Dans le langage ordinaire, on parle souvent

comme si le péché actuel occasioné par un acte aritérietir de la liberté était « l'objet » proiire de la faute contenue dans le péché habituel, au même titre que cet a-^te est le princ-pe de la faute. C'est précisément à cette façon de parler que se rattache l'opinion de ces théologiens suivant lesquels le péché habituel, pur et siin[)le, c'est-à-dire dans su forme et sa matière, serait la continuation du péché actuel. Cependant on ne conçoit guère qu'une faute durable puisse résulter d'un effet passager. La faute ne peut être durable que lorsqu'elle a un objeu durable, et elle ne l'a que lorsque l'acte sur lequsl elle se fonde a un effet permanent. Aussi bien, dans tous les cas où l'acte coupable a un effet permanent, objectif et facile à désigner par des termes, la faute est directement rattachée à cet effet et non pas à l'acte luimême^ comme lorsqu'on dit reus sangiiiiiis efftisi, îasœ majestatis, violatœ fidei, etc. Quant aux expressions qui présentent l'acte même comme objet de la faute, elles s'expliquent en disant que la durée de la faute attachée à l'effet spécifique d'un acte équivaut à la durée de cet itcte même, c'est-à-dire qu'il le rai>pelle indirectement. A ce i)0'nt de vue, la durée de la faute du péché peut se déterminer ainsi dans le sens théoh^gique.

114. — Tout acte coupable a 1" des effets réels, c'est-àdire des maux contraires à l'ordre ou des transgressions de l'ordi'e qui subsistent après que l'acte est passé. Ces effets sont de deux soi tes : 'e* uns ne sont que la violation affective et objeclive du bien dédaigné par le péché; ils offensent, ils ne troublent pas; ils offensent, ils attaquent la sainteté de l'ordre moral, la volonté de Dieu et Dieu même; ils demeurent attachés, dans l'estimation morale, à l'objet offensé, même après (jue l'acte est passé. Les autres sont des effets du péché dans le pécheur lui-même, dont ils altèrent h. bonté; ce sont des effets corrupteurs, des effets subjectifs. Ces maux sont de telle nature que le sujet est non seulement obligé de les prévenir, à plus forte raison de ne pas les occasion'^er, mais encore d'empêcher qu'ils c ntinuent.

Il suit de là 3" que le sujet, en se lendant coupable de ces maux, en assumant làur imputabilité morale par l'acte volontaire qui les î'ccasionne, n'est pas seuleujent coupuble de 1' i<r survenance, mais encore de leur continuation natu-

relie. Cette culpabilité, cette iinputabilité des effets dure naturellement tant qu'ils ne so t pas supprimés en eux-niêrnes, rachetés, 'on n'a pas été dispense du devoir de les sup-

primer. En d'autres termes, l'obligation générale d'empêcher ces effets, obligation qui se change en devoir de les supprimer i)arce qu'ils sont animés d'une manière coupable, est un lien mor.'il entre l'acte coupable de la liberté et ses effets permanents et coupables. Ce lien les unit de telle s rte que, tant que les effets subsistent, le sujet doit être moralement considéré co'nme aussi coupable que si l'acte de la liberté existait encore; par conséquent la faute actuellement passée produit un état de culp ibilité habituel et durable, c>ilpa habitnaiis.

Il est évident qu'un changement ultérieur dans la volonté, une rétractation même de l'acte précédent de la volonté, ne modifie en rien ce rapport, car il ne supprime pas les effets. De même la persistance de la dette ne diminue point parce que le sujet se trouve, du moins partiellement, dans l'impossibilité d'en ever ces conditions, car la faute du péché habituel se rapporte non à l'usage présent, mais à l'usage antérieur de la liberté, et l'impossibilité dont il s'agit est imputable à l'usage antérieur *.

115. — A ce point de vue il est aisé d'expliquer les divers éléments qui concourent à la notion complète de ce qu'on appelle « faute » ou reatus dans le péché habitue!. Chacun de ces éléments, quoique dans un sens différent, porte le nom de faute, et en partie aussi celui de reatus. Il y a d'abord,

1 Cf. Anselm. Cur Deits homo, lac. cit., xxiv : « Homo, qui se sponte obli- » gavit debito quod solvere non potest et sua cul|)a dejeoit se in hanc irapo- » tentiam, ut nec illud posait solvere, quod debebal ante pe.-catum, id est ne » peccaret, nec loc quod débet quia peccavit, inexcusabiiis est. Ipsa namque » imp<jtf.iitia rulpa eàt, quia non deljet eam habere, imo débet eam non ha- » bere; nam sicut cuipa est non tiabere quod débet liabere, itaculpaest liabere » quod débet non habere. »

« Sicut erg . culpa est homini non habere poteitatein iliam, quam accepit » ut posset cavere peccatuin : sic cuipa est iili habere impotentiam, qtia nec » injustitiam leuere, et peccatum cavere, nec quod nro pecoato débet, reddere » potest. Spi/nte namque fecit, unde perdidit illam poiestateni et devenit » in liane inipoten iam. Idem eni n non habere potestatein, quam débet habere, y, et habere impotentiam quam débet non habere. Quapropter impotentiai-ed- » dendi Deo quod débet, quie facit ut non reddat, non excusât homiuem, si » non reddit. »

1°, la faute ou culpabilité actuelle {culpa actualis, que saint Augustin appelle aussi quelquefois reatus ^), ou l'acte de la liberté qui a rendu primitivement ^oupabl s les effets qui devaient otre empêchés, ce par qu;;i le pécL ur s'est rendu coupable, et est déjà coupable. 2° La dette periuanente contractée par le péché actuel, ou l'obligation par rapport à Dieu de supprimer les effets coupables {debilum toUendi effectus culpœ actuales', et non reatus). 3° L'état permanent de culpabilité qui en résulte : le pécheui reste coupable de ces effets (c'est Y esse in culpa, ou esse reum effecluum, — culpa habitualis, — ce que les scolastiques appellent simplement Cîilpa et saint Augustin reatus.)

4° La dette f»u la responsabilité contractée devant Dieu par cette faute ou la nécessité de subir sa déplaisance, sa haine et sa colère {reatus culpœ, chez les théologiens postérieurs au concile de Trente). 5" Enfin, la dette de la peine que I ieu inflige en punition {reatus pœnœ) : cette peine. Dieu peut sans doute en établir directement la durée d'après la faute actuelle, mais, prise dans toute sa portée, elle suppose la durée du reatus culpœ et s'y rattache. La faute immédiatement contenue dans la constitution du péché habituel n'est évidemment qu'une faute dans le troisième sens; elle résulte de la première par l'intermédiaire de la seconde, et peut être anéantie par la remise de celle-ci.

