Grâce à cette influence réciproque des facultés de
l'âme, l'énergie de la volonté qui se manif .ste dans le péclie actuel, ou la répétition de ce péché, par conséquent la grandeur et le nombre des difficultés et des obstacles accumulés peuvent accroître indéfiniment l'indisposition et l'inaptitude au bien; ils peuvent arriver enfin à rendre la pratique du bien moralement impussible et la continuation du péché moralemen: nécessaire. Cependant, même alors, la force, les tendances essentielles des facultés de l'esprit vers le vr.ii bien i.e sont pas affaiblies ou détruites en ellesmêmes, mais elles sont tellement paralysées et liées, qu'en pratique un pareil état ressemble, quant à l'exercice de la vie morale, à une destruction de leur principe, et que la « diminution de la bonté de la nature » équivaut à une « totale destruction. »
On peut donc appeler cet état un aveuglement {obcœcatio), une extinction de la lumière interne de la raison, un endurcissement {obduratio) , une paralj-sie du ressort de la volonté, dans un sens absolu, bien que la force essentielle de la raison et de la vol< iité subsiste aussi véritablement que subsiste dans la cécité ou dans la paralysie d'un organe corporel la force correspondante de l'âme. Ordinairement cependant, l'inaptitude au bien n'a pas dans l'homme ce caractère absolu; elle n'est que relative à certaines esjièces d'actions déterminées ; elle n'est que restreinte et n'implique pas une impossibilité ou une nécessité morale absolue.
77, — Or, comme la vie surnaturelle est la vie normale et décisive au point de vue théologique et que cette vie n'est possible que par la grâce, les théologiens considèrent l'inaptitude ou la diminution d'aptitude au bien dans son rapport à la vie surnaturelle et à la grâce. Dans ce cas, l'inaptitude se rapporte moins â l'exercice, au déploiement des forces actives et proprement dites du sujet lui-même, qu'à l'action féconde et fructifiante de la grâce dans le sujet; elle devient une inaptitude naturelle â recevoir son opération eflicace de la grâce, inhabilitns ad recipiendam efjicacem operationem gratiœ, ce qui implique en outre une inaptitude à concourir à la grâce.
78. — On désigne également cet état par les termes d'aveuglement et d'endurcissement, pris dans ce sens par-
ticulier que l'aveuglement n'est pas une diminution de la lumière naturelle, mais un défaut d'aptitude à recevoir du dehors une lumière supérieure, et l'endurcissement un défaut de souplesse pour recevoir un mouvement, pour être fécondé du dehors. Par grâce, on entend ici et la grâce actuelle et la grâce habituelle, car elle ne se présente ici que comme influence surnaturelle exercée sur les opérations du sujet. Et comme cette action du péché actuel est moins le résultat de sa grandeur morale objective que de l'énergie psychologique du sujet, ou de la répétition fréquente de l'acte, il n'y a point sous ce rapport, ou en ce qui concerne l'inaptitude â recevoir l'opération de la grâce, de différence essentielle entre le péché mortel et le péché véniel. Il est très-possible au contraire que des péchés véniels souvent répétés préparent plus de liifflcultés à l'efficacité de la grâce actuelle, et par conséquent au recouvrement de la grâce habituelle, qu'un seul péché mortel qui a fait perdre la grâce sanctifiante.
Il suit de là que les péchés véniels, en diminuant les dispositions à l'efficacité de la grâce, disposent généralement au péché mortel et par conséquent à la perte de la grâce sanctifiante.
79. — A raison de l'imi-ortance spéciale qu'a « l'aptitude au bien » dans l'ordre surnaturel, les anciens théologiens l'appellent bonum médium inter naturam, id est essentiam naturœ, et gratiam, et ils déterminent toute la théorie de la « corruption du bien, » en disant que la nature n'est nullement détruite, que la grâce l'est tout entière et que le bien mitoyen l'est d'une manière partielle. Elle participe donc, par sa place intermédiaire, au caractère des deux extrêmes. (Voyez ci-dessous, n. 83.)
80. — m. Deuxième effet du péché. — Il s'agit spécialement de l'ordre surnaturel, et, dans cet ordre du péché mortel seulement. A la diminution de la bonté propre de la nature, ou de son aptitude â recevoir l'action de la grâce, il faut joindre, comme effet du péché actuel ou « corruption du bien, » la destruction totale de la bonté surn:iturelle. On exprime son opposition au premier effet, lequel est comparé à une blessure de la nature, en disant qu'il dépouille d'une perfection ajoutée à la nature en guise
de vêtement, siwliatio gratuitorum, ou qu'il est la mort de la vie supérieure de la nature.
81. - La perte de la grâce sanctifiante, laquelle constitue la bonté surnaturelle, n'est pas seulement en fait une punition méritée par le péché: c'est aussi une production effective, c'est-à-dire un effet direct du péché mortel. Quand on n'envisage la grâce que comme un présent de la bonté divine (gratia gratis data) dont on s'est rendu indigne par le pèche, on peut sans douie considérer la perle de ce don comme un simple retrait de la grâce amené par le péché et opéré par Dieu seul. Mais quand on considère la grâce sanctifiante dans sa nature spécifique, comme forma inhœrendo sanctificans et gratum faciens, il faut voir dans sa perte une exclusion directe de la grâce causée par le pécheur lui-même. Ev se plaçant par le péché mortel dans une situation absolument contraire à la sainteté de la grâce et à la complaisance divine, inconciliable avec sa présence, le pécheur se prive de la lumière de la grâce de la même manière qu'en couvrant un corps on empêche la lumière de s'y répandre du dehors ; on amène la perte de son principe de vie supérieure comme on détruirait d'un coup d'épée la vie d'un organisme corporel.
De même en effet que dans ce dernier cas la perte de la vie provient de ce que l'organisme est devenu incapable d'être animé par l'âme, sans qu'il soit nécessaire que l'âme elle-même soit atteinte , de même , le péché suflît pour amei.er directement la perte de la vie surnaturelle, quand il rend le sujet incapable de conserver la grâce. A cause de son analogie avec les formes purement physiques dont nous avons parlé, et par opposition à l'action méritoire, qui est pursment morale, les thomistes appellent la ruine effective de la grâce une production physique du péché, de même qu'ils attribuent une efficacité physique aux dispositions actuelles à la grâce. (Voyez ci dessus^ livre III, n. 958 et 963.)
