Le nom de Satan est emprunté de l'ancien Testa

' Voyez surtout Matth., xii, 24 et suiv.

* Jean., xii, 31 ; I Cor., ii, 6-S.

3 Eph., Il, 2.

''Eph., VI, 12.

'" Jean, m, 13, 14.

* Matth., XIII, 15.

' Jean., via, 14.

«II Cor., XI, 3.

' Apoc, XII, 9 et suiv.

PKCHE DES ANGES. 229

ment, â\i verbe hébreu qui signifie attaquer, poursuivre; il se rend par « contradicteur » (àvxiStxoç) et le plus souvent par Sta^oXoç, qui contredit par la parole, c'cst-à-diri en calomniant et en trompant. Le +eruje hébreux de Bélial (qui signifiie en hébreu, sans avantage, sans utilité, par conséquent « inutilité), » est employé une fois * pour désigner le contradicteur de Jésus-Christ, tantis que dans l'ancien Testamert il figure d'ordinaire avec filii {filH Belial), surtout dans le sens abstrait.

Les Juifs du temps de Jésus-Christ donnaient aussi au chef des déiLons le nom de Béelzébub '^, qui dans l'ancien Testament ^ ne se présente que comme nom du dieu d'Accaron et signifie « roi des mouches » (Dieu contre les mouches venimeuses). On ne peut donc pas admettre que la révélation l'emploie pour désigner le démon.

Dans l'ancien Testament, on trouve encore isolément employés les noms de Azazel (Leint, xvi, 10 et suiv., d'après l'hébreu : penitus remoius, ou desertor, pour lequel le bouc émissaire fut envoyé, t;indis que la Vulgate prend Azazel luimême pour le bouc émissaire); puis comme nom propre d'un démon, Asmodée {Tob., m, 8, corrupteur, en hébreu). Dans Isme, XXVII, 1, le nom de serpent est joint à celui de « Leviathan » (et dans V Apocalypse avec celui de « dragon), » pour désigiier l'ennemi de Dieu qui doit être un jour enchaîné. « Leviathan, » — être tortueux ou qui se tortille (tortuosum), — eut employé non seulement pour le serpent, mais aussi pour le crocoi aie et tous les monstres de cette sorte. C'est une figure très expressive pour désigner Satan comme le monstre par excellence. — Voyez sur les noms hébreux S^lioiz, Theolog. de Vanc. Testani., II, § 8.

163. — A en juger par l'Ecriture sainte, le nombre des mauvais esprits doit être considérable; cependant plusieurs indices autorisent à croire qu'il est inférieur à celui des bons anges, comme les passages suivants, IV Rois., vi, 16 : Plureg Sîint nobiscum. quam cum ilUs: et Apoc, xii, 19, où il est dit du dragon : Cauda ejiis traxU tertiam partent stellarum et misit

UI Cor., VI, 15.

2 Matth., XII, 24 et suiv. ; Luc, xi, 15 et suiv.

'IV Roi'', i, ï et suiv.

eus in terram, comparé avec ce qui suit : draco projectus est in terrain et anyeli ejus cum illo missi sitnt. Toutefois ce rai)port de nombres ne doit pas se prendre à la lettre.

L'infériorité numérique des esprits mauvais est vraisemblable a priori, soit parce que la nature des anges répugnait au péché, soit parce qu'on ne peut admettre que Dieu ait voulu laisser périr sans remède la majeure partie des habitants du plus beau royaume de l'univers.

164. — Il est si évident que l'Ecriture sainte entend par démon et par esprits mauvais des êtres spirituels personnels, qu'il est suiierflu do le prouver, bien qu'on ne soit pas obligé d'admettre qu'elle entende parler d'un être per.^onnel toutes les fois qu'il est question d'esprit pervers.

C'est un trait caractérisque du protestantisme moderne de chercher partout à se débarrasser du diable, tandis que l'ancien protestantisme allait jusqu'à lui :ittribuer la puissance do changer tous les hommes en démons. — L'incrédulité moderne nie le démon, comme elle nie le saint Esprit; elle ne veut rien savoir de cette lutte mystérieu-e entre la lumière et les ténèbres, entre la sainteté'' du ciel et la malice de l'enfer, dans laquelle l'homme se trouve engagé et qui lui révèle à la fois la nécessité de la grâce et la corruption du péché.

165. ~~ IL Quoique les démons et surtout le diable apparaissent dans les idées du christianisme comme la pers(.)nniflcation du mal, comme le mal vivant, comme des êtres chez qui le mal est passé en nature, ce n'est pas moins un dogme catholique 1° que les esprits mauvais ne sont pas mauvais dans leur substance, qu'ils n'étaient pas corrompus dans la constitution primitive, mais qu'après avoir éié créés bons ils se sont pervertis de leur plein gré et ont pris la maiice comme une seconde nature. 2" Oi\ Joit admettre pour des raisons intrinsèques et extrinsèques que la prévarication des anges a eu lieu peu de temiss après leur création, et en tout cas avant la chute de l'homme, par conséquent que la séparation de la lumière et des ténèbres, dans le sens spirituel, remonte aussi aux premières origines du monde.

DÉVELOPPEMENTS

166. — Ad l. Conc. Lat. IV, cap. Firmiter : « Diabolus et » alii dœmones a Deo quidem natura creati sunt boni, sed » ipsi per se facti suiit laali. » Et L on-le-Grand, Ep. ad Turrib., c. Yi : « Fides vera, quse est catholica, omnium creatu- » rarum sive spiritualium sive corporalium boiiam confite- » tur substantiam, et mali nullam esse naturam : quia Deus, » qui universitatis est conditor, nihil non bonnm fecit. Unde » et diabolus bonus esset, si in eo qiiod factus est permane- » ret. Sed ijuia naturali exceilentia maie usus est et in veri- » tatenon stetit (.Joan., yiii, 44), non in contrariam transiit » substantiam, sed a summo bono, cui debuit adhaerere, des- » civit. »

Outre le passage cité par saint Léon, l'Ecriture atteste encore expressément cette doctrine, surtout dans Jude, v. 6, où il est dit des anges, à propos de leur chute, qu'ils ont perdu leur pouvoir, comme il est dit ci-dessus, qu'il? ne sont pas demeurés dans la vérité; non servarunt suum principatum; — non sletil in veritate. Il suit de là à plus forte (aison que les anges, lors de leur création, avaient été ornés de la grâce sanctifianre (voy. ci-dessus liv. II, n. 30 et suiv.).