116. — Saint Augustin, on le sail, définit le péché habituel {Vhaberepeccatum, à la différence du facere peccaium) par son côté formel, le reum esse peccati. Il entend à la fois par le péché l'acte coupable qui fonde l'imputabilité durable d'un mal qu'il occasionne, et le mal do it l'imputabilité implique dans sa '"ause un état coupable. Ainsi, il prend d'un côté le péché comme la racine du reatus, et de l'autre comme son objet. Cette manière de voir explique une combinaison qui semble fort étrange au premier aspect, mais qui ne laisse pas d'être très ingénieuse : elle explique comment le reatus du péché actuel continue de subsister après que le péché est passé, et comment au contraire la concu-

' Contra Jul. lib II, n. 32 : « Quamvis (malum concupiscentiae in renatis) » jam non eo modo appelletur peccatum quo facit reum, sed quod sit reatu » primi hominis factum, et quod rebellando nos trahere nititur aireatum. ■»

piscence peut continuer après le baptême, sans que son reatits continue. Cette combinaison dovient tout-àfait intelligible et naturelUi quand on l'expose ainsi : de même que l'acte par lequel on se rend coupable d'une perturbation de l'ordre peut fonder une dette durable, parce que cette perturbation continue; de même, l'effet coupable peut ce.sser d'être imputable à faute quand sa liaison morale avec cet acte a été rompue.

DÉVELOPPEMENTS

117. — Les textes à consulter de saint Augustin se trouvent surtout dans le De nupt. et conciip., lib I, cap xxvi : « Si- » eut eorum peccatorum, quse manere non possunt, quo- » niam, cum flunt, prsetereunt, reatus tamen manet et, nisi » remittatur, in aeternum manebit; sic illius (scilicet concu- » piscentisej, quando remittitur, reatus aufertur. Hoc est » enim non liabere peccatum, reum non esse peccati. Nam » si quisquam, ver' i gratia, fecerit adulterium, etiamsi » numquara deinceps faciat, reu? est adulterii, donec reatus » ipsius indu!gentiaremittatur. Habet erg'^ peccatum, quam- » vis illud, quod admisit, jam non sit, qui cum teœpore quo » factum est, prseteriit. Nam si a peccando desistere hoc » esset non habere peccata, suffîceret, ut hoc nos raoneret » Scriptura : Fili, peccasti?non adjicias iterum. Non autem » sufficit, sed addidit : Et de printinis deprecare, ut tibi » remittantur. Manent ergo, nisi remittantur. Sed quomodo » manent, si prœterita sunt, nisi quia praeterierunt actu, » manent reatu? Sic itaque fieri e contrario potest, ut etiam » illud maneat actu, prsetereat reatu. » Dans la défense de ce passage *, saint Augustin établit longuement que le reatus qui demeure n'a pas sa racine dans une action actuelle intérieure, et en général qu'ii n'implique pas nécessairement une affection interne et actuelle du sujet; il n'admet pas même qu'il doive persévérer dans la mémoire de celui qui en est chargé. C'est quelque chose de purement idéal, qui ne subsiste comme réel et actuel que dans la connaissance et la volonté divine {in occullis legibus Dei). Or cette

* C«ntra Jul,, lih. II, cap. xix. n. 62.

dernière expression ne peut signifier que ceci : Dieu a voulu par sa loi établir une connexion raoralo entre l'acte et l'effet, et dans sa connaissance cet effet doit être considéré comme imputable à cause do l'acte. Ici, il est vrai, saint Augustin ne parle directement que de la loi divine en vertu de laquelle nulla iniquiias manet impnnita. Mais comme il entend par reatus, ainsi qu'on le voit surtout dans le reatus concupiscentiœ, — non seulement une hnimtation à peine, imputatio ad pœnam. du péché (formel), — mais encore et surtout 1 imputabUiié (lu mal à péciié (formel), les « lois occultes » de Dieu ne doivent pas s'entendre seulement de la loi purement pénale, mais aussi de la loi morale, qui fonde l'imputabilitô permanente.

Comme on a mal entendu le sens que saint Augustin atta-»elle au mot reatus et par conséquent la signification du génitif construit avec ce mot; comme on n'a pas distingué ses différents sens possibles, les réformateurs ont fait un grand abus de sa doctrine sur le péché habituel, et les théologiens catholiques eux-mêmes l'ont souvent expliquée d'une manière insuffisante. Les objets auxquels le realus pent s'appliquer sont : 1° la personne à laquelle il appartient et qui en est chargée, rea : realiis personœ (génitif de propriété ou de sujet); 2° l'acte du péché, d'abord comme faute active dans la résolution de la volonté, ce qui fonde en principe l'imputabilité de son objet, reatus commfssionis peccati (genitivus causée efïlcientis et originis), puis l'acte du péché comme dette passive ou imputabilité ùc^ l'acte produit par la décision de la volonté, notamment des actes iinperati et externi : rentus peccati cotiimissi (génitif de l'objet. A ce point de vue toutefois le reatus peccati se confond avec les reatus malorum effectuiim qui vont suivre); — ■ 3° les maux qui sont des effets réels de l'acte et qui sont coupables à raison de cet acte : reatus malorum effectuum, ou simplement malorum (génitif de l'objet).

4" La peine qu'on encourt i)ar le reatus peccati ei malorum (ce reatus se présente très rarement ou plutôt jamais dans saint Augustin : reatus pœnœ, génitif de l'objet, mais dans un tout autre sens que dans le second et le troisiètne cas, parce qu'il ne s'agit pas ici d'un objet voulu et effectué, mais d'un objet, à infliger et à souffiir). — Le génitif de l'ob-

jet, ilans l'expression rentus peccati et mali, est aus i un génétif de matière et de sujet, [jarce que l'état de culjjabilité le l'objet fait de cet objet la matière et la base de la responsabilité qu'il impose. De plus, ce génitif apparaît déjà dans la langue vulgaire, du moins quand il s'agit du péché en tant qu'acte imperatus, comme génitif de la cause, et plus exactement de la cause matér'.elle, en ce que l'acte imperatus ne fornje pas seulement l'objet et la matière ne la responsabilité qu'il impose, mais en ce que, considéré dans son unité avec l'acte imperans, il concourt à fonder la responsabilité; il fait donc partie de ce qui rend la personne coupable, rea.

Saint Augustin applique aussi ce rapport des actes imperati aux effets réel.s du péché actuel, tant qu'ils sjnt avec lui en union morale ; dans le péché originel not:imment il l'ai^plique à la concupiscence coupable amenée par le péché d'Adam; car il ne parle pas seulement d'un reatiis concupiscentiœ, niais il le détermine en disant : quo rpsa facit reum, par exemple dans ce passage; loc. cit., cap. vn, n. 51 : « Nos eam (concu- » piscentiam) malam dicimus et manere tamen in baptizatis^ » quamvis reattis ejus, non quo ipsa erat rea (neque enim » uliqua persona est), sed quo reum hominem originaliter » faciebat, fuerit remi.'^sus et evacuatus. »

D'après l'explication précé<!ente du reatus que '- facit concupiscentia, il est clair que le reatus peut toujours être séparé de la concupiscence, tandis qu'il ne pourrait pas l'être si la concupiscence était aussi bien la raison foi nielle et adéquate du reatus que le péché actuel et libre, dont le reatus est inséparable tant que ce péché subsiste.