82. — Comme la destination effective de la bonté surnaturelle provient de l'opposition formelle de cette bonté au péché, elle n'a lieu qu'autant que le péché lui est formellement contraire. Ainsi, le péché mortel, quel qu'il soit, n'a pour effet direct, nécessaire et instantané que la perte de
la charité et de la grâce gratum faciens ; la foi et '.'espérance ne sont détruites que par des péchés qui leur sont spécifiquement contraires. Par contre, chaque péché mortel, mérite comme châtiment la perte de toutes les vertus surnaturelles, parce que celui qui le commet se rend indigne de tous les dons de la grâce divine, et que ces dons sont naturellement attachés à la grâce sanctifiante. Quand le péchj n'c*^ pas enlevé, ce châtiment a lieu plus tard, au moins dans la damnation éterneile ; mais il n'est pas nécessaire, comme simple châtiment, qu'il soit immédiatement efiectué. Ainsi, tant que Dieu laisse le pécheur aspirer à sa fin surnaturelle, il ne lui retire les dons qui servent à ce but et qui en soi sont donnés pour touj(mrs, qu'autant que le sujet s'en rend non-seulement ind'i^ne, mais incapable.
DÉVELOPPEMENTS
83. — Voyez sur toute cette doctrine Suarez, De grat., lib Xi, cap. HT et iv. Il est de foi que tout péché mortel entraine la perte de la grâce sanctifiante * et il est également décidé qu'il n'entraîne pas toujours la perte de la foi ^. Par contre, la plupart des théologiens enseignent qu'on perd immédiatement avec la grâce sanctifiante toutes les vertus morales infuses, ou que les vertus morales sont dépouillées de leur caractère surnaturel. Voj^ez cependant Suarez, loc. cit., cap. m, n. 10-11;, et ci-dessus, liv. III^ n. 820. Quant à la cause qui produit la perte de la bonté surnaturelle, la plupart des théologiens disent que le péché n'en est que la cause méritoire, ou causa indignitatis. Ils. croient cependant que cette indignité consiste dans une répugnance, une incompatibilité morale du péché mortel avec cette bonté. Ils sont donc d'accord pour le fond avec saint Thomas, dont voici les paroles (2a 2» quœsL xxiv, art. 10 : « Peccatum mortale total iter corrumpit caritatem, » et effective, quia contrariatur caritati, et e'iam meritorie, » quia, qui pec^ando mortaliter aliquid sontra caritatem » agit, dignus est ut Deus ei subtrahat caritatem. » Voy. aussi ihid., art. 12.
* D'après le concile de Trente, sess. VI, cap. xv. ^ D'après le canon, 28, loc. cit.
Il faut distinguer l'incompatibilité morale avec la grâce sàiiclidante de l'inaptitude à recevoir les fruits de la grâce, dont il est parlé ci-dessus, bien qu'elle ait avec celle-ci une étroite affinité. Voyez saint Thomas, De malo, qusest. m, art. 10 : « Sicut removens obstaculum luminis dicitur per » accidens illuminare, et etiam ipsa remotio obstaculi, » abusive tamen ; ita etiam ponens obstaculum lumini » dicitur obtenebrare, et etiam ipsum obstaculum. Sicut » autem lumen a sole diflfunditur in aërem, ita gratia a Dec » infunilitur animse. Qiise quidom est supra naturam ani- » mœ; et tamen in natura animse vel cujuscumque creaturae » rationalis est aptitude qusedam ad gratise susceplionem, » et per gr.* tiam susceptam fortificatur in debitis actibus. » Peccatum est autem qu(uldam obstaculum interpositum » inter animam et Deum, secundum illud Isa!., lix, 2 : » Peccata vestra diviserunt inter vos et Deum vestrum. » Cujus ratio est quia, sicut interior aër domus non illumi- » natur a sole, nisi directe aspiciat solem, et hoc dicitur » illuminationis obstaculum quod hujusmodi respecUis rec- » titudinem impedit; ita anima non potest illuminari a Deo » per gratise susceptionem, nisi directe convertatur in » ipsum. Hanc autem. conversionem impedit peccatum , » quod convertit animam in oppositum, quod scilicet est » contra legem Dei.
» Unde manifestum est quod peccatum est obstaculum » quoddam impediens gratise susc3ptionern. Omne autem » obstaculum alicujus perfectionis aut formse siraul cum uoc » quod excludit formam vel perfectionem quamcurnqne , » facit susceptivum (scilicet subjectum) minus aptum vel » habile ad formse receptionem, et ulterius per consequens » impedit effectus formae vel perfectionis in subjecto, et » maxime si obstaculum illud fuerit aliquid inhserens vel ^> habita vel actu. Manife.stum est enim quod id quod mo- » vetur uno motu, non simul movetur contrario, et est » etiam minus aptum vel habile ut motu contrario movea- » tur, sicut etiam quod est calidum est minus aptum ut sit » frigidum, nifflcilius enim frigidi impressionem recinit. Sic » ergo p'jccatum, quoi est obstaculum gratise, non solum » excludit gratiam, sed etiain animam facit minus aptam » vel habilem ad gratise susceptionem ; et sic diminuitapti-
» tudinem vel habilitatem ad gratiam. Unde cum hujus- » modi habilitas sit quodi'am bonum naturse, peccatum » diminuit ad bonum naturse. Et quia gratia naturam per- » ficit et quantum ad intellectum et quantum ad voluntatem » et • quantum ad inferiores animée partes obaudibiles » rationi, irascibilem dico et concupiscibilem; peccatum, » excludendo gratiam et hujusraodi auxilia naturse, dicitur » vulnorare naturam. Unde ignora ntia, malitia et hujus- » modi dicuntur qusedam naturse vulnera consequentia ex » peccato. »
84. — Il semble, à première vue, que le péché véniel devrait avoir le même efiet, en ce qui concerne la bonté surnaturelle, que le péché en général par rapport à la bonté naturelle, c'e-t-à-dire que si le péché véniel ne détruit pas, comme le péché mortel, la bonté surnaturelle, il devrait au moins la dioiinuer. On peut l'admettre en effet, si l'on conçoit la diminution de la bonté surnaturelle, sous la même forme et de la même manière que la diminution de la bonté naturelle. Ainsi, la substance de la bonté, par conséquent ici la grâce sanctifiante et les vertus infuses, ne la diminue pas quant au degré de perfection intérieure où Dieu même l'a produite et où elle se trouvait quand le péché est survenu ; elle ne diminue pas en elle-même, mais les obstacles qu'on y apporte entravent son exercice et par conséquent l'aptitude à s'en servir promptement et avec zèle ; Ils affaiblissent la ferveur de la charité, comme disent les théologiens. Il suffît ici de remarquer que, même dans ce dernier cas, ce n'est pas la bonté surnaturelle, mais proprement la vertu naturelle, qui est diminuée ; car ce n'est pas la grâce, mais la nature, qui est réellement le sujet de la faiblesse et de la maladie spirituelle qui intervient ; de même que dans les infirmités de la vie animale, ce n'est pas l'âme, mais le corps, qui est le véritable sujet de la maladie.