De la doctrine positive de l'Ecriture et de l'Eglise, et notamment de >a possession originelle de la grâce, il s'ensuit que le péché des anges ne coïncide pas en fait avec le moment de leur création. * Cependant Scot, suivi en partie par Saarez, lib. VII, cap. xx, soutient que le péché était au moin.3 possible dès le moment de la création, en s'appuyant sur l'idée exagérée qu'il se fait de la liberté. Cette possibilité est justement rejetée par la plupart des théologiens, car en admettant que le péché ait eu lieu dès le premier instant de la création. Dieu devrait, sinon être, du moins paraître son auteur. Voyez Gouet, loc. cit., art. 5.

167. — Ad II. Que la chute des anges soit antérieure au péché du premier homme, cela résulte de ce fait que l'homme a été séduit par un unge déchu. La coincidenco de leur chute avec les commencements de la création a déterminé saint Augustin à établir un rapport entre la séparation de la lumière et des ténèbres au premier jour de la création, et la

séparation des bons et des mauvais anges. Cette opinion n'est pas justifiée en exégèse. Comme la liberté parfaite des anges suppose en eux une résolution piomi ic et constan' , on ne peut pas admettre nn intervall-^ considérable entre leur. création et leur chute; on doit plutôt placer le péché dans le premier moment où les anges pouvaient et devaient prendre pour ou contre Dieu une résolution parfaitement libre.

168. — III. La doctrine de l'Ecriture sainte sur lo rapport de Satan aux autres anges mauvais, rapport où il se présente comme le chef de tous, et les autres comme ses anges (Matth., XXV 41), autorise à croire 1° qu'un seul a été originairement le promoteur de la chute de tous, qu'il les a entraînés par son exemple ou par ses encouragements, par conséquent que la chute des anges, comme celle des hommes, a une origine unique, bien qu'elle ait eu lieu d'une manière difîcrente. 2° Ces deux choses supposent qu'avant sa chute Satan était, par la grâce et par la nature, supérieur aux autres anges déchus. 3°. On trouve en outre dans l'Ecriture sainte plusieurs indices, confirmés par des analogies, qui permettent de croire que le séducteur des anges était le plus excellent d'entre eux, par conséquent que le péché a commencé au sommet le plus élevé de la création.

DÉVELOPPEMENTS

169. — Les propositions 1 et 2 sont évidentes par ellesmêmes. La première s'appuie sur de nombreux documents et est adoptée par tous les Pères. * — Voyez surtout saint Grégoire de Nazianze, Carm. 9 (al. 6), Desubst. mente prœditis, où il dit de Lucifer :

Haud solus cecidit, sed agmine septus lûgeini, sceleris cui dux fuit atque magister. Nam velut avertit commissum proditor agmen Régis ab imperio ; multas sic ille cohortes, Régis ab obsequio ipagni cœtuque piorum Abductas, ad se allexit.

Un indice, ou du moins une image grandiose de plusieurs dans la chute d'un seul, c'est la chute du dragon de VApoca-

' Voyez Suarez, loc. cit., cap. xviii.

tyse, XII, entraînant avec sa queue un tiers des étoiles dû ciel, bien que cette chute soit plutôt une punition qu'une faute, et qu'elle désigne probablement, non pas une première révolte, mais une lutte ultérieure contre Dieu.

170. — Ad m. La position unique, la supériorité du chef des anges déchus est indiquée dans la description de la révolte et de la chute de princes temporels, que les Pères appliquent à Satan dans un sens mystique. Ce sont surtout les rois de Babylone * et de Tyr ^ (celui-ci est en outre comparé à Lucifer, l'étoile du matin, de là le nom de Lucifer donné à Satan); puis Assar, dont la gloire surpassait la magnificence de tous les autres rois. 11 est dit de ce dernier, verset 8 : Cedri non fuerunt alliores iUo in pnradiso Dei... omne lignum paradisi non est assimilalum Uli et pulchritudini ejus.

On peut alléguer comme raison interne que la sublimité de cet ange devait lui être une tentation particulière d'orgueil et que son exerople a dû agir sur les autres avec plus d'efficacité. — Voyez d'autres raisons dans Estius, loc. cit., § 10.

171. — IV. Sur la manière dont les anges ont failli et sur le motif de leur péché, l'Eglise ne s'est pas prononcée; quelques anciens Pères se sont diversement exprimes s:ir ce sujet. Mais il est théologiquement certain par de nombreux indices de l'Ecriture sainte, par la doctrine expresse des anciens Pères et de tous les théologiens, comme par la nature de la chose, que le péché originel des anges a sa source dans une « présomption » occasionnée par la vue de leur splendeur et de leur ressemblance naturelle à Dieu; dans une aspiration vers une ressemblance ou égalité avec Dieu qui ne leur convenait point, c'est-à-dire dans l'orgueil (ambitio). Mais les théologiens ne s'accordent pas pour fixer en quoi les anges déchus recherchaient cette ressemblance ou égalité avec Die'^ Il est tout-à-fait probable, sinon certain, qu'ils la cherchaient dans une indépendance où ils auraient été leur propre fin, comme Dieu est à lui-même sa fin suprême; ils se seraient reconnus et glorifiés dans leur propre gloire, comme ils auraient été reconnus et glorifiés par d'autres.

(1) Isaïe,, XIV, 12 et suiv.

(2) Ezéch., xxviii, 1 et suiv.

Il est eiicore très vraisemblable que cette aspiration à l'indépendance se tournait directement et spécialement contre la dépendance et la subordination qne Dieu exigeait dans l'ordre surnaturel, et qui semblait à l'ange un amoindrissement de sa grandeur naturelle, soit que cette dépendance consistât simplement, couime ie croit saint Thomas, à reconnaître la gratuité de la grâce ou à re!;dre à Dieu un amour surnaturel abs'oiument désintéressé; soit qu'elle consistât, comme le veut Suarez, à reconnaître et à adorer le Fils de Dieu dans l'humanité qu'il allait adopter et qui était de beaucoup inférieure à la naiure angélique.