118. — Contrairement à saint Augustin, le moyen-âge entendait [)resque toujours par reatus le reatus pœnœ, dans le sens de obligatio ad pœnam; d'où vient que saint Thomas ne fait pas entrer le reatus dans la constitution du péché habituel, — qu'il appelle macula — et ne le considère que comme un annexe. Scot, au contraire, mettant ce reatus juridique à la place du reatus moral de saint Augustin, p'aoe dans celuici et non dans l'autre l'élément constitutif du péché habituel. Les anciens scolastiques substituaient ordinairement au reatus de saint Augustin l'expression de culpa, qui indique le principe actuel du reatus, l'acte coupable de la liberté, et ils appliquaient également ce nom aux actes imperati et aux

effets de l'acte libre et coupable, parce que ces effets sont par rapport à cet acte l'objet et la matière de la « faute, » et par conséquent une des raisons de la responsabilité.

Ce n'est que de^juis le concile de Trente, à l'occasion surtout,de la controverse agitée avec les réformateurs sur la doctrine de saint Augustin, qu'on a généralement repris le terme de realus dans le sens augustinien, et qu'on a adopté celui de rentus ciilpœ o"u reatiis peccati ipsius, pour spécifier ce sens à côté du sens attaché jusque-là au reat as pœnœ. Quoique la forme de cette expression vienne surtout du contraste qu'on voulait établir avec le reatus pœnœ, le génitif a cependant eu un tout autre sens que là; ce n'est pas ic; un L>énitif de l'objet, mais de la cause efficiente ou de la cause formelle, suivant que culpa est pris pour acte de la liberté ou pour faute habituelle. D'après cela, on entendait par reatus tantôt la faute habituelle, tantôt la responsabilité qu'elle impose devant Dieu.

119. — III. Après avoir établi comment le péché habituel renferme l'élément d'une culpabilité habituelle {culpa habitualis) fondée sur la culpabilité actuelle, il est aisé de montrer en quoi consiste l'essence totale du péché habituel. Il doit représenter un équivalent du péché actuel et en offrir une image aussi parfaite que possible; il doit contenir à sa manière, aussi bien que le péché actuel, une injustice du sujet. On y trouve, comme dans le péché actuel, à côté de l'élément de la faute, l'élément d'un désordre ou d'une dépravation dans le sujet. Ces deux éléments constituent dans leur rapport mutuel, le premier comme forme, le second comme matière ou contenu, la totalité du ptché habituel. Suivant qu'on fait ressortir l'un ou l'autre, le péché habituel apparaît ou comme une dette qui pèse sur le sujet, qui l'oblige, ou comme un désordre qui lui est inhérent et qui le souille.

Mais de même que le second élément n'aurait pas, sans le premier, le caractère formel de péclîé, le premier ne reçoit toute sa signification que de son alliance avec le second; en négligeant celui-ci on n'aurait qu'une vue imparfaite et défectueuse du péché habituel, surtout du péché mortel. Le désordre habituel peut aussi se concevoir par une doubl* forme, l'une positive, comme possession de ce qu'on ne

devrait pas avoir, l'autre négative, comme [irivation de ce qu'on devrait posséder.

DÉVELOPPEMENTS

120. — Les scotistes, quoiqu'ils ne placent pas tous, avec Scot, le péché habituel dans le reatuspœnœ, admettent cependant que le péché habituel consiste simplement dans le reatns, et i's considèrent touo les autres effets d-^ péché actuel dans le sujet comme de pures conséquences ou punitions du péché, et non comme l'objet de la faute, ni par conséquent comme le contenu et la matière du péché habituel. Plusieurs théologiens d'autres écoles (tels que les jésuites Platel et Kilber) se sont rattachés à eux, surtout depuis le XYi" et le XVII® siècles. Cependant ils font expressément ressortir le reatus comme rentus culpœ. et ils appellent celuici la continuation morale du péché actuel.

Les thomistes au contraire placent le péché habituel, ou, comme saint Thomas l'appela, la tache permanente du péché, directement dans le désordre, dans la perversion habituelle et coupable du sujet, qu'ils conçoivent sous une forme négative, comme privation de la sainteté habituelle. Cette privation consiste, pour le péché mortel, dans le défaut de grâce sanctifiante, et pour le péché véniel, dans le défaut de « ferveur dans la charité. » D'autres théologiens, surtout Suarès et Tanner, ont pris une voie mitoyenne entre les deux opinions : selon eux, la privation coupable de sainteté dans le péché mortel n'est que la forme achevée du péché habituel. Pour le reste, ils se rattachent à la première opinion.

121. — Pour bien comprendre la valeur relative des différentes formules par lesquelles les théologiens expriment la nature du péché habituel, et en général pour bien saisir la nature de ce péché, il faut mettre la faute habituelle en rapport avec les principales espèces de maux coupables qui forment son objet et son contenu. On verra en même temps que le péché habituel peut revêtir différentes formes plus ou moins comi)liquées, suivant la position du sujet, la nature et l'efficacité du péché actuel.

122. — L Partout, dans l'ordre de la nature comme dans l'O: dre de la grâce, et dans ce dernier qu'il s'agisse du

péché véniel ou du péché mortel, on trouve comme mal coupable (ainsi que le veut la nature du péché actuel^ une atteinte objective, purement offensive (offensa), à la loi morale, à la volonté de Dieu et à Dieu lui-même. Ce mal suffit déjà à lui seul pour constituer la notion du péché habituel, car il est des circonstances où il n'existe point d'autres maux, et cependant tout péché actuel sert de fondement à un péché habituel. On" peut même dire, en ce qui regarde la grandeur et le caractère spécifique de la faute même, que. cet objet est l'élément primordial et essentiel; on ne peut donc le négligerquand on veut donner une notion complète du péché habituel.

123. — Par contre, il ne saurait être question à ce point de vue, de désordre, de dépravation coupable dans le sujet lui-même, si l'on entend par là un changement positif et négatif dans la constitution interne, le changement qui se produit ne peut être qu'un changement moral, ou changement de rapport et de position du sujet à l'égard de la loi et de Dieu {habitudo et non habitus) * ; il ne peut être intérieur au sujet que moralement. Or, c'est précisément dans ce. sens qu'on peut parler ici non-seulement de faute, mais aussi de désordre coupable, et par conséquent d'une injustice du sujet, puisque la faute permanente du déshonneur infligé à Dieu, ou la perte coupable ue ce qu'on lui doit, implique entre le sujet et Dieu un rapport faux et désordonné. Ce rapport, à cause delà continuité de l'effet de l'acte coupable, est le même qu'au moment de l'acte et tait paraître le sujet comme vraiment injuste. On peut de même parler ici d'une tache durable dans le sujet, en concevant cette tache comme projetée sur l'âme par l'objet qui offense, ou comme une ombre laissée sur 1 âme ar l'acte coupable.