85. — Si on admettait une diminution de la grâce sanctifiante en elle-même ou en général des dons de la sainteté infuse, on irait contre le sentiment général {commwiissima) des théologiens *.
* In I, dist. XVII et in II 2, quœst. xxiv.
Quoique les dons infus de la sainteté ne soient pas impérissables, comme la substance s[)irituelle, ils partagent cependant, comme formes et comme forces spirituelles immédiatement produites de Dieu et destinées à l'éternité, ils partagent, tant qu'ils subsistent, rincorruptibilité de l'àme spirituelle et de ses forcus, en ceci du moins qu'ils ne peuvent être amoindris par une cause créée dans ce qui constitue en eux le don infus : c'est on cela qu'ils se distinguent essentiellement des vertus et des aptitudes acquises par la propre énergie du sujet, et qui diminuent naturellement sous l'influence d'une action contraire. Si donc les péchés véniels pouvaient amener une diminution des vertus infuses, ce devrait être de même manière que le péché mortel entraîne l'anéantissement complet de ces dons, c'est-à-dire parce que le péché véniel serait incompatible avec un certain degré des vertus infuses, ou du moins mériterait la perte d'un degré de la grâce qu'on possédait déjà. Or, l'un et l'autre sont évidemment impossibles.
Le premier est inconcevable parce qu'il s'ensuivrait que de deux hommes dont l'un possède une mesure de grâce incomparablement plus élevée que l'autre, celui-là se verrait réduit par le même péché véniel au même niveau de la grâce et perdrait incomparablement plus que l'autre. Mais cela est de plus impossiblâ a priori, parce que l'injustice du sujet correspondante au péché véniel, ou sa déplaisance aux yeux de Dieu, n'est pas plus en opposition directe avec n'importe quel degré de la sainteté habituelle, avec la complaisance divine , qu'ùvec l'état de grâce en général. Le second semble plus admissible, notamment parce qu'on peut mériter par les bonnes œuvres l'augmentation de la grâce. Cependant il est également inconcevable, parce qu'alors le péché véniel ne mériterait plus une peine temporelle, mais une peine éternelle, car la perte d'un degré de la grâce entraîne la perte d'un degré de la gloire. Cela est impossible a priori, parce que la i)erte d'un degré de la grâce sanctifiante, par conséquent la perte d'un degré db sainteté qu'on avait déjà, et la perte du droit acquis à un degré précis de la jouissance de Dieu n'a pas de proportion avec la culpabilité du péché véniel. Les peines qui y sont pro-
portionnées consistent simplement à ne pas recevoir de nouvelles et particulières faveurs, puisque le sujet en est indigne, à faire ajourner la possession de Dieu, a endurer des peines afïlictives qui expient suffisamment le péché. Quant au parallèle avec l'augmentation de la grâce par les bonnes œuvres, il n'a rien à voir ici, autrement les péchés véniels devraient aussi supprimer le mérite des bonnes œuvres; or le péché "mortel lui-même ne le fait qu'en rer\dant le sujet inepte à posséder les fruits du mérite.
86. — Cet ordre de pensée répond généralement à celui que saint Thomas dé\eloi)pe dans la Seconde- Seconde, quaest. xxiv, art. x, et De malo, qusest. viii, art, ii, où ii pose cette question à propos de la diminution de la charité. Relativement à la charité même, les anciens théologiens traitent généralement cette question comme un accessoire de l'augmentation de la charité (et par 'îonséquent aussi dans I Dist. 17). Ils remarquent en outre que la charité ne peut être endommagée en elle-même que par un acte qui lui est contraire, qui se meut dans un sens opi'osé, s'écarte de Dieu et tend vers la créature ; tandis que le péché véniel est seulement prœter ordinem caritatis et n'atteint pas la charité. Sur l'historique de cette question, très-intéressante par la sagacité avec laquelle on l'a traitée, voyez Dion. Cartl). in I, dist. xvii, et Suarez, De grat., lib. XI, cap. ult. Denis est presque le seul qui se prononce, et il le fait avec beaucoup d'énergie, pour la diminution. J^es raisons qu'on fait valoir dans ce sens reposent le plus souvent sur le défaut de distinction, notamment 1° entre la force interne, l'aptitude de la charité et celle de lu ferveur de la charité ; 2° entre la grandeur de la sainteté comme don infus dans la nature et sa fécondité vivante dans le sujet ; 3° entre la grandeur interne de la complaisance divine, qui détermine la grandeur du bien final qu'on doit attendre de Dieu, et son indestructibilité. Tout ce qu'on dit de la déplaisance et de la culpabilité du péché véniel s'explique par les citations précédentes *.
87. — Considérée sous l'image d'un vêtement dont on est dépouillé, d'une lumière dont est privé, la perte de la grâce
' Voyez aussi le Catholique, 1859, t. II, p. 1174 et suiv.
sancliflante pr ut sans doute se présenter comme un cliangeniPit qui n'affecte pas l'intérieur de la nature; on peut dire au'ell ' st pas une « corruption du bien de la nature, » un boulversement de la nature. Les réformateurs ont effectivement reproché aux scolastiques, comme étant contraire à l'Ecriture et aux Pères, cette manière superficielle de concevoir les effets du péché, et de fait plusieurs théologiens méritent plus ou moins ce reproche. Mais c'est justement le contraire que l'on voit dans la vraie scolastique, dans saint Thomas surtout. Ici, la grâce apparaît comme un principe de vie qui transfigure et élève la nature dans le plus profond de son être, dans sa substance et son essence même. D'où vient que le péché mortel, en tant que corruption de la nature ou de l'état intérieur de la nature, opère lui-même, dans son fond le plus intime, un changement pareil à celui que produit dans un corps organique la perte de son principe vital.