DÉVELOPPEMENTS

172. — Plusieurs Pères antérieurs au concile de Nicée, et quelques-uns après ce concile, trompés par une fausse interpréiation ou une version défectueuse de la Genèse, vi, 2, sur le mélange des « fils de Dieu avec les filles des hommes, » ou par un récit du livre apocryphe d'Enoch, ont cru que le péché des anges, sans être précisément le premier, était un péché charnel. Mais, sans parler des bases insoutenables d'une pareille doctrine, la uature spirituelle des anges répugne à Cvitte hypr.thèse; en tout cas, le prétendu péché dont il serait parlé Geii., vi, 2, ne serait pas le premier, car Satan avait depuis longtemps séduit les hommes. — Les textes des Pères se trouvent dans Pétav., lib. III, cap 2. Contre Pétau, qui fait de ces textes une trop large application au preiii'er péché des anges, voy. Mattès, loc. cit.

Mais on doit certainement attribuer aux démons le péché d'envie et de haine contre Dieu et les hommes, car c'est celui qui paraît avec le plus d'évidence dans l'activité funeste des mauvais esprits, et c'est de lui que Satan emprunte son nom. On pourrait donc plutôt admettre cette pensée, itartagée par plusieurs Pères, du moins en apparence, que c'est là le péché spécifique, et par conséquent le péché originel des anges. Cependant, ainsi que le remarque saint Augustin à propos de ces sortes d'opinions, non seulement la haine, mais encore l'envie proprement dite, c'est-à-dire le déplaisir de voir q'ae d'autres possèdent certains avantages, a toujours son stimulant dans un autre péché, surtout

dans l'orgueil; on n'est mécontent des avantages d'autrui que parce qu'on no possède ou qu'on ne peut acquérir soimèuift ce qu'on désiro d'une manière dé:églée. Aug., Degen. ad litl., lib. XI, cap. xiv : « NonnuUi dicunt ipsum ei fuisse » casuni a supernis sedibus, quod inviderit homini facto ad » imaglnem Dei. Porro hœc invidia sequitur superbiam, non » pryecedit. Non enim causa superbiendi est invidentia, sed » causa invidendi superbia. Cum igitur superbia sit amor » excellentiœ propriœ, invidia vero tit odium felicitatis » ali';na?, quid unde nascaïur, satis in promptu est. Amando ^ enim quisqueex<-el'entiam suam vel paribus invidel, quod » ei cosequantur, vel inferioribus, ne sibi -osequentur, vel » superioribus, quod eis non «osequ lur. Superbiendo igitur » iiiviùus, non invidendo quisque superbus e^t. Merito iui- » tium omnis peccati superbiam Scriptura definivir, dicens * » IniUnm omnu pecciii superbia. Hanc vero superbiam sic » explicat, ut, sua jiotestate propter excellentiam delecta- » tus, tumesceret superbia. Ac subinde amasse illum ait » propriam potestatem, et perverso sui amore privatum » sancta societate turgidum spiritum. » Et cap. xxiii : « Fac- » tus continue se a luc.e veritatis avertit, superbia tum'dus » et propriae [lotestatis delectatione corruptus. »

173. — La seconde opinion sur le péché originel des anges nous amène donc à conclure que ce péché consistait dans l'orguiiil et l'arrogance. C'est ce que l'Ecriture sainte indigue, soit en termes généraux, par exemple dans Eccli., x, 15 : Initium omnis peccali superbia, et Tob., iv, 14 : In superbia sumpsit initium oiriiis perditio (ce qui n'est p;.s contredit par le passage suivant, I Tim. vi : Radix omnium malorum cupiditas, car l'orgueil est aussi « cupidité; ») soit par des textes particuliers relatifs à la cliute des anges. Le Sauveur (Luc, X, 18) disait à ses d.sciples, pour les empêcher de s'enorgueillir de ce qu'ils cliassaient les démons : Vidi Saianam sicut fulgur de cœlo cadentcm, j'ai vu Satan précipité par son orgueil des hauteurs les plus élevées avec la rapidité de l'éclair.

Cela prouve combien les Pères avaient raison d'aiq)liquer à Satan les belles descriptions que font les prophètes de la chute des trois rois de Babylone, de Tyr et d'Assur. Le commencement de la description de la chute du roi de Babylone

(Is., XIV, 12) concorde exactement avec l'image choisie par le Sauveur : Quomodo cecidisti de cœlo Lucifer, qui mane oriebaris... Qui dicebas in cordo tuo : In cœlum conscendam, super asfra Dei exallabo solium meum, sedebo in monte testamenti, in lateribus Aquilonis. Ascendam super altittidinem nubium, similis eru Altissimo ? Ezécli., xxviii, 2 et suiv, au roi de Tyr ; Eo quod elevatum est cor tiium et dixisti : Deus ego sum et in cathedra Dei sedi in corde maris, cuix sis hoDio et non Deus, et dedist.i cortuum quasi cor Dei... idcirco ego adducam super te...

Plus Idin, l'auteur sacré montre dans la description pompeuse de la magnificence du roi, que c'est précisément cette magnillcence qui l'a exalté. Ezécliiel, xxxi, après avoir tracé un pareil tableau du roi d'Assur, ajoute, vers. 10 : Pro eo quod sublimatus est in altitudine et dédit summitatem suam virentem atque condensam, et elevatum. est cor ejus in altitudine sua.

La majorité des Pères et l'unanimité des théologiens, concluent de ces passages que le premier péché des anges fut d'avoir aspiré par orgueil à une certaine ressemblance avec Dieu.

