Cela est d'abord évident en ce qui concerne la

' De nat. laps., lib. I, cap. xvm et xix, et surtout xki.

perte de ia grâce; cette conséqaf^nce est commune au péché d'Adam et à tous les péchés iriortels des aiiges et des honiiues, car cette perte représente une véritable mort de l'àme. Cela n'est pas moins évident pour la perte de l'intégrité, car « elle change tellement en mal, » dans l'ordre de la nature, tous les rapports de l'âme au corps, des forces supérieures aux forces inférieures, que les preraièris ne peuvent plus dominer complètement les secondes, mais trouvent en elles un obstacle. La raison surtout et la volonté n'ont olus cette plénitude de lumière et de force qu'elles possédaient dans l'origine.

Le premier péché produit donc immédiatement par cette voie, même en ce qui regarde les actes spirituels et moraux de l'ordre naturel, une corruption, un affaiblissement de la bonté de la nature analogue à celui que produisent les péchés actuels dans l'homme qui continue de pécher; ils l'inclinent positivement à renouveler le péché. Mais la corruption est beaucoup plus profonde, plus tenace, plus générale que dans ce dernier cas; car elle ne saurait, comme ici, être supprimée par des actes subséquents. Eile est plus profonde surtout parce qu'elle produit un changement direct dans la nature de l'âme, qu'elle l'attaque, comme la mort de l'âme, dans le fond de son être.

228. — Contrairement à l'état de santé où se trouvait Adam, l'état qu'amène la perte de l'intt'grité ressemble à celui d'un homme affecté d'une maladie; on l'appelle faiblesse, langueur, maladie de ia nature {langnor, tabès, inorbus na(urœ), mais surtout blessure de ia nature {vuinus natiirœ), parce qu'il est contraire à l'intégrité primitive, où la nature était entière, intacte, harmonieuse; l'acte qui le produit se nomme vulneralio ualurœ, parce que cet état consiste en ce que la nature n'a plus toute la force qu'elle avait aupara- Yant; les forces sui)érieures sont rabaissées, tandis que les force inférieures, s'insurgeain contre elles, morcellent en quelnae sorte la vie de la nature et la divisent.

Entendu dans ce sens complet, le terme de « blessure » caractérise l'effet du péché dans sa différence avec l'habitude engendrée par des péchés réitères; cette habitude ressemble plutôt à l'engourdissement ou à la contorsion d'un membre qu'à une blessure, surtout à une blessure qui divise

le corps tout entier. Le terme de viilneratio in naturalibus est l'expression technique et spécifique par laquelle les anciens théologiens désignent l'effet du premier péché dans l'humanité, parce qu'il résulte de la perte de l'intégrité primitive et surnaturelle, sans préjudice de ce principe qu'ils font également ressortir : Post peccaluiii naturalia intégra manent. Les qualités naturelles demeurent intactes, parce qu'elles demeurent ce qu'elles étaient naturellement et ce qu'elles auraient été avant l'obteniion des dons surnaturels. Elles sont « blessées, » vulnerata, parce qu'elles n'ont plus la vigueur et l'harmonie qu'elles avaient origincdrement. La « blessure des dons naturels » laisse subsister ces dons dans leur totalité primitive, de la même manière que la mort de l'àme par la perte de la grâce laisse subsister la vie naturelle de l'àme.

229. - De même qu'on peut appeler blessure de l'âme l'état qui résulte de la perte de l'intégrité, on peut la qualifier d'aptitude (habitus) mauvaise et dépravée, et même en un certain sens d'aptitude positivement dépravée des forces de l'âme, en entendant par là non seulement une indisposition des forces à bien agir, mais une disposition à mal agir, ou, en général, à agir contre l'ordre. Car si la perte de la sainteté n'entraîne qu'une indisposition aux actes surnaturels, la perte de l'intégrité ravit aux forces de l'âme ce vêtement protecteur, cette digue qui paralysait leur irritabilité et enchaînait leurs instincts n;:turels. De là cette inclination aux biens créés, cette convoitise déréglée, ce penchant au mal, pronHas in malum, qui résulte de lui-même de la composition de la nature humaine (voyez ci-dessus § 156 et 156).