A côté de cette manière de concevoir l'injustice et la tache habituelle, il en est une autre qui présente l'injustice et la tache comme plus intérieures au sujet. Elle fait consister l'injustice durable dans un éloignement durab e de Dieu (aversio dans le péché mortel, diversio dans le péché véniel) : tant que le sujet qui s'est détourné de Dieu lui demeure étranger, tant qu'il ne se retourne pas vers lui. Dieu à son

• S. Thom., Seconde-Seconde, qutest. lxxxvi, art. xi.

tour demeure éloigné de lui.: c'est ainsi qu'un homme qui a détourné les yeux d'un objet en demeure éloigné tant qu'il ne fait pas un mouvement contraire.

Toutefois cet éloignement durable de l'âme n'est pas plus un changement dans la constitution interne du sujet que l'éloignement d'un corps; il consiste -implement en ce que l'âme n'est pas en rapport exact avec Dieu, sa fin dernière, ou mieux, en ce que, après le mépris qu'elle a fait de Dieu, elle n'est plus tournée vers lui comme elle devrait l'être nécessairement pour expier et effacer l'offense qu'elle lui a faite. Cependant, comme cet éioiguement durable de Dieu est ici la privation durable d'un état intérieur de l'âme, qu'on a contracté l'obligation do rétablir en commettant le péché actuel, on peut dire que l'injustice et la tache contenues dans cette privation est une injustice interne : C'est l'absence d'une justice, d'un éclat interne qui lui est nécessaire.

Ce défaut toutefois n'est pas le défaut d'une qualie de l'âme, mais d'une opération ; il ne for e donc pas un vice proprement dit. Il n'est pas non plus un désordre, une injustice habituelle et interne dans l'entière acception du mot. Ainsi le péché habituel, envisagé au point de vue d'une offense coupable à Dieu, conserve le caractère général d'une simple dette; il ne p/end un autre c ractère que par rapport aux efïets corrupteurs du péché ; mais ces effets, nous l'avons vu, n'ont pas le même caractère dans toute espèce de péché.

124. — 2. Il faut encore, dans l'ordre naturel comme dans Tordre surnaturel, mais non pour chaque péché, considérer comme mai coupable, par rapport aux aptitudes du péché (habitus), l'inclination de la volonté â renouveler le péché, ou en général toute disposition des facultés de l'âme tendant à ce but, tout attachement désordonné à la créature, Don comme sentiment, mais comme disposition â être affecté. De même que l'imputabilité de ce mal est une véritable faute, ce mal lui même, habitus peccati, est un désordre coupable dans la qualité interne du sujet, tant qu'il est l'objet et la matière de la faute actuelle. C'est un péché formel habituel et une souillure de l'âme, de même que l'acte coupable dont il est le reflet est un péché actuel; car ici le sujet renferme quelque chose de contraire à Dieu d'une manière aussi imputable, il est attaché à quelque chose d'impur au même titre

que par le [léché actuel il fait une chose contraire à Dieu ou aspire A quelque chose d'impur. Il est donc obligé d'empêcher que l'acte coupable se continae dans cet effet qui est sien et qui travaille à produire de nouveaux péchés, comme il était tenu, de ne pas poser l'acte même.

125. — Mais cela signifie simplement que l'habitude du péché {habitus), étant présentement coupable, peut constituer un péché habituel, et non pas qu'elle soit le péché habituel lui-même dans sa forme rég:.lière, ce qui fait paraître le péché habituel dans toute sa portée et comme un équivalent du péché actuel. Car n) ce péché ne résulte pas de tout acte coupable; //) sa gravité ne correspond pasgénéralementàcelle de l'acte coupable : ainsi, l'inclination, facile à vaincre, qui porte à renouveler un péché mortel, ne suffit pas pour constituer une faute grave, c) Le désordre de l'acte coupable n'est pas reproduit dans ce désordre sous son plus m tavais côté, comme mépris, éloignement ou détachement de Dieu ; a) enfin, ce désordre n'est pas tel qu'on ne puisse être dispensé ou exempté du devoir de le supprimer, par conséquent que sa faute ne puisse être remise, et avec elle le péché habituel, sans que le désordre soit effectivement supprimé.

Ainsi, ce péché habituel n'est jamais qu'une foime qui intervient plus ou moins, selon les circonstances, dans le péché habituel en général; c'est un de ses éléments subordonnes, une partie intégrante, à côté de la faute provenant de l'offense de Dieu et de la privation de la sainteté, dont nous allons parler. L'inclination au péché qui résulte de la concupiscence coupable par suite de la suppression de la justice originelle, a certainernent plus de rapport à l'acte coupable et rentre davantage dans la constitution du péché habituel, t>arce que la concupiscence entraîna l'impossibilité morale d'éviter les péchés graves sans un secours particulier de la grâce divine. De là vient que saint Augustin, quand il traite du péché originel, trouve dans la concupiscence coupable sinon toute la nature de sa culpabilité, du moins un élément qui suffit à lui seul pour la constituer.

126, — 3. On trouve enfin, comme mal coupable, mais seulement dans l'ordre surnaturel et quand il s'agit du péché mortel, l'exclusion ce la grâce sanctifiante. La culpabilité de ce mal, laquelle résulte de tout péché mortel,

a toujours le caractère d'un péché grave. De même la privation coupable de la grâce sanctifiante, ou l'absence coupab.'e de ce qu'on doit avoir pour être vraiment juste aux yeux de Dieu, produit un tel désordre dans la constitution de l'àme, elle porte tellement l'empreinte de péché actuel, qu'elle caractérise de la manière la plus parfaite l'essence du péché habituel dans ce qui le rapproche, et dans ce <iui le distingue du péché actuel. D'une part, en elïet, le péché actuel laisse dans cette privation une empreinte qui n'est pas seulement comme un pur reflet, une ombre du péché actuel sur l'âme; elle est encore imprimée et gravée dans la constitution interne de l'âme. C'est dans cette empreinte que le péché actuel se reflète par son côté formel, comme éloignement et détachement de Dieu ; c'est une perturbation durable de la tendance surnaturelle vers Dieu contenue dans la charité, par conséquent une séparation d'avec Dieu interne et effective.