174. — S lint Bonaventare décrit ainsi les divers moments pendant lesquels s'est développé le péché; mais ces moments ne doivent pas se concevoir comme une succession dans le temps. In 2, dist. v, b. 1, qnsest. 1 : « Est loqui de peccato » quantuu! ad triplicem statum, t<cilicet quantum ad inchoa- » tionem, consummationem et confirmationem. Peccatum dia- » boli iaitiatum est in prœsumptione; statim enim ut suam « vidit pulchritudinem, prsesumpsit. Consummatum est in » amintione, quia riraesumens de se appetiit, quod omnino » supra se fuit et ad quod pervenire non potuit. Sed confir- » matum est invidiœ et odii aversione, quia, ex quo obtinere » non iiotuit quod appetiit, ideo invidere cœpit et afiectu » odii contraire; et in hoc firmatum est, quia hoc omnino » ipsura a Deo separavit et perfectum obsiaculuai posait, » sicut perfecta caritas perfecte Deo jungit. Concedendae » sunt ergo rationes primae, quod superbia fuerit ppimum » peccatum ; nam superbia prsesumptionis et tumoris primum » fuit generatione, superbia anibitionis primum fuit consum- » matione. »

175 — La ressemblance divine à laquelle auraient aspiré

les mauvais esprits, était de telle nature, selon la plupart des théologiens, qu'elle n'aurait pu se réaliser sans dtlruire la différence essentielle qui sépare la nature aiigélique de la nature divine : ce serait donc une certaine égalité à Dieu. Mais ils expli uent di-ersement ce qui en fait le fond. Selon Scot, cette ambition n'aurait été que le désir conditionnel d'être Dieu par essence, si cela eût été possible ; d'après saint Bonaventure, c'était le désir général de n'être soumis à personne et de comiuSinùer ii tons, nulli subcssc. oi yius prœesse ; ou, selon d'autres, le désir d'être affranchis de l'autorité actuelle que Dieu exerçait sur eux par des préceptes positifs ; selon saint Thomas, le désir de se suffire à eux-mêmes en dédaignant la félicité surnaturelle, ou en la revendiquant arrogamment comme un droit et non comme une faveur. Voyez Part. I, quœst. lxiii, art. m (et De dœm ,, qusest. et art. iv), où saint Thomas réfute d'avance l'opinion de Scot : « Angélus absque omni dubio pjccavit ajtpetendo » esse ut Deus. Sed hoc potest intelligi dupliciter. Uno » modo per œquiparantiam, alio modo per sinjilituuinem. » Primo quidem modo non potuit appetere esse ut Deus, » quia scivit hoc esse impossibilt^ naturali cognitiune. Nec » primum actum peccandi in ipso praecessit vel habitus vel » passio ligans cognosciivam ipsius virtutem, ut in parti- » culari deficiens eligeret impossibile, sicut nobis interdum » accidit. Et ideo (imo?) dato, quod esset possibile, hoc » esset contra naturale desiderium. Est enim cuique naïu- » raie desiderium ad conservandum suum esse ; quod non » conservcireiur si transmutaretur in alteram naturam. » Unde nuUa res, quse est in inferiori gradu naturae, potest » appetere superioris naturse gradum , sicut asinus non » appétit esse equus, quia si transferretur in gradum supe- » rioris naturse, jam ipsum non esset. Sed in hoc imaginatio » decipitur. Quia enim homo appétit esse in altiori gradu, » quantum ad aliqua accidentalia , quse possunt crescere » absque corruptione subjecti; aestimatur quod possit aiipe- » tere alliorem gradum naturse, in quem pervenire non » posset, nisi esse desineret.

» Manifestum est auteni quod Deus excedit angelum non » secundum aliqua accidentalia, sed secundum gradum » naturse, el etiam unus angélus alium. Unde imposs:bile

» est qiiod unus angélus inferior appelât esse aequalis supe- » riori, nedum quod ajipetat esse sequaiis Deo. ~ Ai)petere » autein esse ut Deus per similitudinem contingit dupliciter. » Uno modo quantum ad id in quo aliquid natum est Deo » assimilari ; et sic, si aliquis quantum ad hoc appelât esse » Deo similis , non peccat , dummodo similitudinem Del » debito ordine appelai adipisci, ut scilicet eam a Deo » habeat. Si quis autem appeteret secundum justitiam esse » similiû Deo quasi propria virtute, et non cx virlule Dei, » peccaret. Alio vero modo potest aliquis appetere similis » esse Deo quantum ad hoc in quo non natus est assimilari, » sicut si quis appeieret creare cœlum et lerram, quod est » proprium ei, in quo appetitu esset peccacum. Et hoc modo » diabolus appétit e^se ut Deus — non ut ei assimiiaretur, » quantum ad hoc quod est nulii subesse simpliciter, quia » sic suum non esse appeteret, cum nulia creatura esse » possit nisi per hoc, quod sub Deo participai. Sed in hoc » appetiit esse similis Deo, quia appetiit ut flnem ultiuiura » beatudinis id ad quod virtute suae naturse poterat perve- » nire, avérions suum appetilum a beatitudine supernalu- » rali, quEe est ex gralia Dei. Vel, si appetiit ut uUiiuum » finem illam Dei similitudinem, quae dalur ex gratia, » voluit hoc habere per virlutem suae nalurae, non exdivino » auxilio secundum Dei dlspositionem.

» El hocconsonat dictis Anselmi, qui -licit quod appetiit » illud ad quod pervenisset, si stelisset. Et hsec duo quodam- » modo in idem r^^deunt, quia secundum utruraque appetiit » fina'em beatiludinem per suam virturtem habere, quod » est proprium Dei. Quia vero quod est per se est princi- » pium et causa ejus quod est per aliud; el hoc etiam con- » secutum est quod appetiit aliquem principatum super a!ia » habere, in quo etiau! perverse voluit Deo assimilari. »

Le premier argument de saint Thomas frappe aussi cette opinion de Saarez que Salan désirait pour soi l'union hyposlatique : en obtenant cette union, Satan aurait cessé d'être la personne qu'il éfait, et nul ne peut désirer d'être un autre.