DÉVELOPPEMENTS

230. — Les expressions de corriiptio, vitiatio ou vulneratio naturœ, communément employées ici par les théologiens et les Pères, ont été mal interi)rétées par les hérétiques et par des catholiques; ils ont cru que par ces expressions on rangeait dans les effets du pèche originel autre chose que les suites de la perte de l'intégrité. Cela étonne d'autant plus de la part de théologiens catholiques, que les Pères,

aussi bien que les scolastiqr.es, attribuent expressémeni, du moins en premier lieu, ces conséquences à la « corruption de la nature » Du reste, les termes de corruptio, viiiatio nalurœ ve^ libertatis, ceux même de attenuatio et incUnalio liber iiarbitrii ne signifient pas en soi (et ce n'est pas le principal sensqu'ilsont chez les Pères) que la nature ait été endommagée dans sa vie naturelle; ils s'aytpliquent beaucoup mieux à une pert .ba: 'O. de la bonté surnaturelle ot à h; nort de la vie qu'à an sii. pie désordre ou blesoure (voy. ci-dessuo n. 221). Mais de ce que les termes de « corruption, » etc., peuvent désigner ces conséquences, on n'en peut pas conclure qu'ils expriment aussi une autre corruption positive de la nature. Quelques-uns l'ont cru, parce que les scolastiques opposent vulneratio naturalimn à spoUntio graluitorum. Ils le font, soit pour distinguer ces deux élcmer.ts comme conséquence et comme motit (car on entendait par gratuita toute la justice originelle); soit pour distinguer entre les effets spécifiques de la perte de l'intégrité et les effets des dor^s gratuits par excellence, c'est-à-dire de la grâce gratum faciens et des vertus infuses.

Voyez les théologiens du concile de Trente mentionnés n. 224 Dom. Soto, De nat. et gr., lib I, cap, xiii : « Dicitnr » liomo in naturalibus vulncrittis. Etenim cum natura rationa- » lis hominis sit operari secundum rationem, aquoper sen- » sualitatem cohibetur, donum illud justitiœ sensuaUtatem » continens perficiebat homineni in naturalibus, quippe » quodprohiberet ne impediretur opus illud rationis homini » naturale. Ob idque privalio illius doni supernaturalis fuit » plaga et vulnus in naturalibus, quatenus horao inde relic- » tus est mancns et incursionibus diaboli, raundi et carnis » patens, ut non possit juxta naturam suam perpetuo ope- » rari. Veluti si natura hominis esset recta linea incedere, » haberet nihilominus ligatum sibi canem alioversum tra- » hentem, qui canem aliquo remediocoerceret, perficeret ho- » minera in naturalibus, et qui remedium auferret, pari » ratione lœderet. »

« Et ita inteUigendus est canon prinnis nostrse (scilicet » Tridentinse) synodi, Sess. Y, ubi de effectibus peccati ori- » ginalis sancitum est, pro[>ter ipsum incurri.-se nos capti- » vitatem sub potestate diaboli totumque Adam atque ideo

». nos secunduin corjius et aniiiiaui in deterius fuisse com- » mufaios. Quo fît ut homo cum solo origiiiali, seclusis ha- » bitibus actualiuuj, non feratur impensius in sensibiiia, » quam si esset[ii puris naturalibus. Atque itleosoluni diffe- » runt sicutTmoles ab alto cadens, impedita prius et postea » ablato iuipedimento; quae quidera aequali veliementia » cadit, antequani rétine. itur et post(|uam removetur obsta- » culum. »

Vega, De justif., lib. II, cap xi (ad Trid., sess. VI, can 1., où il est [)arlé de Vattemiatio et incUnatio liberi arbitriï) : « Aitenuatae suiit arbitrii nostri vires in hoc f^tatu, si confe- » rantur ad perfectionem quam liabuerunt protoparentes » nostri in statu innocentise per naturam et donum justitise » originalis, non autem si conferantur ad vires quas liabe » ret lionio in solis suis natitralibus creatus... Gratuita, ut » distinguantur contra naturalia, ea diuntaxat vocantur » quae [icrficiebant in ordine ad supernaturalia, ut gratia, » dona, Spiritus sancti et virtutes infusae. Quia vero istis » omnibus exspoliatus est homo propter peccatum, perfec- » 'liones vero naturales non omnino ei ablatœ sunt, s^d » diminutae, exienuatse, nempo quantum ad illud quod ha- » bebant a justitia orjginali; ideo expoliatus dicitur homo » fuisse gratuitis et vulneratus in naturalibus. »