D'autre part, le péché habituel apparaît ici comme la privation coupable d'une sainteté, droiture et justice habituelles que le sujet était obligé de conserver, et sans laquelle il ne peut être véritablement droit et juste devant Dieu. C'est donc uneinjusticeet une dépravation formelle interne et habituelle, de même que le péché actuel est une injustice et une dépravation actuelle. En d'autres termes, cette privation rend le sujet injuste dépravé dans sa constitution, de la même manière que le sujet, en commettant le péché actuel, fait quelque chose d'injuste et de dépravé, avec cette seule différence que le péché actuel renferme en soi la raison de sa culpabilité, qu'il est par lui-même un péché formel, tandis que cette privation n'est coupable et par conséquent péché formel que par son rapport à l'acte coupable.

Ce désordre habituel a de plus cette propriété, contrairement à l'aptitude coupable du péché, que le sujet, tant que la destination surnaturelle subsiste, ne peut être dispensé de l'obligation de posséder la grâce sanctifiante. Or il suit de là que la jirivation coupable de la sainteté, dès qu elle existe, demeure toujours coupable, et que, tant que sa possession n'est pas effectivement rétablie, le péché haldtuel ne peut être supprimé. Et comme le rétablissement de la grâce sancfiante exige régulièrement que le péché habituel soit sup-

primé sous tous les rapports par lesquels il rend le sujet désagréable à Dieu, la non possession de la grâce sanctifiante est tellement impliquée dans le péclié habituel, qu'elle tombe ou susbiste avec lui.

127. — C'est à ce point de viie seulement que l'on compren.l bien dans quel sens rigoureux le péché habituel implique une souillure de l'âme il; n'obscurcit pas seulement l'âme par 1^ désordre et d'une façmpurement i.ioralf», comme ferait uno ombre répandue sur elie ou un objet impur qui la toucherait.

La ressemblance divine de l'âme, sa beauté est détruite au dedans et i>hysiquement; sa forme est altérée, sa lumière interne affaiblie. Mais pour que cette tache renie le sujet non-seulement désagréable à Dieu, mais haïssable, il faut le concevoir en union avec la faute qui l'a produite, in ordine ad suam caumm, dit saint Thomas, loc. cit), du moins faut-il que l'obscurcissement interne dt^ l'âme soit l'effet de l'ombre projetée sur elle par la continuation morale de la faute.

Au fond cependant, le péché habituel contient beaucoup plus qu'une simple tache, il contient, 'omme son nom l'indique, la mort réelle de l'âme. Si la nature spéci que du péché mortel actuel consiste en ce qu'il occasionne la mort de l'âme, on ne saurait caractériser le péché mortel habituel d'une manière plus vive et plus profonde qu'en l'appelant la mort de l'âme occasionnée d'une manière coupable. C'est évidemment en ce sens qu'on doit entendre le concile de Trente {Sess. v. eau. 2) quand il dit avec le concile d'Orange : Peccatum, quod mors est animœ. Comme il veut établir ici que les descendants d'Adam héritent non seulementdes peines de son péché, mais encore du péché même, et que c'est iirécisément sous ce rapport qu'il oppose la mort de l'âme à la mort du corps, simple punition du péché, le mot est ne peut pas être pris dans le sens de causalité, mais seulement dans un sens identique. D'autant plus que le canon premier du concile ne place pas la perte de la justice et de la sainteté dans Adam après la colère et l'indignation encourue, comme son effet, mais il la fait précéder comme sa cause ou une partie de sa cause.

C'est en ce sens que da:}s la doctrine de l'Eglise la supprespression de l'état de péché et le rétablissement de justice

apj)arait, non comme une pure rémission de la faute, ni surtout comme une simple non imputation d'un péché commis, mais comme une sanctification interne, une rénovation et une renaissance pai l'infusion de la grâce et de la charité distincte de l'acte de la rétractation du péché, et la rémission de la faute apparaît comme impliquée dans cette « régénération. »

DÉVELOPPEMENTS

128. — Cette dernière théorie du péché habituel a été surtout élaborée par saint Anselme, sous le nom de justice habituelle, en tant que privatio — carentia culpabilis justitiœ debitœ. Voyez De conc. virg., cap. m, et seq., et De casu diaboli, cai>. xv : « ^stimo te jam cognoscere, cum injus- » titia non sit aliud quam absentia justitiae. nec injustam » esse aliud qiiarn non habere justitiam; car non ante » datam. sed post derelictam justitiam eadem absentia jus- » îitiae vocetur injustitia, et non habere justitiam sit injus- » tum Bi^se, et sit utrumque reprehensibile ? Non enim » propter aliud, nisi quia non dedecet abesse justitiam, nisl » ubi débet esse. Sicut enim virum, qui nondum débet » habere barbam, non dedecet non habere, cum vero jam » débet habere, indecorum est, non habere : ita naturam, » qase non débet habere justitiam, non déformât non » habere ; illam vero, quse habere débet, dehonestat non » habere; et quanto magis debere habere virilem ostendit » naturam, tanto niagis non habere, fœdat virilem figu- » ram. »

Saint Anselme fait surtout valoir cette théorie à propos du péché originel, qu'il appelle carentia justitiœ originalis, et c'est ici notamment que presque toute la scolastiquB est d'accord avec lui. Cette objection, la seule importante, que la privation de la grâ^^e étant une peine du péché ne peut être le péché même, se résout par ce qui a été dit ci-dessous , n. 92. Saint Augustin l'avait déjà prévue quand il disait de la concupiscence, dans un cas analogue, mais non tout à fait semblable, qu'elle est à la fois péché et peine du péché.

129. — 4. Si le péché mortel habituel, è cause de son caractère spécial , présente dans l'ordre surnaturel une

constituticn particulière, il n'exclut pas les autres formes et éléments tle la constitution de ce péché. Ils s'y rencc^ntrent tous, au contraire, et c'est de leur combinaison seule et de leur alliance que résulte sa nature totale. L'offense de Dieu et la privation coupable de la grâce sanctifiante ont une égale valeur et se lient de telle façon, que la première est en quelque sorte consolidée dans la seconde et imprimée au-dedans du sujet. Quant à l'inclination au péché qui subsiste éventuellement comme un reste, elle est subordonnée à la privction de la sainteté; elle apparaît comme un complément de la dépravation habituelle qu'elle contient et en vertu de laquelle le péché habituel devient le germe de nouveaux pécLés habituels.

Ainsi, la privation de la sainteté, comme séparation actuelle de Dieu, forme dans le péché habituel^ comme dépravation habituelle (vitium), l'élément formel, l'expérience intime, et l'inclination au péché, l'attachement à la créature forme l'élément matériel, externe, inférieur. Cependant comme la dépravation {vilium) de la qualité de l'âme n'est un péché formel et proprement dit qu'autant qu'elle est et demeure coupable, les deux éléments de la dépravation habituelle a[tpartiennent sous ce rapport au côté matériel du péché, parce qu'ils n'entrent dans la constitution du péché que comme iriatière et objet de la faute.