De plus, comme la nature perd, dans la grâce sanctifiante, la force, la tendance au bien auquel elle est appelée et obligée par son Créateur, le défaut de grâce sanctifiante, de force et de tendance au bien surnaturel qui a sa racine en elle, est un vice radical de la nature, et cela dans un sens beaucoup plus large que les autres vices, qui consistent simplement dans une certaine inaptitude au bien, aptitude au mal. Ainsi quanii ce défaut amène la perte de tous les dons de la grâce, il implique au dedans un aveuglement, un endurcissement complet des forces spirituelles par rapport à leur tâche effective ; la raison perd toute sa lumière surnaturelle; la volonté devient tout- à-fait indifférente aux actes et aux fruits de la vie surnaturelle, ou, comme s'expriment les Pères, elle est dépouillée de sa « possibilité » et de « sa liberté naturelles. »
Enfin, comme la nature perd dans la grâce la ressemblance surnaturelle de Dieu, qui est pour elle non seulement un éclat extérieur, mai^. la vraie beauté intérieure, le défaut de grâce sanctifiante ne ressemble pas seulement à un obscurcissement extérieur de la beauté de la nature, mais â une distraction de cette beauté même, pareille à celle qu'éprouve un corps vivant par la difformité de ses membres et la perte de sa vie. C'est donc une difformité, une souillure du péché qui s'enracine en quelque sorte dans la nature et la défigure dans son fond le plus intime. Saint Paul fait une peiu-
ture grandiose des effets terribles du péclié, quand il le représente comme une destruction du temple de Dieu; et les Pères, entrant dans son esprit, le dépeignent comme une transformation de l'homme spirituel en iiumme animal.
88. — IV. Réunion des deux effets dans le péché mortel. — Tandis que le péché véniel ne réalise que le premier effet, l'amoindrissement des dispositions naturelles au bien, le péché mortel y ajoute"le second, la destruction de la sainteté, qui forme avec le premier effet total, un vitium totale, où l'acte coupable se reflète à la fois par son côté positif et par son côté négatif, et devient lui-même une cause de nouveaux péchés, de nouveaux actes vicieux. Le défaut de sainteté, suivant qu'il est absolu ou relatif, en rendant inhabile à tous les actes surnaturels, du moins à tous les actes méritoires, a ce résultat que nulle action parfaitement bonne n'est plus possible, par conséquent que toutes les actions subséquentes, quand même elles ne sont pas accompagnées de fautes nouvelles, sont pourtant défectueuses et viciées dans leur objet (voy. livr. II, n. 985 et suiv.).
Indirectement, ce défaut dispose aussi, par l'absence du secours de la giâce contenu dans la grâce sanctifiante ou se rattachant à elle, à de nouveaux péchés coatre la loi naturelle. Quant à l'affaiblissement des dispositions naturelles au bien, il incline aussi directement à de nouveaux péchés contre la loi de nature et rend inévitables les soulèvements involontaires contre cette loi.
DÉVELOPPEMENTS
89. — Il est évident qu'on ne peut pas représenter la liaison et le rapport de ces deux effets en les comparant simplement à la spoliation ou à la blessure dont un homme est l'objet, suivant ce que nous avons vu ci-dessus; il ftiut encore les comparer à la mort et à la corruption. De même que la soustraction de la lumière surnaturelle ou du vêtement de la grâce enlève à la nature son principe de vie supérieur; de même le désordre de la nature survivante et théoîogiqueraent morte, ne doit pas être envisagée comme une blessure dans un corps vivant, mais comme la corruption d'un cadavre. Ces deux vues sont également autorisées
L s EFFETS RÉELS DU PÉCHÉ. 185
en théologie et se complètent l'une l'autre. La première est de règle dans la scolastique et se formule par cet axiome : homo per peccafuni spoliatur gratuitis, vulnrratur in naturalibus; elle se rattache à cette parabole de l'Evangile où un homme tombé entre les mains des voleurs est secouru par un samaritain. La seconde, formellement plus sévère, est familière à saint Augustin, suivant lequel la nature corrompue ne peut produire que des fruits de mort. On peut cependant et on doit la ratt-icher à la première.
90. — V. Formes diverses des effets du péché. — Les effets du péché revêtent évidemment des formes diverses, qui correspondent h la nature du sujet, à l'état où il se trouvait avant le péché, et à la na ure du péché lui-même. Ainsi, la privation de la grâce n'a pa^ la même forme quand le péché mortel est commis en état de grâce et quand il est commis hors de cet état; dans le premier cas, il détruit !a sainteté; dans le second, il ne fait qu'opposer un nouvel obstacle à sa réception. Ainsi encore, le désordre produit dans l'habilité de la nature au bien ou dan^^ sa susceptibilité pour la grâce, est autre dans la nature des anges et autre dans la nature des hommes ; et dans l'homme lui-même il est autre dans le premier péché qui s'est rencontré avec l'intégrité surnatuï'elle et l'angélique pureté de la nature, et autre dans les péchés ultérieurs. La suppression de l'intégrité par le péché du premier homme présente surtout deux caractères distinctifs : par .son contenu et son importance elle fait partie de la « blessure de la nature. » et par sa formie et son mode d'action, c'est-à-dire comme exclusion d'un principe surnaturel, elle fait partie de la « spoliation de la nature » et n'est qu'un pendant de la suppression de la grâce.
91. — VI. Double ou triple rapport des effets réels du péché au péché actuel. — Les effets réels du péché, ne sont pas d'ordinaire directement voulus par ie pécheur; il faut donc les considérer, dans l'intention de l'agent, non pour des effets directs, mais pour des conséquences de l'action. Mais comme ils sont en outre pour l'agent lui-même, des maux qui l'atteignent justement et contre son gré, ils sont de véritables châtiments. La perte de la grâce l'est aussi dans le sens rigoureux de châtiment infligé et exécuté par Dieu, en
tant que cette perte provient d'une soustraction de la grâce ou de la suppression de l'influence divine qui occasionnait cette influence.
92. — D'autre part, les effets réels sont cependant des effets directs du i)éché, puisqu'ils résultent de la nature intime et objective, de la tendance de l'acte coupable, et que de plus l'acte y imprime sa nature spécifique. Ces effets étant directement occasionnés et par conséquent nécessairement ijrévus de quelque manière, i's se présentent comme voulus dans le pécbé actuel {indirecte voluntarii), et, puisqu'ils pouvaient et devaient être empêchés, comme coupables {libère et culpabililer induclï), par conséquent comme des maux im[)Utables. Envisagés sous cet aspect, les effets réels du p/;clié ne font point partie de la punition de la faute, en tant que mérités par celle-ci, mais plutôt de la faute même dont ils forment la matière et l'objet {materia et objectwn); ils participent donc à la responsabilité résultant de la faute et concourent à établir la pénalité. C'est pourquoi les théologiens les appellent dans ce sens non seulement mala pœnœ, mais aussi mala culpœ.