Saint Thomas (1-2, qusest. lxxxv, art m) enseigne formellement : « Per justitiam origiiialem perfecte ratio conti- » nebat inferiores animée vires et ipsa ratio a Deo perficie- » batur ei subjecta. Haec autem originalis justitia subtracta » est per peccatum i^rimi parentis. Et ideo omnes vires » animae rémanent quodammodo (id est quoad illam perfec- » tionem ordinis quein just. orig. faciebat) destitutœ proprio » (id est unaquaeque suo) ordine, quo ordinantur naturali- » ter ad virtuteiii (id est ad actus virtutis sibi natarales); » (it ipm destitutio vnlneratio dicitur naturœ . Sunt autem qua- » tuor potentise animae quae possunt esse si.bjecta virtutum, » ut supra diclum est, scilicet ratio, in qiia est prudentia; » v^oluntas, in qua est justitia; irascibilis, in qua est forti- » tudo; concupiscibilis, in qua est temperantia.

« In quantum ergo ratio destituitur suo ordine ad verum, » est vuhius ignorantiae; in quantum vero voluntas desti- » tuitur ordine ad bonum, est valnus malitiae; in quantum

276 LA dOv-ïmatqut:'.

» vero irascibilis destituitur in suo ordine ad arduum, est » vulnus inflrmitatis; in quantum vero ^oncupiscentia des- » tituitur oriine ad delectabile moderatum ratione, est vul- » nus cuncupiscentise. Sic igitur ista quatuor sunt vulnera » inflicta toti humanse naturse ex peccato primi parentis. » Seu quia inclinatio ad bonum virtutis in unoquoque dimi- » nuitur per peccainm actuale, ut ex dictis patet, ctiara » ista sunt quatuor vulnera ex aliis peccatis consequentia, » in quantum scilicet ler peccatum et ratio hebetatur prse- » cipue in agendis, et voluntas induratur ad bonum, et nia- » jor difflcultas bene agendi accrescit, et concupiscentia » magis exardescit. »

231. — Ainsi qu'on le voit par ces divers passages, les théologiens entendent surtout par « blessure de la nature » ces conséquences de la perte de l'intégrité qui non seulement nuisent d'une manière quelconque au bien être de la nature, mais qui la vicient, la dépravent, la rendent défectueuse par rapport à l'ordre dans lequel elle doit exercer son action morale et spirituelle. Le nombre et les noms des différentes blessures de la nature citées par saint Thomas sont empruntées à Bède, Comment, in Luc, cap. x, et se trouvent chez toas les anciens théologiens. Mais tandis que saint Thomas les distribue régulièrement deux à deux contre les forces spirituelles et les forces corporelles, Alexandre de Halès et après lui saint Bonaventure rapportent les trois premières aux forces spirituelles, comme parties constitutives de la langueur de l'àme : l'ignorance représente la langueur de la raison; l'iniirmitéet la malice de la volonté, le défaut d'énergie pour le bien (difflcultas boni); la concupiscence, l'infinuité de la chair, qui oar le déchaînement de l'instinct sensible ménage à l'esprit, dans les actes de cet Instinct, une disposition positive au mal.

La malice, malitia, n'est pas ici la méchanceté, mais l'irritabilité au mal (voy. ci-dessus liv. III, n. 573); elle n'implique aucune mauvaise sensibilité et n'exclut pas l'inclination au bien. Saint Augustin réduit ordinairement à deux les blessures de l'âme : l'ignorance et la ccncupiscence, et ij entend par ignorance une faiblesse de la raison et des forces spirituelles en général résultant de la perte de l'intégrité; par concupiscence, une déviation des forces sensibles,

ei, il place le résultat concret de l'un et de l'autre dans la volonté, sous le nom de dijficultas boni.