176. — Cej.endant c'est l'opinion de Suarez, envisagée un peu différemment, qui donne l'explication la plus naturelle et la plus profonde du « mystère d'iniquité » dans les

anges; elle s'adapte à l'opinion thomiste en l'agrandissant, et' à l'opinion de plusieurs Pères, qu'elle explique d'une manière plus profonde. Selon saint Thomas ^ en effet, le commencement du péché des anges consisterait en ce que, à la vue de l'excellence de leur nature dans l'ordre surnaturel, ils auraient considéré comme un amoindrissement de leur perfectirn l'obligation de reconnaître la grâce qui leur était offerte comme une pure faveur. Rien n'empêche qu'il en fût ainsi, surtout si l'ange comprenait qu'il n'avait pas plus de droit aux biens de la grâce que la nature humaine placée bien au-dessous de lui, et q';e celle-ci, ajtpelée comme lui à la grâce, lui deviendrait égale sous ce rapport. Cela pouvait être â plus forte raison si l'ange savait que la grâce lui serait, transmise par le chef de la création tout entière établi au sein de l'humanité, et que l'hommage que l'ange devrait rendre à la grâce serait un hommage rendu au chef de la création en sa qualité d Homme Dieu.

Or, prétendre maintenir l'excellence de sa propre nature en face de l'ordre surnaturel, c'était déjà asi irer en soi à ne pas se soumettre à un ordre positif de Dic;u et aboutir naturellement â se rendre autant que possible indépendant de lui. C'était vouloir chercher le chef de la création non dans riiumanité, mais au sommet naturel du monde des anges, et demander que toute la création, et surtout l'humanité, lui fût subordonnée comme les anges eux-mêmes et le reste ue la création doivent, selon l'ordre de Dieu, être subordonnes à Jésus-Christ. De plus, comme les honneurs divins étaient dus â Jésus-Christ, cette aspiration des anges allait naturellement à revendiquer ces honneurs pour leur propre chef, et par conséquent, à cause de l'égalité de nature, pour eux-mêmes.

177. ~ Cette conception offre de nombreux avantages : 1° le pé hé des anges y apparaît tout d'abord comme un vrai « mystère d'iniquité » (I Thess., ii, 7), qui ne trouve d'explication que dans son rapport au mystère de la grâce. 2" Elle fait mieux ressortir la possibilité du péché, qui semble presque incompréhensible au point de vue de l'ordre purement naturel. 3° Le péché des anges se présente, ainsi

(1) Voy. livre II, u. 208 et suiv.

que le péché des premiers hommes, comme la transgression d'un précepte destiné à servir d'épreuve, et occasionné par ce précepte. On doit présumer qu'il en était ainsi pour une fouie de motifs, ne fût-ce qu'à raison de cette analogie. (Voyez ci-dessus, § 180.) 4° Elle explique très-bien pourquoi, selon le sentimtnt général des théologiens, le péclié des anges est dés son oiigine et en vertu de son origine, ce caractère Sjîécial d'inimitié contre Dieu, contre Jésus -Christ et le Saint-Esprit, qui s'est révelv dans la suite des âges.

5° On comprend parfaitement dès lors pourquoi ce fut précisément le premier d'entre les anges qui tomba le premier, et comment les autres anges ont pu, par amour propre, embrasser son parti. 6» On s'explique enfin comment plusieurs Pères ont pu considérer l'envie, la jalousie {zelus) contre les liommes comme le péché des anges ou la cause de leur chute. Sans doute, l'envie formelle est une suite de l'orgueil ; cependant il se peut que l'orgueil ne se soit pas changé en envie dès le principe, qu'il ait été d'abord provoqué et déchaîné par ce qiii est la cause spécifique de l'envie, par les avantages d'autrui.

Voyez TertuUien, Be patientia, cap. v : « Igitur natales » impatientisB in ipso diabolo deprehendo jam tune, cum » Dominum Deum universa opéra quae fecisset, imagini suse, » id est homini, subjecisse, impatienter tulit. Nec enim » doluisset, si sustinuisset, nec invidisset homini, si non » doluisset. Adeo decepit eum, quia inviderat. Inviderat » autem quia doluerat ; doluerat quia patienter utique non » tulerat. Quid primum luerit ille Angélus perditionis, » malus an impatiens, contemno quaerere, palam cum sit » impatientiam cum malitia, aut malitiam ab impatientia » aiispicatam, deint.e inter se conspirasse et individuas in » uno patris sinu adolevisse. »

Saint Gyprien, De zelo et Iw. (dans Aug., De bapt. contra Don., cap. viii) : « Videamus, unde zelus, et quando et quo- » modo cœparit. Facilius enim a nobis malum tam perni- » ciosum vitabitur, si ejusdem mali et ori-^-o et magnitudo » monstretur. Hinc diabolus inter initia statim mundi et » periit primus et perdidit. Ille angelica majestate sub- » nixus, ille Deo acceptus et carus, postquam hominem ad » in.aginem Dei factum conspexit, in zelum malevolo livore

» prorupit, non prius alterum dejiciens inflictu zeli, quam »'ipse zelo ante dejectus, captivus, antequam capiens , » perditus, anlequam perdens, dum stimulante livorehomini » gratiam immortalitatis eripit, ipse quoque id quod fuerat » prius, amisit. Quale maluiu est, fratres diiectissimi, quo » Angélus cecidit, quo circumveniri alta illa et prseclara » sublimitas potuit, quo deceptus est ipse qui decepit? »

178. V. De tout ce que nous trouvons dans l'Ecriture sainte et dans les Pères sur l'état coupable de', anges déchus, il résulte, ainsi que de la nature des choses, que le péché des mges est le péché sous sa forme la plus nette et la plus accusée, et par conséquent la plus mauvaise. 1° C'est un péché de pure malice, et non d'ignorance et de faiblesse, comme soiit généralement les péchés des hommes. 2° Il contient une révolte directe et formelle, et non pas seulement indirecte et tacite, contre Dieu et spécialement contre l'ordre f'e sa grâce, et jiorte a"nsi la marque des péchés contre le Saint-Esprit. 3° Il renie en principe et définitivement tout rapport de la créature à Dieu, et rejette toute alliance avec lui, au point de se traduire en inimitié formelle. 5" Enfin, c'est un péché qui au lieu de passer en tant qu'acte pour ne restei qu'un péché habituel, ainsi qu'il arrive chez les hommes, se continue dans un acte ininterrompu, à cause de la nature spirituelle des anges, toujours active et toujours en éveil. Pour toutes ces raisons, l'apostasie des anges est une apostasie radicale, un « péché qui donne la mort » (peccatum ad mortem), dans un sens beaucoup plus complet que le péché mortel dans l'homme, et même que le péché ad mortem qui se révèle chez les hommes par l'impéiiitance.