130. — Quant au péché véniel habituel, comme il ne prive pas de la sainteté et ne la diminue pas même audedans, il n'a pas un caractère aussi profond et aussi compliqué; ron-seulement saint Thomas ne lui attribue pas la mort de l'âme, mais il n'y voit pas même une véritable souillure. L'essence de ce péché consiste simplement dans une offense à Dieu et dans l'inclination éventuelle à de nouveaux péchés, ce qui ne détruit pas l'éclat de la sainteté de l'âme, mais l'obscurcit seulement comme par une poussière r pandue sur elle. Mais on peut aussi, à raison de cette dernière propriété, mettre le péché véniel en parallèle avec le péché mortel, en disant avec les thomistes que le péché véniel habituel, semblable au péché actuel, représente une diminution coupable de la ferveur nécessaire à la charité, et par conséquent de l'éclat que doit avoir la sainteté de l'âme. Cette diminution consiste surtout en ce que

le sujet n'a pas enrore posé l'acte de charité qu'il doit poser, à raison de la dette contractée, pour compenser l'oflfense de Dieu, et, accessoirement, en ce que le sujet, en diminuant son aptitude au bien , devient moins capable d'exercer facilement la charité.

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131. — Voyez saint Thomas, MI, qusest. lxxxix, art. i : « Macula importât detrimentum nitoris ex aliquo contactu, » sicut in corporalibus patet, ex quibus per similitudinem » nomen maculae ad aniraam transfertur. Sicut autem in » corpore est duplex nitor, unus quidem ex intrinseca dis- » positione membrorum et coloris, alius autem ex exteriori » claritate superveniente ; ita etiam in anima est duplex » nitor, unus quidem habitualis quasi intrinsecus, alius » autem actualis quasi exterior fulgor. Peccatum autem » veniale impedit quidem nitorem actualem , non tamen » habitualem, quia non excludit neque diminuit habitnm » caritatis et aliarum virtutuui, ut infra patebit, sed solum » impedit earum a;tum. Macula autem importât aliquid » manens in le maculata; unde magis videtiir pertinere ad » detrimentum habitualis nitoris, quam actualis. Unde » proprie loquendo peccatum veniale non causât maculam in » anima; et si alicubi dicatur maculam inducere, hoc est » secundum quid, in quantum impedit nitorem, qui est ex » actibus virtutum. » Voyez art. m. p. lxxxiv, art. ii, ad 3.

A la 1- anière dont saint Thomas s'expr'ime, il semble qu'il n'admette point, pour le péché véniel, de péché habituel proprement dit, de même qu'il n'admet point de souillure. Quoi qu'il en soit, il incline fort à ne voir dans la péché véniel habituel qu'une simple faute, et, à ce titre, qu'une simple continuation morale du péché actuel. (Voy. Tanner, loc. cit.)

Les thomistes subséquents * ont insisté davantage sur le caractère habituel du péché véniel et de sa souillure, et ils ont mis au premier plan ce que saint Thomas dit de la

1 Voyez de longs développements dans le Cempend. Salmant., tract. XIV, iisp. ), appendice 2; Mezger, in I-II, disp. xxx, art. m.

diminution liabituelle de la « ferveur de la charité. » Mais en voulant ainsi faire ressortir l'intimité du péché véniel hubituel, ils en viennent à faire de ce péché une inaptitude à exercer la charité, ou une inclination :iu péché, laquelle peut -encore subsister après que le péché e&t effacé. Quoi qu'il en soit, l'explication ordinaire des thomistes n'est pas tout à fait satisfaisante.

132. — IV. De même que le péché actuel, en suivant son cours normal, se continue dans le péché habituel, de même cette sorte de péché habituel qui donne à l'houiîïie la qualité de pécheur, c'est-à-dire le péché mortel, dure en soi éternellement, parce qu'il ne peut être supprimé que par une intervention surnaturelle et extraordinaire de Dieu et qu'il est « naturellement irréparable. »

Cette perpétuité, fondée sur le caractère irréparable du péché mortel, jjro vient 1° en général, et par conséquent dans l'ordre même naturel, de ce que la dette objectivement infinie contractée envers Dieu par le péché est ineffaçable. On peut sans doute, puisque les forces morales naturelles subsistent toujours, rétracter l'acte coupable et regretter l'injure faite à Dieu ; mais l'injure n'est point pour cela même effacée. — 2" Ajoutez que, dans l'ordre surnaturel, le péché mortel détruit le principe même de la vie surnaturelle, et qu'il y a là une double cause qui rend le péché habituel irréparable. D'une part, en effet, sa nature ne permet pas qu il soit supprimé avant qu'on ait recouvré la grâce sanctifiante, forme essentielle de la justice habituelle nécessaire. Or, cette justice, le pécheur ne peut la recouvrer que par une faveur spéciale d'en-Haut, et loin delà mériter, il en est positivement indigne.

D'autre jart, ii ne peut pas même y avoir une rétractation, un regret qui soit au niveau de la nature du péché comme violation de l'ordre -urnaturel de Dieu, parce que le principe ordinaire et habituel de ces sortes d'actes fait défaut, et que la grâce actuelle qui pourrait le remplacer n'est pas due au pécheur.

133. — La persistance éternelle du péché habituel entraine naturellement celle de ses effets formels, et de là vient notamment que le pécheur est digne d'un châtiment

sans fin : c'est là le principal motif pour lequel la peine elle- même ne doit jamais finir. Mais on peut aussi, on doit considère' ''^ernité de la peine comme une mesure de la grandeur de sa fante, de même que devant les tribunaux humains, la durée de la peine, en tant que vindicative, est la mesure, et même la mesure exclusive de la gravité du délit.

134. — Contrairement au péché mortel habituel, le péché véniel habituel, ainsi que son nom l'indique, n'est pas de sa nature un péché qui dure éternellement, du moins tant qu'il demeure seul et ne se joint pas au péché mortel. Le sujet peut le supprimer sans une intervention extraordinaire de Dieu, ou plutôt il n'a pas même besoin de le supprimer. En d'autres termes, le péché véniel n'est pas, ainsi que le péché mortel, une mort, mais une simple maladie, et encore une maladie guérissable et qui doit nécessairement être guérissable.

Il « peut » être supprimé, parce qu'il demeure possible au sujet de le rétracter par un acte contraire, et, quand même il ne le rachète pas directement par une satisfaction adéquate, il peut en obtenir la remise en offrant une satisfaction acceptable par voie de convenance, et se rendre digne de la rémission. Il « doit » être supprimé, parce que le sujet conserve la tendance et le droit d'atteindre à sa destination éternelle. Il faut donc qu'il arrive une fois dans un état où il trouve l'occasion de rétracter son péché efficacement d'une façon ou d'une autre, et d'en recevoir de Dieu la rémission.