232. — C'est d'oprè.s ce dernier groupement des « blessures » que saint Bonaventure appelle la détérioration de la nature, par son côté positif, dans l'esprit, une « difformité, » deformitas, et par son côté positif, dans les sens en général, en tant qu'elle a pour conséquence un attachement coupable à la créature, une « tache de la nature ; » en prenant le mot m'icnla dans un sens contraire à celui de saint Thomas (voy. ci-dessus n. 61). Or, tandis que d'ordinaire les blessures ne sont attribuées, directement ou indirectement, qu'à la vie morale de l'esprit, plusieurs scolastiques, surtout saint Bonaveature, d'après Pierre Lombard, imputent spécialement au corps l'abaissement ou la souillure, fœditas naturœ, contenue dans l'altération de la nature, qu'ils appellent fœditas carnis. Cette fœditas, quelques-uns la conçoivent comme une qualité positive^ mais elle ne peut être raisonnablement qu'une indisposition native de l'organisme matériel empêchant l'esprit d'exercer tout son empire. Voyez saint Bonaventure, in II, dist. xxxi, art. ii, quaest. i.

233. — V. Ainsi conçue, la corruption d^ l'homme tout entier par la perte des dons de l'état primitif, n'implique pas seulement une modification interne dans la nature de nos premiers parents; elle implique encore pourquoi, selon le langage habituel de saint Augustin et des scolastiques, c'est l'état de In nature et non la disposition personnelle des individus, qui est changé, ou, si l'on veut, ÊOim^on^ction (le la personne n'a pas seulement chan^éjajiersqnnnej mais encore •'^t surtout sa nature. La perte de la gloire de l'état prlraîtïf a troublé de fond en comble et irrévocablement l'institution donnée à la nature humaine pour perfectionner savie naturelle et surniturelle ; cette institution que I3 Créateur lui avait accordée et que iui seul pouvait lui a-.-corder, embrassait tous ses éluuents et toutes ses forces et devait être la même poir tous les individus. Cette certe a détruit le principe de sa vie divine et de sa santé céleste, précipité la nature tout entière des sommets oii le Créateur l'avait plac'îe, pour l'assujettir à d'autres lois actives et passives d'une manière aussi complète et aussi constante qui si elle

avait remplacé la nature par une autre, au lieu de produire seulement quelques changements accidentels dans l'individu.

Il y a donc ici changement total, essentiel, mémorable» radical de l'institulion générale de la nature, tell qu'elle éta-tsortie de Dieu; et c'es.là précisément ce que les théologiens a[>pellent « corruption de la n.al^x^ MXjJd^'^i^^ii^ifl^^ De là vient que saint Augustin traite la nature ins1 ituée et la nature corromjiue comme deux natures différentes.

234. — Les autres péchés mortels entraînent aussi une corruption partielle de la nature, notamment le péché des anges et les péchés ultérieurs des hommes", puisqu'ils font perdre la grâce sanctifiante, principe de la vie surnaturelle et transfiguration de la nature de l'esprit. Mais d'abord les théologiens mêmes qui ne considèrent |ias la grâce sanctifiante comme une transfiguration de la nature de l'esprit et comme un don inné de l'esprit, n'appellent pas ce changement une « corruption de la nature; » de i)lus, ce changement est à coup sCir dans les deux cas cités, la seule chose qu'on puisse, rigoureusement parlant, considérer comme « corruption de la nature, » par opposition à « corruption de la personne. Chez les anges en effet, toutes les conséquences du péché autres que la perte de la grâce, notamment l'indisposition durable au bien et la disposition au mal, reposent sur la persistance de leur mauvais vouloir personnel : cette persistance résulte de l'excellence immuable de leur nature et empêche tout bon usage des forces encore existantes. Pour les autres péc'.iés des hommes, au contraire, le changement qui se produit dans leur état intérieur ne résulte que de leur conduite personnelle et dépend toujours plus ou moins de cette conduite. (]e changement ne s'étend pas à toute la nature, il ne dure pas absolument, sans le concours de la volonté, autant que la nature elle-même, et il ne soumet pas nécessairement la matière à d'autres lois actives et passive.s.

