ami, il ne trouvait un peu de repos que dans les gémissements et les larmes. (Conf., I.iv,c. 4.)

3. La compassion est un puissant moyen d'adoucir l'amertume de la tristesse. La tristesse est un poids qui accable. En y prenant

part, des amis compatissants joignent leurs efforts à nos efforts et semblent porter une partie de notre fardeau. Nous nous sentons soulagés, comme le porteur à qui l'on ôte une partie de sa charge.

La seconde raison et la meilleure, c'est que la compassion nous montre que nous sommes aimés, et nous fait sentir les charmes de l'amitié. Cette pensée nous cause une bien douce délectation, et toute délectation, je viens de le dire, est un remède à la tristesse. Donc l'ami compatissant qui mêle ses larmes avec les nôtres, adoucit nos peines.

4. La contemplation de la vérité dissipe la tristesse. C'est en elle que consiste la plus grande des délectations, et plus un homme aime la sagesse, plus il trouve de bonheur à en contempler la beauté. De là la joie que procure en l'autre monde la vision intuitive, et en celui-ci la méditation des perfections divines. « Mes frères, dit l'apôtre saint Jacques, vous qui avez reçu la foi de Jésus-Christ, considérez comme le sujet d'une grande joie les diverses afflictions qui vous arrivent. » Bien plus, la splendeur de la vérité peut tellement inonder la partie supérieure, qu'elle refluera sur la partie inférieure, et fera perdre à l'homme le sentiment de la plus cruelle douleur. Le martyr Tiburce s'écriait, marchand nu-pieds sur des charbons ardents : « Il me semble qu'au nom de Jésus-Christ je marche sur des fleurs. »

OUEST. XXXIX. Bonté et malice de la tristesse. — 1. Toute tristesse est-elle mauvaise? La tristesse, considérée en elle-même, est toujours mauvaise. Mettant l'esprit dans l'inquiétude et la contrainte, elle empêche le repos de l'appétit dans le bien. Mais si la tristesse vient d'une chose regrettable et pénible, elle est bonne et digne de louange. Si l'on ne s'en attristait pas, c'est qu'on n'aurait pas le sentiment du malheur ou qu'on ne le jugerait pas contraire à l'appétit, ce qui serait un mal. Donc le contraire serait un bien et la tristesse pourrait être bonne.

Elle peut être un bien honnête et un bien utile. La douleur corporelle atteste la bonté de la nature, qui inspire ainsi aux or-

ganes le sentiment du mal, et l'instinct d'en fuir la cause. La tristesse intérieure montre la droiture de la raison, qui juge telle chose mauvaise, et la droiture de la volonté qui la répudie.

La tristesse peut aussi être utile : d'un mal présent naissent . deux mouvements de l'appétit : le premier, c'est la contrariété que nous cause ce mal. Sous ce rapport, la tristesse n'est d'aucune utilité ; elle peut même être fort nuisible : Multos occidit tristitia. (Eccli. xxx, 25.) Le second nous porte à fuir et à repousser le mal, ou pour lui-même, ou à cause de l'occasion qu'il donne de le commettre : « 11 vaut mieux aller à une maison où règne le deuil qu'à une maison où nous attend un festin ; dans la première on est averti de la fin de tous les hommes, et celui qui est vivant pense à ce qui doit lui arriver un jour. » (Eccli., vu, 3.)

OUEST. XL. — Telles sont les passions que l'attrait du bien produit dans la partie de l'âme appelée le concupiscible . Voyons maintenant les passions de l'irascible : ce sont l'espérance et le désespoir, la crainte et l'audace, et la colère.