135. — De là vient que la culpabilité du péché véniel, ainsi que la peine qui lui est due, n'est que temporaire, d'autant plus, en ce qui regarde la peine, qu'il n'y a pas dans le péché véniel de raison sufl^sante qui appelle par la grandeur de la faute l'éternité du châtiment comme mesure de sa grandeur.

136. — Mais quand le péché véniel habituel se joint au péché mortel habituel, il devient lui aussi irréparable « par accident » et il subsiste de toute nécessité au.ssi longtemps que le i)éché mortel ; il rend également digne et il est suivi d'un châtiment éternel.

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137. — Poui' nier cette dernicre proposition, ii faudrait avecScot, placer tout le reatiis du péché dans le reatus de la peine, ou l'en faire dériver ; dans ce cas sans doute, le péché disparaîtrait lui-même avec la peine temporelle qui revient au péché véniel à raison du contenu de la faute. Il y a certainement des difficultés à admettre que le péché véniel, uniquement parce que la faute n'a pas été levée, encourt une plus grande peine qae celle qu'il mérite en soi. — Sur cette question, agitée par les anciens théologiens, voyez Gonet, De peccat., disp. viii, art. vu; Suarez, De peccat., disp. vu, sect. iv; Maurus, liv. V., quaest. xl.

438. — V. La perpétuité du i.éché mortel habituel n'implique formellement et essentiellement ni la continuation du péché actuel, ni même l'impossibilité, même morale, d'une conversion. Mais quand celle-ci n'a pas lieu, le péché actuel ne tarde pas d'ordinaire à se continuer; l'inclination au mal se fortifie, on devient de plus en plus incapable et Indigne du secours de la grâce. Il peut alors se former un état, que saint Jean appelle peccatum ad mortem ; dans cet état la cessation du péché et la conversion à Dieu deviennent tellement difficiles avec les secours ordinaires d'en- Haut, qu'ils sont impossibles sans un miracle de la grâce de Dieu. Cet état se présente surtout quand le péché mortel actuel se transforme en péché « contre le Saint-Esprit, » en mépris direct et formel de sa vérité et de sa grâce. Les théologiens, d'après une foule d'indices fournis par l'Écriture sainte, appellent cet état : aveuglement et endurcissement du cœur, excœcatio, obcœcatio et obduraiio cor dis.

139. — Voyez sur cet état, sur ses causes et ses effets» Lessius, De perfect. div., lib. XIII, cap. xiv ; Bellarmin, De amiss. grat., lib. II, cap. xiv.

Voyez aussi le § suivant et ce qui est dit plus loin de l'aveuglement et de l'endurcissement des anges déchus.

g 192. Possibilité et origine du péché en général. Conduite de Dieu en face de la possibilité et de la naissance du péciié.

Ouvrages à C(nsulter : P. Loinb., I-II, dist. xxxvii; Bonav.; Thom., I* 2®, quœst. lxxix ; De malo, quaest., disp. irr, a. i-ii; Stapleton, De justif., lib. XI, per totum ; Bellarmin, De amiss. gr., lib. II, per totum ; Becan., Summa, de pecc, cap. vi : Kilber, De pecc, disp. I, cap. ii, art, i ; Knoll, § 242.

140. — I. Le péché n'étant pas possible en Dieu, mais seulement dans la créature, la raison immédiate de sa possibilité réside dans la créature même et provient de l'imperfection de liberté morale résultant de son caractère fini. Si l'on envisage le péché comme une violation de la loi divine, un éloignement de Dieu, la cause de sa possibilité consiste en ce que la créature, étant placée hors de Dieu, possède non pas en elle-même, mais hors de soi, la loi et la fin suprême de ses actions. Or, si son indigence ne lui permet pas même de s'estimer nécessairement comme l'exige sa dignité morale et d'agir conformément à la raison, elle est encore bien plus exposée à se détacher d'une fin et d'une loi placées hors d'elle-même. Les Pères relèvent surtout cette doctrine en face des manichéens, selon lesquels la créature est incapable de pécher parce que son âme spirituelle ou lumineuse est consubstantielle à Dieu.

141. — Comme la possibilité du péché a sa raison dans la constitution générale de la créature, les Pères et les théologiens enseignent communément qa'il n'existe point et qu'il ne peut exister de créature qui soit naturellement et en elle-même, — en dehors d'une influence divine surnaturelle, — incapable de pécher. Ainsi, une « créature naturellement impeccable » est une contradiction intrinsèque, aussi bien qu'une « substance créée surnaturelle, » une substance à qui la grâce sanctifiante serait naturelle. La possibilité du péché peut sans doute être exclue surnaturellement de la créature, et elle l'est en fait complètement par la consommation de sa sainteté dans la gloire. De même cette possibilité peut être tellement arrêtée et refoulée avant ce terme par un secours spécial de la grâce, après

la « confirmation dans la grâce,» qu'il n'y ait plus aucun danger qu'elle renaisse. Une simple sanctification par la grâce sanctifiante ne la fait point disparaître, parce que la grâce ne donne â la liberté qu'une force et une capacité plus-élevées ; elle ne la rend pas incapable de ce dont elle est capable par nature.

142. — La possibilité du péché ne peut être imputée à Dieu qu'autant qu'il fait la liberté capable de faillir, ou plutôt qu'il n'a pas empêché ou supprimé, en accordant la liberté morale, l'imperfection de cette liberté résultant de la nature finie du sujet. Elle n'est pas directement occasionnée de Dieu comme quelque chose qui sortirait positivement de son influence, ni surtout qui serait directement ■voulu de lui, car il ne la permet pas pour que ie péché en sorte. La conduite de Dieu, même en face de la possibilité du péché, n'est que permissive. A plus forte raison ne peuton pas, de ce qu'il est l'auteur d'une liberté capable de pécher, le considérer comme la cause positive du péché actuel.

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143. — Ripalda, le seul à peu près qui admette qu'une créature impeccable et une substance créée surnaturelle, peuvent se concevoir, avoue lui-même et démontre qu'il contredit l'enseignement des Pères et la doctrine [communissima) des théologiens. Voyez De ente supernat., lib. Il, disp. xxiii, sect. 7 et 9.

Les raisons pour lesquelles toute créature, même la plus parfaite, est dans la possibilité de pécher, sont longuement développées par saint Thomas, à l'endroit où il explique la peccabilité des anges, Contra Gent.^Uh. III, cap. cix, et plus brièvement dans I part., quœsl. lxiii, art. i : « Tam angélus » quam qusecumque creatura rationalis, si in sua natura » consideretur, potest peccare; et cuicumque creaturae hoc » convenit ut peccare non possit, hoc habet ex dono gratiae, » non ex conditione naturse. Cujus ratio est, quia peccare » niiiil est aliud, quam declinare a rectitudine actus, quam » débet habere, sive peccatum accipiatur in naturalibus, » sive in artificialibus, sive in moralibus. Solum autem » illum actum a rectitudine declinare non contingit, cujus

» régula est ipsa virtus agentis. Si enin; manus artificis » esset ipsa régula incisionis, nunquani posset artifex nisi » recte lignum incidere ; sed si rectitude incisionis sit, ab » alia régula, contingit incisionem esse rectam et non * rectam.