93. — Ces maux ont d'autant plus de caractère, qu'ils présentent en eux-mêmes une qualité mauvaise et défectueuse, ou un vice du sujet au même titre que l'acte coupable représente un vice et une perversion dans l'action. Ainsi comme objets et effets d'un acte coupable, ils sont avec cet acte dans 1 ; même rajiport qui existe entre un acte imperatus défectueux et vicieux dans les forces extérieures de l'homme, et l'acte interne de la volonté d'où il procède. Par conséquent la cause volontaire de ces maux est aussi bien un péché formel que celle d'un acte imperatus défendu en soi ; la réalisation coupable de ces maux (ou inductio pravitatis indebitœ, et exclusio rectitiidinis debitœ fait, comme matière et obje de la faute, aussi bien partie constitutive d'un péché formel qu'un acte imperatus roupable.
Il y a cette seule différence que dans l'acte imperatus le désordre coupable consiste dans un mouvement désordonné des forces de l'âme ou des membres du corps, qui consomme au dehors ie péché interne et lui imprime un cachet matériel; tandis que dans l'autre cas, le désordre coupable réside, dans la qualité même de l'âme, ce qui fait que le pé-
ché est consommé et comme gravé en elle par soii côté interne et formel, comme abandon de Dieu et conversion à la créature. Mais il est évident que dans ce dernier cas, la consommation, l'empreinte du péché actuel est d'autant plus forte quVdle est plus profonde et plus vivace, car le désordre ne sort pas seulement du sujet, il s'introduit en lui et y demeure après l'accomplissement de l'acte.
94. — Si l'on ajoute que les effets du péché dont il s'agit sont en même temps la cause d'autres désordres actuels, on peut dire qu'ils ont un triple rapport au péché, qu'on peut les envisager sous trois aspects : 1» le péché, 2" la peine du piché, 3° la cause du péché. Cette théorie domine toute la doctrine de saint Augustin et forme le centre de ses vues sur le péché originel.
95. — Voici comment il l'explique dans son traité Contre Julien, liv. V, ch, m, n. 8, où « l'aveuglement du cœur » représente la privation de la « vertu infuse, » et la « corruption de la chair » la « blessure de la nature » : « Sicut cseci- » tas cordis, quam solus removet illuminator Deus, et pec- » catum est quo in Deum non creditur, et pœna peccati qua » cor superbum digna animadversione punitur, et causa » peccati, cum mali aliquid caeci cordis errore committitur : » ita concupiscentia carnis, adversus quam bonus concupis- » cit spiritus, et peccatum est, quia inest illi inobedientia » contra i-ominatum mentis, et pœna peccati est, quia red- » dita est meritis inobedientis, et causa peccati est, defec- » tione consentientis vel contagione nascentis. »
§ 190. Les effets moraux du péché. — Les peines que Dieu lui inflige, ou le devoir d'acce2;ter la punition, pein^ du péché.
Ouvrages à consulter ; Petr. Lombard., II, dist. xxxvi, sur lui, Bonav. et Dion. Carthus.; Thom., I" 2^, quiiist. lxxxvii ; Salmant. et Gonet ; Suarez, De jpecc, disp. vu; Tanner, Be pecc, quœst. X.
96. — On appelle effets moraux d'un acte les effets qu'il produit en excitant la volonté d'une autre personne à les préparer ou à les pro' luire, de même que les bonnes œuvres
excitent à récompenser celui en faveur de qui elles sont accomplies,
97. — Dans un sens large, quand il s'agit du péché, on comprend déjà dans ces effets la haine de Dieu que le péché excite contre le pécheur. Dans un sens plus restreint, on entend par là les punitions, les maux que Dieu, dans sa haine et surtout dans sa colère contre le pécheur et dans ea justice vengeresse, lui laisse arriver ou lui inflige afin de sauvegarder, par une réaction contre le péché, la sainteté méconnue de sa volonté et de lui-même, afin de rendre, pour le mal contraire à sa volonté et à son honneur, un mal cont^'aire à la volonté et au bien-être du pécheur, de la même manière qu'il récompense le bien par le bien. Comme l'établissement de ces sortes de maux impose au pécheur le devoir de les supporter, — ce qu on appelle la dette du châtiment ou reatus pœnœ dans le sens propre, — cette dette est aussi un effet moral du péché. Mais ainsi conçu, le reatus pœnœ est évidemment distinct de la pénalité occasionnée par le pécheur lui-même, bien qu'on l'appelle aussi quelquefois reatus pœnic. Ce dernier reatus consiste formellement en ce que, en méritant \d haine et la colère, on fait de cette haine le motif du reatus, et non pàs son effet,' comme dans le premier reatus. Cependant les deux reatus étant l'un à l'autre ce que sont le principe et la conséquence, on peut appeler le dernier : reatus radical de la [)eine, ce qui rond digne de châtiment et qui coïncide en fait avec le reatus pœnœ, et on peut appeler le premier : reatus formel, obligation de subir la peine.
98. — Dans le sens strict et complet, on appelle punition, châtiment vengeur ou peine vindicative, le mal que Dieu, dans sa Justice distributive, inflige, de la manière que l'on a expliqué, au pécheur qui a mérité sa haine et sa colère, et qu'il inflige contre le gré du pécheur. Mais il y a aussi, dans un sens plus large, une peine satisfactoire ou expiatoire, consistant dans une souffrance que Dieu inflige ou Impose en vertu de sa justice « exactive » et que le pécheur accepte volontairement, afin de racheter son péché autant qu'il est en lui, de calmer ainsi la haine et la colère de Dieu, ou, après l'avoir calmée, de lui offrir une compensation pour son honneur outragé. A cette punition aussi correspond,!
dans sa double forme le devoir de la subir : c'est le reatus pœhœ, qui a sa racine dans le reatus culpT procuré par l'acte du pécheur, ou plutôt qui est de fait identique au reatus culpœ, de même que le reatus radical de la peine vindicative.