§ 194. Suite du péché des anges. — Leur réprobation instantanée et leur endurcisseinent dans le péché. — Divers degrés de leur châtiment.

Ouvrages à consulter : Comme ci-dessus, § 193.

179. — i. On le voit, le péché des anges, par ses propriétés internes, se distingue du péché des hommes sous

une fouie de rapports, ef il a cela de particulier que Dieu n'a donné aux anges déchus ni les moyens, ni le temps de faire une pénitence salutaire. Aussitôt leur péché consommé, il les a réprouvés pour toujours. Saint Jean Damascène 1 a parfaitement rendu cette pensée : Ce que la mort est pour l'homme, dit-il, la chute l'a été pour les angts ; l'homme ne perd que par la mort la possibilité et l'espérance dfc .^up imer le péché :- c'est alors seulem^it qu'il encourt la peine éternelle, l'ange l'a perdue incontinent après sa faute. Ce péché donc n'était pas seulement irréparable comme tout péché mortel l'est pour l'homme, en ce sens que l'ange ne pouvait pas de ses propres forces, le supprimer et empêcher ses suites; il l'était encore par>:e que, du moins, en vertu d'une institution divine positive, il ne pouvait et ne devait être supprimé en aucune manière.

DÉVELOPPEMENTS

180. — Ces idées, il est vrai, ne sont pas directement énoncées dans l'Écriture et dans la doctrine formulée de l'Église. Tout ce qui est établi par cette voie, c'est que les anges déchus sont maintenant condamnés à la peine éternelle et qu'il ne leur reste aujun espi)ir de délivrance. Cependant le langage général de l'Écriture sainte sur la peine éternelle des anges qui ont péché (II Pierre, ii, 4) ou qui n'ont pas conservé leur rang {Judas, r, 6) donne à entendre que tous ceux qui sont tombés ont été condamnés à la peine éternelle, par conséquent qu'aucun ne s'est relevé de sa chute. Or, de ce que tous les anges déchus sont éternellement réprouvés, et de ce que la rédemption opérée par Jésus-Christ n'est jamais apidiquée qu'aux hommes, les Pères et les théologiens concluent presque unanimement, et avec justice, qu'aucun espoir ne fut laissé aux anges de voir leur péché supprimé, par conséquent qu'il n'y a pas eu d'intervalle entre la consommation de leur pé(^hé et la réprobation et le châtiment éternel. (Voyez Suarez, lib. II, cap. II.) Cette soudaineté de la peine, le Sauveur lui-même

(1) De fide orthodox., lib. II, cap iv.

PECHK DES ANGKS. 243

semble y faire allusion quand il dit que Satan, — après sou e'xaltation, — fut vu tombant du ciel coinrae un éclair.

181. — IL Les raisons pour lesquelles Dieu a prononcé instantanément la réprobation définitive des anges, sont toutes de pure convenance, car il n'était nullement impossible à la puissance divine de tournir aux anges déchus, au moii.s par un miracle, de quoi expier leur faute, et on ne saurait dire qu'il eût été absolument contraire à la sagesse divine de leur accoriîer les moyens et le temps de faire une pénitence salutaire *. Cela est vrai notamment des motifs quri les Pères déduisent de la gravité de la faute des anges, gravité résultant de l'excellence spécifique de leur nature, comparée à celle des hommes. Ainsi 1» ils ont montré une plus grande ingratitude envers Dieu; 2° ils ont agi sans avoir été tentés et par leur propre initiative; 3° ils avaient plus de facilité d'éviter le péché ; 4" ils possédaient une vue plus claire de sa malice; 5° la malic(3 du péché était voulue par son plus mauvais côté, la révolte contre Dieu.

182. Mais on peut dire en un certain sens avec la plupart des théologiens, entre autres saint Thomas, qu3 la concession du temps et des moyens de faire pénitence, quand il s'agit des anges, est aussi contraire au gouvernement paisible et régulier delà créature raisonnable, qu'elle semble naturelle quand il s'agit de l'homme. Cette différence provient de ce que, dans les anges, à cause de la sublimité de leur nature, le péché a une tendance particulière à se continuer de lui-même; non-seulement cette tendance leur enlève toute disposition négative pour la grâce, mais ils devraient en quelque sorte faire violence à leur volonté pour la déterminer seulement à renoncer à son mauvais vouloir. Dans l'homme, quand il a commis un acte coupable, il ne reste d'ordinaire que le péché habituel, et alors même que ce péché s'allie à une mauvaise disposition durable, cette disposition n'est pas tellement indéformable et. opiniâtre que l'homme ne soit pas moralement en état de s'en défendre, et que Dieu ne puisse l'en débarrasser sans miracle.

(1) Cf. s. Bonaveiit., in II, dist. vu, art. i, quiest. x.

11 est au contraire conforme à la volonté de l'homme qu'après avoir été entraîné au péché par des impressions instantanées, il en soit détourne par des impressions différentes. Du reste, le péché des premiers hommes eut pour correctif la révolution ^ui s'opéra dans leur nature immédiatement après la porte de la justice originelle ; l'homme fut humilié et amené à la réflexion par le sentiment de sa misère. Dans les anges, au contraire, la détermination au péché, formée avec une conscience parfnilement claire et une souveraine énergie, est de prime abord voulue pour toujours; elle se maintient naturellement par un vouloir actuel et coupable, constant et ininterrompu, et par un vouloir qui s'élève jusqu'à la haine de Dieu. Ils s'enveloppent, ils s'affermissent tellement dans le péché, qu'ils ne peuvent plus, — du moins muralement parlant, — s'en défaire, ni à plus forte raison le rétracter et s'en repentir.