» Divina auteiu voluntas sola est régula .~ui actus, quia » non ad superiorem finem ordinatur Omnis autem volun- » tas cujuslibet creaturse rectitudinem in suo actu non » liabet, nisi secunduni quod regulatur a voluntate divina» » ad quam pertinet uitimus finis ; sicut quselibet vniuntas V inferioris débet regulari secundum voluntatem superioris, > Lt voluntas militis secundum voluntatem duels exercitus, » Sic igitur in sola Yoluntate divina peccatum esse non po- » test, in qualibet autem voluntate creaturse potest esse » peccatum secundum conditionem suae naturae. » Voyez ci-dessus, lib. II, n.587etsuiv.

144. — Le? anciens scolastiques agitent ici (in II, dist. XLiv) ces deux questions : Ulrum potentia peccandi a Deo sit, et utrum hœc potentia jam in se sit mala ? Ils résolvent négativement la seconde et diversement la première, suivant qu'ils envisagent la « puissance de pécher » en concret et par son contenu positif, ou au {loint de vue de l'imperfection qu'elle énonce. Voyez saint Bouaventure, in Mag., loc. cit.

145. — II. Outre la simple possibilité de pécher fondée sur l'essence de toute créature, la constitution spéciale de la natare humaine imi lique une inclination au péché, une faiblesse qui expose la volonté à se laisser entraîner vers des objets qui ne peuvent être voulus sans péché. Or, on ne peut i)as dire non plus que Dieu serait la cause positive du péché actuel s'il n'avait pas de prime abord supprime cette inclination ; il se bornerait à le permettre. Mais il en serait autrement si l'inclination au péché était, comme l'inclina tion au bien, une tendance positive et directe.

Or Dieu, en ce qui le concerne, a empêché dès l'origine, par des moyens surnaturels, l'inclination de l'homme au mal, et il ne restait dans l'homme, comme dans les anges, qu'une simple possibilité de pécher ; il n'avait pas une liberté quelconque, mais la plus parfaite liberté d'éviter le

mal. Ainsi, à considérer l'ordre effectif du monde, il faut dire d'une manière absolue que dans la création primitive 11 n'y avait aucun stimulant au péché, que l'inclination au mal n'est qu'une suite et un châtiment du premier péché librement commis.

146. — III. Si Dieu n'est pas même la cause directe de la possibilité du péché. et de l'inclination habituelle au péché, il peut encore moins provoquer directement et positivement le péché actuel, et surtout contraindre au péché la volonté créée en exprimant sa liberté morale, de manière qu'il soit véritablement et proprement l'auteur du péché, comme il l'est des actions moralement bonnes *. C'est là une conséquence évidente de sa sainteté, et l'Écriture l'atteste dans les termes les plus exprès (Voy. livre II, n. 589.) L'apôtre saint .Jacques (i. 1.3) proteste même énergiquement contre la pensée que Dieu tente au mal , qu'il y excite directement d'une manière quelconque : il n'induit pas plus les autres en tentation qu'il n'y est lui-même exposé.

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147. — Soutenir que Dieu exerce une pareille influence sur le péché est un blasphème plus énorme encore que celui des manichéens qui, pour ne pas faire de Dieu le complice du mal, atttentaient à sa majesté en lui opposant le principe du mal comme un être indépendant de lai et participant à son opération productive. 11 était réservé aux réformateurs du xvi® siècle, notamment à Calvin, Bèze et Zwingle, ainsi qu'à Luther et à Mélanchthon 2, de renchérir encore sur ce blasphème. Le passage de saint Jacques auquel nous faisons allusion est ainsi conçu : Nemo, cum tentatur. dicat quoniam a Deo tentatur ; Deus enim intentator malorum est (en grec, au passif : àTCipaaToç xaxtôv), ipse autem neminem tentât.

On est tenté de croire que les réformateurs ont rejeté l'épître de saint Jacques, en la traitant«d'épître de paille, »

' De fide, d'après le Conc. de Trente, sess. vi, can. 6.

* Voyez sur leur doctrine Bellarinin, loc. cit., cap. m et seq.; Mœhler, Symbolique, § 2-4.

H cause de ce passage et d'autres passages relatifs aux bonnes œuvres.

148. — En soi, on peut restreindre la participation directe et positive de Dieu à la production du péché, en disant qu'il ne supprime pas la liberté more! le ou la capacité dépêcher, de même qu'en influant sur les bonnes œuvres, 11 laisse subsister la liberté de les omettre. Les réformateurs, au contraire, en faisant de Dieu l'auteur du péché, niaient en même temps la liberté de i'homme, qu'ils truav ' ;it incompatible avec l'autorité absolue de Dieu , et ils concluaient de cette négation que Dieu détermine la créature au mal comme au bien, tandis que, selon la doctrine catholique, c'est la créature elle-même qui se décide à l'un et à l'autre.

Si Dieu était l'auteur du péché, il s'ensuivrait, selon la juste remarque de Bellarmin, loc. cit., qu'il serait lui-même pécheur, ou plutôt le seul véritable pécheur : blasphème d'autant plus monstrueux qu'il fait de Dieu un hj'pocrite opérant ou admettant lui-même ce qu'il défend, et qu'il lui impute cette cruauté insultante de haïr et de châtier la créature pour ce qu'il fait lui-même en elle-même ou pour ce qu'il l'oblige à faire.

149. — Nous avons montré ailleurs (livre III, n. 55 et suiv., et n. 70 et suiv.), que la nécessité d'un concours ou d'une « motion divine » dans tout acte de la créature n'implique pas un concours ou une motion au péché même. Ce concours imidique si peu que Dieu favorise le péché ou y participe, que l'Écriture sainte reijroche au pécheur de faire en quelque sorte violence à Dieu et de se servir de lui comme d'instrument : Verumtamen servire me fecisti in peccatis tiiis, prœbuisti mihi laborem in iniquitatibus tiiis. (Is. xliii, 24.) Il suit également de ce que nous avons dit (livre II, n. 457 et suiv.), que la prescience divine ou là « prédéftnition thomiste » des péchés n'exige pas que Dieu supprime la liberté. On sauvegarde suffisamment sa souveraineté sur tout ce qui se passe dans le monde en disant qu'il ne permet le péché que là où il veut et comme il veut, tandis qu'il peut l'empêcher s; ns être tenu de le faire. (Voyez livre II, n. 641 et suiv.)