Il est évident toutefois qu'il y a une différence formelle entre lui et ce qui "end proprement digne de punition; il en est une condition préalable, car le péclieur ne serait pas digne de cliàtiment s'il avait la volonté et était en mesure de rétablir lui-même l'ordre tioublé en se char^iF d'une peine satisfactoire. A plus forte raison y a-t-il une différence essentielle entre le reatus formel de la peine vindicative et le reatus formel de la peine satisfactoire. Ainsi, quand la peine perd complètement son caractère vindicatif, par la suppression du péché, on ne considère plus la peine qui reste à subir comme un simple reste de la peine précédente, mais plutôt comme une transformation de cette peine *. En tout cas, on ne peut pas dire qu'il y ait substitution du reatus pœnœ lorsque, comme en Jésus-Christ, un innocent se charge de satisfaire pour un coupable {debitum satisfaciendi).
99. — Dans un sens plus large encore, on appelle punition du péché les maux qui ont été primitivement ordonnés comme vindicatifs, et qui, après qu'on s'est réconcilié avec Dieu, ne sont plus même permis ou imposés de Dieu comme satisfactions. Ils n'ont plus qu'un rapport de fait avec le péché, ils se sont produits à son occasion et continuent comme ses suites, de même que les conséquences du péché originel subsistent dans celui qui a été baptisé. Ces peines ne sont pas des moyens de châtiment (de vengeance ou de pénitence), mais des moyens de discipline; ils deviennent pour ceux qui les subissent ou pour d'autres une occasion de s'avancer dans la pratique de la vertu, de se pénétrer de la gravité du péché qui les avait primitivement occasionnées et de l'éviter plus facilement dans la suite. De là vient qu'on les appelle communément « peines médicinales, » pœnœ médicinales.
Ces principes admis, voici les propositions qui méritent une attention particulière.
' Voyeï I-II, p. Lxxxviî, art. vi.
100. — I. C'est un dogme de foi que Dieu réserve à tout péché sans exception une peine vindicative proportionnée à sa gravité, que chaque péché impose l'obligation d'ac(iuitter une peine plus ou moins étendue. De même d me que le châtiment lui-même survient infailliblement quand le péché n'est pas supprimé d'une manière quelconque; d;; même la dette du châtiment subsiste au moins aussi longtemps que le péché, et tant que le -péché n'est pas effacé.
101. — IL Le sujet de la pe^dp. Tout péché ent. aine l'obligation de subir une peine; mais il n'y a que le péché, et le péché individuel, qui im; ose proprement cette obligation, ou du moins la forme et la matière de l'obligation se modifient suivant que le péché est plus ou moins propre au sujet qui l'a commis, car la punition a sa raison dans la faute du péché. Ainsi quand on parle de châtiments infligés à quelqu'un pour un péché physiquement commis par un autre, on considère le châtiment comme n'étant vindicatif que pour l'auteur physique, par'exemple quand les pères sont punis dans leurs enfants. Pour ".elui qui est personnelle'iient innocent, ce n'est qu'une peine saiisfactoire, que Dieu impose â l'un au profit de l'autre et qu'il impose ordinairement aux membres d'une même société; ou une peine médicinale qui doit servir au salut de celai â qui elle est imposée; — ou bien il existe entre ces personnes une culpabilité commune, soit parce que l'une ost moralemen représentée par l'autre, comme dans le péché originel, soit parce que l'une a consenti au péché de l'autre; — ou enfin, la transmission de la dette de la peine consiste simplement en ce que Dieu ne punit pas les péchés de l'un, à cause des péchés de l'autre, aussi légèremeiiT, qu'il le ferait d'ailleurs.
Dans ces sortes de cas, la réversibilité de la peine suppose généralement une liaison nat relie ou sociale entre les personnes intéressées; c'est pourquoi la peine transmise d'un individu à un autre consiste ordinairement dans une soustraction des biens de la communauté ou de ces sortes de biens que Dieu, dans sa souveraineté, peut ne pas accorder ou qu'il peut retirer aux individus pour d'autres motifs. Ainsi, ([uand il n'y a pas communauté de faute, la peine transmise ne consiste guère que dans la soustraction de biens emporels; elle ne consiste pas du moins dans la pri-
vatioM de biens spirituels qu'on possède déjà, ni surtout dans l'exclusion du bonheur éternel, ni en général dans des peines à subir en l'autre vie.
102. — Cf. r 2œ, quaest. lxxxvii, art. viii, Sylvius; Suarez, De pecc, disp. vu; AIpli. Tost., In Josue 6 et 7; In ^îatth., cap. V, quœst. cccxx sqq.; Bened. Pererius, In Gen., lib. XIV, disp. IV.
103. — III. Contenu de la peine. Les peines du péché comprenneni d abord 1" les effets réels et les effets formels qui résultent du péché; dans ce cas !e pécheur s'attire et se prépare non seulement la responsabilité (reatiis) qui en provient, mais encore le contenu du châtiment même (voyez ci-dessus § 188 et 189). 2° Viennent ensuite les peines qui consistent dans la privation des biens que le sujet aurait reçus s'il n'avait point péché, et dont il s'est rendu indigne en s'attirant la haine et la colère de Dieu, en se frustrant de son amour. Il s'agit surtout ici des biens dont la créature était digne par la grâce sanctifiante, par conséquent, i)Our le péché mortel qui enlève la grâce sanctifiante, de la privation de la jouissance éternelle de Dieu et des moyens efficaces de l'obtenir; pour le péché véniel, qui n'enlève point la grâce sanctifiante, d'une privation temporaire de cette jouissance, d'une diminution des grâces actuelles surabondantes, c'est-à-dirî dépassant ce qui est strictement nécessaire pour accroître les mérites et éviter le péché mortel. — Enfin 3° les peines qui consistent dans la privation de biens naturels et dans l'infliction de différentes peines afïlicîives, destinées surtout à rabattre l'orgueil qui est au fond de chaque péché et à venger le plaisir illicite qu'on y cherchait. — Nous verrons :dus loin § 192, dans quelle mesure des péchés subséquents peuvent être considérés comme le châtiment de péchés antérieurs.
104. — IV. Grandeur et durée de la peine. La différence essentielle de la peine du péché mortel et de la î>eine du péché véniel apparaît surtout comme le point que nous avons déjà fait ressortir : le péché mortel, en privant le sujet de la grâce sanctifiante, le prive aussi pour toujours de la jouissance de Dieu, quand il ne recouvre pa^ la grâce. On peut donc dire que la peine qui correspond au péché mortel est infii ie en un certain sens, puisqu'elle consiste dans la
perte d'un bien infini et que sa durée n'a point de fin. Cette infinité a de plus un rapport direct avec l'étendue de la malice interne du péché mortel, qui est également un mal infini, comme mépris et profanation d'un bien infini, et comme dédain de sa possession. A ce titre, il ne mérite pas seulement la perte naturellement interminable du bien suprême, mais aussi la durée continue de» peines afïlictives. Là durée éternelle de ces deux peines pour le péché mortel, tire surtout sa raison d'être de ce que le péché en lui-même, c'est-à-dire l'état de péché qui survit au péché actuel, ne pouvant être supprimé par son auteur, doit naturellement toujours subsister et par conséquent demeure toujours digne d( châtiment.