DÉVELOPPEMENTS

183. — Sur les motifs qui renOent le péché des anges irréparable, motifs tirés de la gravité spéciale de la faute, voyez Thomast^in, De incarn , \\h. II, cap. xii. S. Aug., hi Joan., tr. ex : « Cum vero noverimus bonorum omnium » Creatorem reparandis angelis malis nihil gratiae contu- » lisse, cur non potius iiitelligimus quod tanto damnabilior » eorum judicata sit culpa, quanto erat natura sublimior? » Tanto enim minus quam nos peccare debuerunt, quanto » meliores nobis fuerunt. Nunc autem in offendendo crea- » torem tanto execrabilius beneflcio eju ingrati exstite- » runt, quanto beneficientius sunt creati. »

Idem Op. imp.. Contra JtiL, lib. VI, cap. xxii : « Natura » quipperationalis quanto estipsas uperior, tanto ruina ej us » pejor et peccaturn ejus, quanto incredibilins, tanto et » damnabilius. Ideo angélus irreparabiliter cecidit, quo- » niam, cui plus datur plus exigitur ab eo. Tanto itaque plus » debebat obedientiae voluntariae, quanto phis habebat in » bonitate naturse. Unde sic punitus est non faciendo quod » debuit, ut nec velle jam possit. » — Greg., Max. lUor., lib. IV., cap. IX : « Duas ad intelligendum se creaturas » feceratDeus, angelicam videlicet et humanam. Utramque

PÉCHÉ DES ANOES. 245

» vrro superbia perculit, atque ab statu ingenitœ reetitu- » dlnis fregit ; sed una tegraen carnis habuit, alia vero » nihil infirmum de carne gestavit. Angélus namque » sciummodo spiritus, home vero et spiritus est et caro. » Misertus ergo creator, ut redinieret, illam ad se debuit » rediicere, quam in perpetratione culpae ex infirmitate » aliquid constat liabuisse ; et eo araplius debuit apostatam » angelum repellere, qui, cum a persistendi fortitudine » corruit, nihil infirmum ex carne gestavit. »

184. — Quelques-uns des Pères, notamment chez les Grecs, ont déjà relevé l'oniniàtreté particulière qui distinguo le péché des anges, tel que le moine Job, dans Thomassin, loc. cit., n. 24 ; Thoir... I Part., qusest. lxiv, art. ii : « Ad inquirendum causam hujusmodi obstinationis consi- » derandum est quod vis appetitiva in omnibus proportio- » natur apprehensivse, a qua movetur sicut mobile a motore. » Appetitus enim sensitivus est boni particularis, voluntas » vero universalis, ut supra dictuni est; sicut etiam sensus » apprehensivus est singularium, intellectus vero univer- » salium. Differt autem apprehensio angeli ab apprehen- » sione hominis in hoc quod angélus appreherdit immobi- » liter per intellectum, sicut et nos immobiliter apprehen- » dinius prima principia, quorum est intellectus; homo » vero per rationem apprehendit mobiliter discurrendo de » unoad aliud, liabens viam proce<iendi ad utrumque oppo- » sitorum. Unde et voluntas hominis adhaeret alicui mobi- » liter quasi potens etiam ab eo discedere et contrario » adligerere. Voluntas autem angeli adliseret fixe et immo- » bilifer. Et ideo, si consideretur ante adhsesionem, potest » libère adhserere et huic et ojtposito, in his scilicet quae » non naturaliter vuit; sed postquam Jam adhaesit, immo- » biliter adhaeret. Et ideo consuevit dici quod liberum » arbitrium hominis flexibile est ad oppositu.u et ante » eleclionem et post; libeiuii autem arbitrium angeii est » flexibile ai; utrumque oppositum ante electionem, sed » non post. Sic igitur et boni angeli semper adhaerentes » justitiae sunt in 111a confirmât!, mali vero peccantes sunt » in peccato obstinati. »

Voyez sur cette théorie, parmi les thomistes, Bannez, In hune loc; parmi les jésuites, Maurus, quœst. clxxx; narmi

les modernes, Berlage, t. v, § G et ci des?us, livre II, n. 203 et suiv. Il est vrai que plusieurs scolastiques considèrent l'obstinalion des démons non comme la cause, mais comme le sujet de leur réprobation; cependant la plupart conviennent <ju'il y avait, du moins moralement, impossibilité naturelle à ce que le péché ues anges fCit remis.

185. — III. La réprobation déflnitive des anges eut au moins cette conséquence — et ce fut aussi très-vrai^ emblablement un effet direct de leur péché même, — que toute leur vie spirituelle fut, immédiatement après la chute, aussi })leinement, aussi obstinément corrompue et pervertie, en tant qu'elle était dirigée vers le bien moral, que la volonté de l'homme le sera snns doute après sa damnation déflnitive, tandis qu'auparavant elle peut à peine l'être par des péchés continus et audacieux, cette corruption se manifeste surtout dans l'obscurcissement, dans l'aveuglement de l'intelligence, et dans l'endarcissement de la volonté; le mensonge et la malice deviennent pour les démons comme une seconde nature, d'où vient que l'Écriture sainte les appelle puissances des ténèbres et esprits de malice.

186. — I. L'obscurcissement de l'intelligence consiste» d'une part, en ce que les anges perdent complètement la lumière surnaturelle; il est donc absolu vn ce sens que l'ange déchu ne peut plus rien connaître par une lumière surnaturelle, par un acte surnaturel interne, d'une marière vraiment vivante et féconde. .Mais il n'empêche pas une connaissance inerte et stérile des vérités surnaturelles, reposant sur une révélation purement extérieure. Seulement cette connaissance est restreinte aux objets que l'ange savait déjà avant sa chute ou qu'il a pu ai)prei!dre dans la suite par une révélation extérieure quelconque. D'autre part, robscurcissement consiste dans une malice invétérée de la volonté, c'est l'aveuglement proprement dit, c'est-àdire une paralysie de la force visuelle naturelle: Cette malice s'oiipose à ce que rint<lli,uenc:. des démons connaisse comme tel le vrai bien et avoue qu'il est vraiment désirable, tandis qu'elle déclare bon tout ce qui est mauvais, parce qu'il dé()lait à Dieu et par haine contre lai. Elle

porte en outre des jugements erronés sur plusieurs choses qui lui ^ ont inaccessibles ou incertaines.

Quant à la perversion du jugement moral et pratique, l'aveuglement va beaucoup plus loin dans l'ange déchu que dansThorame; cependant, il laisse à son regard spirituel toute sa pénétration spéculative et technique; le contraire arrive dans l'homme, dont l'esprit, à la suite du péché, se trouve plus ou moins exposé à l'influence des puissances et des passions sensibles.