§ 191. Prolongation du péché actuel dans le i.éché habituel, son équivalent et son empreinte. — Etat durable de la Tante et du désordre. — Cet état est irréparable et perpétuel.
Ouvrages à consulter : S. Thom , P 2«, quaest. lxxxvi, art. ii, Lxxxix. art. i; Sahnant.: Bellarm., De pecc, lib. V, cap. xvi et seq.; Suarez, De pecc, disp. vm : Tanner, De pecc, quaefet. vi et quœst. XI, dub. 1 ; Gonet, De pecc, disp. viii, art. m ; Kleutgen, t. II, n. 462 et suiv.
105. — Les effets réels et moraux du péché actuel peuvent subsister en soi et continuent de subsister en partie sans qu'on puisse dire que le sujet est encore pécheur. Il est évident, au contraire, que la continuité des efifets formels du péché ne se peut concevoir que lorsque le sujet peut être appelé pécheur et qu'il l'est réellement. Ainsi quand les effets formels se continuent après que l'acte coupable est passé, on doit admettre que le péché lui-même subsiste encore; il faut donc que l'acte ait produit ou plutôt qu'on ait produit avec l'acte un état durable dans lequel le péché actuel survit et continue d'agir comme dans une empreinte de lui-même, qui dépend de lui et qui est son complet équivalent. Et de fait, les expressions de « pécheur, injuste, désagréable à Dieu, digne de haine, » sont prises dans la langue de l'Ecriture et de l'Eglise pour corrélatives, soit après, soit pendant l'acte coupable. On parle aussi exprès-
sèment d'un péché qui demeure après l'acte et qui est précisément celui qui est détruit par le rétablissement de la justice.
Ce péché, les théologiens l'appellent péché habituel, peccatnm hnb'tuale. Il importe évidemment d'en fixer la notion exacte et rigoureuse, si l'on veut se bien rendre compte des. effets du péché et surtout de sa sup])ression par lajustification.
106. — I. Commençons par établir ce que n'est pas le péché habituel, en prenant ce mot dans sa pleine et rigoureuse acception, car cette doctrine a été souvent obscurcie soit par des malentendus de langage, soit par des vues erronées en soi.
DÉVELOPPEMENTS
107. — I. Comme l'Ecriture sainte et l'Eglise parlent du péché habituel dans les mêmes termes que du [ éché actuel, on pourrait être tenté de ne voir dans le premier que la persistance, la continuation physique du péché actuel, de la volonté ou des sentiments mauvais. Cette continuation du péché actuel constitue également dans son genre un état coupable {habitus peccati, habilus peccandi) et même la forme la plus mauvaise de cet état, soit que le vouloir coupable continue, sans interruption, comme dans les anges; soit que, comme dans les hommes, il ne continue que moralement ou ne continue pas du tout, suivant que les actes ultérieurs sont ou ne sont pas voulus comme continuation des précédents.
Or, le péché habituel, dans sa véritable acception, n'est pas un état d'activité présente, mais un état qui provient d'une activité antérieure et qui se continue. Cet état demeure quand même le péché actuel a disparu non seulement de ia volonté, mais de la réflexion; il peut même subsister en soi après que le premier vouloir coupable a éié non seulement interrompu, mais formellement rétracté et condamné. Selon la doctrinf catholique, l'essentiel du péché habituel n'est pas supprimé par un acte du pécheur lui-même, mais par un acte de Dieu, en face duquel la conduite subséquente du pécheur n'est qu'une condition de son efficacité, une préparation. Et à ce point de vue même, toute révocation ne suffit
pas pour supprimer sur le champ le péché habituel, ainsi que le montre la doctrine de l'Eglise sur la contrition naturelle et la contrition imparfaite.
108. — IL Le péché habituel étant représenté dans la langue de l'Ecriture et de l'Eglise comme un état de perturbation et de désordre intérieur qui ne peut être supprimé que par une rénovation interne, on est également .exposé à le confi :idrc ivec les effets réels dn péché actuc;, en tant que ces effets t,ubsistent naturellement après la cessation de l'acte et forment un désordre ou un vice qui demeure dans l'objet; d'autant plus que ce désordre est en même temjis une disposition à renouveler l'acte coupable ou à commettre de nouveaux péchés. Ces sortes de résultats sont ^ flfectivem-^.nt appelés « péchés » dans la langue même de l'Ecriture sainte, et les théologiens les qualifient d'habiius peccati {habilus, ou habilualis dispositio). On peut en tout cas les faire intervenir comme partie cmstitutive de la notion comi)lète du péché habituel.
Mais considérés en soi, et surtout en dehors de leur liaison morale avec le péché actuel, ils ne constituent i)as d'une manière adéquate ce peccalam maneus, ou habilus peccati, qui équivaut à. l'état qui existait pendant le péché actuel. D'une part;, en effet, ils peuvent encore subsister, du moins en partie, après que le pécheur a cessé d'être désagréable à Dieu, et d'autre part il y a suffisammeat de péchés où ces sortes d'effets ne se présentent point ou se présentent d'une manière peu sensible, et où cependant on est obligé d'admettre un état durable du péché.
109. — Les réformateurs enseignèrent le contraire, mais uniquement parce qu'ils considéraient l'inclinatioa habituelle à de nouveaux péchés comme une disposiiion permanente au péché, ou comme une « volonté habituelle de pécher, » attendu que, si elle n'est pas libre, elle est cependant volontaire comme affection de la volonté, et qu'elle tend à de nouveaux péchés, comme un désir et une résolution for- j melle. Dans cette hypothèse, sans doute, l'inclination au péciié serait en soi un péché formel, elle devrait fonder, porter et entretenir d'une manière durable les efïets formels du péché actuel primitif, ou plutôt les renouveler constamment et les accroître par les nouveaux péchés qui en
sortiraient nécessairement. Mais cette doctrine est une hérésie fondamentale, même en admettant avec Baïus que l'inclination demeure au moins un péché formel tant que la volonté ne se [trononce pas expressément contre elle, parce qu'on doit la considérer comme « habituellement volontaire » (voy. Prop. Bail 48).