187. — 2. L'endurcissement de la volonté des démons dans la malice consiste en ce que la malice, dans ce qu'elle a de plus dét'^stable, la haine de Dieu, leur devient aussi une seconde nature et pénètre toutes leurs actions, de même que dans les bons anges, la bonté mort-ie se révèle sous sa forme la plus élevée, l'amour saint et immuable de Dieu. La volonté des démons est tellement dominée par la haine de Dieu qu'elle ne peut s'en défaire; tout ce qu'elle veut et tout ce qu'elle fait, elle ne peut le vouloir et le faire que dans une intention mauvaise , pour satisfaire son égoïsme, pour se déifier, pour contenter sa haine et son envie contre Dieu et centre les hommes. Si cette disposition ne résulte pas de la fermeté naturellement immuable de la premi/re résolution au péché, elle provient du moins comme chez les hommes damnés, de la conscience qu'ils sont éternellement réprouvés de Dieu et du sentiment des peines que Dieu leur a infligées.

DÉVELOPPEMENTS

188. — Cette dernière cause d'endurcissement est surtout alléguée par ceux des théologiens qui rejettent la première *, bien que les thomistes la rangent à cô:é de la première pour la compléter. Les nominalistes, au contraire, Occam 2 et Biel lui-même 3, lui ont substitué cette doctrine qui fait dresser les cheveux, à savoir : que Dieu a lui-même directement infusé, inoculé sa propre haine à la volonté

* Voyez surtout Suarez, lib. Vil, cap. xi.

* Quodlibet I, quœst. xiv.

» In II, dist. vu. qutest. i.

des démons. On peut voir par cette doctrine à quel point ie système nominaliste fausse et dénature les idées.

La continuation de la mauvaise -'^lor+ô des anges ciit aussi tout naturellement une contii...,. lu.» u ieur péché. Mais , si on la considère seulement comme une direction imn.uable vers une fin mauvaise, comme une mauvaise disposition permanente, on ne peut pas dire que les démons commettent constamment de nouveaux péchés ; car un péché nouveau sup}jose un nouvel acte de la liberté, et cette disposition mauvaise qui se continue nécessairement n'était libre que dans son commencement. Quant à l'exercice externe de leurs mauvais sentiments et au choix des moyens pour les appliquer, les démons conservent leur liberté immldiate ; on peut donc considérer comme un péché nouveau tout acte extérieur librement voulu. ~ Voyez Estius, in II, dist. vm. § 6-8; Bellarmin, De grat. et lib. arbr., cap. xiv : « Ad tertiam (Calvini rationem) de » peecatis daemonum et bonis ot)eribus angelorum, respon- » deo tam angelos sanctos quam malos daemones respectu » finis ultimi non habere liberum arbitrium a necessitate, » sed solum a coactione ; tamen respectu mediorum libe- » rum arbitrium etiam a necessitate habere, quia multa » faciunt quse possent non facere, et contra, et in liujus- » modi dœmones vere peccare, et bonos angelos opus vere » laudabile facere ; quamvis nec pœna nec prsemium essen- » tiale crescere ; ossit, cum utrique sint in termino, et » omnia ipsorum opéra ai] exercitium damnationis vel » gloriae sempiternse pertineant. Itaque propositio illa » Calvini : dœmones semper necessario maie agunl, in aliquo » sensu falsa est, in aliquo vera. Verum siquidem est in » génère, eos non posse nisi maie agere ; falsura tamen est » in particulari omnia mala quœ fariunt illos necessario » faceru : possent enim ut diximus, multa non facere quse » faciunt, et ideo non necessitate;, sed voluntate peccata » c()mmittunt. »

189. — Leur corruption interne consommée, les anges déchus encoururent immédiatement, avec leur réprobation, tout ce qui fait la substance de la peine afflictive destinée au péché mortel, ce que l'Ecriture appelle « les chaînes

éternelles des ténèbres de l'abîme » (II Pierre, ii, 4; Jud., V. 5), « le feu éternel ^^{Matth., xxv, 41). Le détail de ces peines appartient h la doctrine des fins dernières. Nous nous bornerons ici à faire remarquer que l'Ecriture sainte {loc. cit.) parle d'un double jugement pour les dénions comme pour les hommes, et aussi d'une double phase dans la peine ; elle affirme que les anges précipités du ciel et liés de chaînes éternelles sut réservés pour le jugement universel qui terminera la course définitive de l'univers.

190. — La différence entre ces deux phases du châtiment consiste d'abord, pour les démons, en ce qu'avant le jugement final leur mouve .ent, leurs œuvres extérieures ne sont pas encore complètement enchaînés, comme ils le seront après, de même que les âmes des damnés ne sont pas encore liées aux corps qui augmenteront leurs tourments. Les démons ont donc encore la liberté de chercher un certain plaisir dans l'exécution de leurs mauvais desseins et dans l'assujettissement des hommes ; mais ils n'aboutissent qu'à se préparer pour le jour du dernier jugement une plus grande ignominie dans un redoublement de supplice.

191. — Une autre distinction, qui se rapporte à celle-ià, c'est qu'avant le jugement dernier, les démons ne sont pas encore définitivement emprisonnés dans le monde souterrain, dans l'enfer, c'est-à-dir^> dans cette partie de l'univers destinée à être la demeure exclusive, la géhenne des damnés. Ils peuvent donc, suivant leurs inclinations, se mouvoir, séjourner d'une manière plus ou moins durable dans la même si>hère que les hommes in statu viif. L'Ecriture sainte explique cette communauté de séjour en disant que ce n'est pas un séjour sur la terre, comme celui de l'homme, et par opposition au séjour souterrain, mais un séjour au-dessus de la terre, dans les hauteurs {in cœlestibus, Eiih., VI, 12; conf., /s, xxiv, 21, armée des hauteurs dans les hauteurs) ou dans l'air {Eph. ii, 2),. comme celui qu'elle assigne aux oiseaux, afin de mieux exprimer le genre de liberté qui appartient aux esprits, la promptitude de leur mouvement local et un certain empire qu'ils exer. ent sur le monde visible.