On ne peut pas même comparer à une inclination mauvaise un penchant prépondérant au mal, qui ne peut être surmonté qu'avec de grands efforts et ne peut guère l'être par les forces personnelles de l'homme. Cependant plusieurs théologiens allemands de nos jours, ont encore plus eu moins accepté cette ma lière de voir, en confondant l'inclination pure et simple avec l'affection.
110. — III. D'autre part, comme on a coutume d'appeler reatus l'état que le péché mortel laisse après lui quand il est phj^siqueraent passé, et que reatus, dans le sens juridique, signifie surtout reatus pœnœ, on pourrait être tenté de croire que l'état permanent du pécheur consiste seulement dans la persistance des effets moraux du péché, c'est-à-dire dans sa liaison avec la peine ordonnée de Dieu, ou dans l'imputation du péché à démérite, de mênie que les bonnes actions se survivent dans le droit à la récompense, ou que l'Ecriture saint», d t de '•elui qui est chaigé de la dette de la puiAi,tionjj qu'il porte le péché, portare peccatum (Levit, xx, 20). -
Or, comme le péché habituel, en tant qu'équivalent du péché actuel, comprend, outre les effets moraux de celui-ci, ses effets formels, notamment l'injustice et la souillure du pécheur, ce qui le rend déplaisant et haïssable devant Dieu; comme on ne peut en aucune façon, l'attribuei' à Dieu, mais uniquement au pécheur, cette manière de voir est com plètement inadmissible. Elle l'est d'autant plus qu'on pourrait à peine distinguer dans l'état durable du pécheur le reatus culpœ du reatus pœnœ, et que la rémission du péché, au moins du péché véniel, ne serait plus séparable de la rémission de la peine, car on ne pourrait pas ici, comme pour le pêche mortel, placer la rémission du péché lui-même dans la rémission de toute la peine qui lui est due en en réservant une autre essentiellement moindre.
Plusieurs théologiens croient que cette doctrine est également condamnée dans les propositions 56-57 de Baïus : « In
» peccato duo sunt, actus et reatus; transeunte actu, nihil » manet nisi reatus sive obligatio ad pœnam; unJe iu sacra- » mento bantismi sive sacerdotis absolutione proprie reatus » peccati dumtaxat tollitur. » Cependant le principal de ces propositions consiste à dire qu'il n'y a de différence essentielle, entre l'état de celui qui commet un péché mortel et l'état du juste que, dans le reatus, que ce soit le reatus pœnœ ou le reatus culpœ, que cette dilïérence ne vient pas du défaut de grâce sanctifiante.
Scot, qui est avec les nominalistes, le premier représentant de cette doctrine, a compris lui-même qu'elle n'épuise pas l'essence du péché habituel; i\ a comblé cette lacune par une combinaison hardie en faisant dériver du reatus pœnœ, comme dj leur racine, les autres éléments du péché habituel. Il n'a négligé, il est vrai, aucun les éléments, mais il en a complètement bouleversé l'ordre *. Il expîique la souillure de l'âme comme une suite de la dette du châtiment que Dieu lui-imi)0se, parce que ce châtiment est pour l'âme quelque chose de déplaisant. Mais cela n'explique pas comment la souillure peut déplaire à Dieu, ni pourquoi, après qu'elle est efifacée, elle demeure encore <3igne de châtiment; et de plus on ne saurait dire en général que la dette de la peine, en tant qu'elle est infligée de Dieu, est une souillure. Tout au plus pourrait-on nommer ainsi ce qui rend le pécheur lui-même digne d'être puni; or on dit encore que le pécheur est digne de punition même après que le péché a été remis, par conséquent que la souillure proprement dite est effacée.
111. — IV. Une des opinions qui caractérisent le mieux la nature formelle du péché habituel a été souvent soutenue dans les derniers temps de la scolastique; elle se rapproche par la forme de l'opinion scolastique, bien qu'elle en diffère essentiellement. D'après celte opinion, le péché habituel consisterait dans la persistance morale (et non jdiysique, comr.ie le veut la première opinion) du péché actuel lui-même (et non pas seulement dans la durée des effets physiques et i moraux). Cette vue est certainement exacte, en tant qu'elle ex^)rime la valeur essentielle du péché habituel, et qu'elle en fait l'équivalent moral du péché actuel quant aux effets
' la IV, dist. XIV, quaest. i, n. 6 et seq. Cf. Sohotzler, op. oper., p. 346.
formels de celui-ci. Mais en tant qu'elle doit exprimer la nature du péché habituel ou la raison de son équivalence morale avec le péché actuel, sa form île a certainement besoin d'être éclairée et précisée. Le mieux serait de dire qu'il c 'nsi te dans \erentusovLàa.us une imputabilité durable du péché passé. L'impu'abilité est en tout cas un élément nécessaire du péché habituel, mais il ne l'explique pas complètement et sous toutes les faces, comme nous allons le montrer.
112. — IL Quand on détermine l'essence du péché habituel, il faut admettre en première ligne qu'il renferme, non moins que le péché actuel, l'élément de la faute et celui de l'imputabilité {culpa et imputabili(as). Or, comme la faute ne peut résulter que d'une conduite active du libre arbitre, donnaiit à l'objet coupable le caractère de volontaire {voliintarium), et que, dans le cas présent il n'y a pas d'autre acte de la volonté que celui qui engendre le péché actuel, le péché habituel doit nécessairement avoir quelque rapport à l'acte libre de la volonté qui a procuré le péché actuel. Ce rapport à un acte antérieur de la volonté qui est la cause de l'état présent fait partie de la nature intime, de la vraie notion du péché habituel; il n'explique pas seulement son origine, ainsi que l'Eglise l'a complètement décidé contre Baïus (prop. 46 et 47; voy. ci-dessus n. 19), il constitue encore l'élément formel du péché habituel.
Grâce à ce rapport, l'acte libre par lequel le péché habituel apparaît comme volontaire, entre également d'une certaine manière dans la constitution du péché habituel et passe dans ce péché qui est so ' effet comme cause de la permanence de la faute : c'est ainsi que dans la génération d'un être de inême espèce, la substance du principe générateur passe d ins cet être, ou plutôt que la semence ou la racine demeure unie aux branches qui en sortent et entretient leur vivacité. En co sens on peut donc et on doit dire au moins que U péché habituel implique la continuation morale du péclié actuel, c'est-à-dire la continuité du rapport moral 6ntre l'acte librement posé dans le péché actuel et ce qui doit valoir comme faute permanente et imputable.