Au conti'aire, la perte de l'intégrité provenant du péché originel de l'humanité produit, dans la nature, par opposisition au péché des anges, une altération durable, tout-à-fait indépendante de la mauvaise volonté; car elle consiste dans une qualité mauvaise de la nature de l'esprit, et sa durée

immuable dépend non de la iierfection de l'esprit humain, qui e ^inaltérable, mais de sou imperfection naturelle.

Jontrai it aux autres péchés de l'homme, le péché

originel produit dans sa nature un état mauvais 1 1 permanent qui s'étend no!i seulement aux dispositions de la volonté, mais encore A toutes les parties et à toutes les forces de la nature; il dure aussi longtemps que la nature même, il est indépendant de la conduite ultérieure de la volonté, et il soumet nécessairement la nature entière à d'autres lois actives et passives. I! on est ainsi, parce que l'intégrité avait établi entre les parties de la nature, entre le corps et l'esprit, un rapport tout autre et essentiellement plus élevé que celui qui était donné par la nature, et que la perte de l'intégrité a rétabli le rapport naturel avec toutes ses suites e"^ ses lois naturelles.

235. — Ainsi, le propre cura' tcre de la corruption de la nature, par opposition à la corruption de la personne, consiste surtout en ce que celle-ci n'aûecte immé liatement que la volonté, et, comme elle vient de la volonté même, elle dépend plus ou moins de la durée de ses dispositions. La corruption de la nature, au contraire, s'étend à toutes les autres puissances et affecte d'autant plus la volonté ellemême lue sa qualité dépend de celle de la nature et des autr'is forces, que la volonté fait elle-même partie de la nature, qu'elle est dans son genre une seconde nature (voyez ci-dessus livre III, n. 53o). De même en effet que, selon saint Thomas, l'essence de Tàuie est le véritable et premier sujet de la grâce et de rintégrilé; que les forces de l'âme et que le corps ne sont ce sujet qu'autant qu'ils ont leur racine da.'is l'àme uu sont informés par elle; de même l'essence de i'àme est le premier sujet de la corruption de la nature; les forces de l'âme, le corps ne sont le second sujet que par leur rapport avec la nature de l'âme.

La différence de la corruiiticn de la personne et de la corruption de la nature consiste surtout en ce que la première n'affecte que l'esprit en soi et pour soi; tandis que la seconde affecte l'esprit dans son rapport au corps, comme partie d'une nature totale et composée, et cette nature totale, elle l'affecte dans toutes ses parties. Ainsi la corruption de la nature se présente ici comme une corruption spé-

citique ue la nature humaine, et, dans ia nature humaine, comme une corruption de ce qui forme sa jartie naturelle, de ce qui la range dans la caté;?orie des nuturi -^ nui naissent par la génération et disparaissent par la décomijosition, et surtout de ce qui est en elle le principe de la génération et de la propagation. De même donc que la corruption de la nature éclate avec ie plus de force et de sensibilité dans la fougue de l'instinct sexuel, c'est là aussi que s'accentue le mieux la différence de la corruption de la nature et da la corruption de la personne. C'est par là aussi que l'opposition résultant de cette différence entre le général et le particulier révèle sous une forme i)lus précise la différence qui sépare la corruption transmissible et la corruption incommunicable.

DÉVELOPPEMENTS

236. — SaiLt Augustin cite souvent comme analogue à ce changement de la nature les penchants qui naissent de l'habitude et qui forment comme une seconde nature, consuetudo altéra natiira, dit le proverbe; ils représentent dans la volonté un état durable, difficile à supprimer, inclinant la volonté dans une direction i>récise et formant pour elle une sorte de loi. Mais ce n'est là et ce ne peut être qu'une analogie, car enfin l'habitude ne change pas toute la nature, elle ne la change pas en soi d'une manière absolument irrémédiable, ni surtout héréditaire. Ce dernier cas a lieu tout au plus quand l'habitude s'allie à un certain changement organique du corps ou à quelque perturbation chronique dans l'organisai e corporel, ainsi qu'il arrive surtout à la suite de l'ivrognerie et de l'iuipudicité.

C'est la seconde analogie citée par saint Augustin. Mais ce n'est là aussi qu'une pare analogie; car bien que ces sortes de perturbations organiques influent plus ou moins sur la vie de la nature, bien qu'elles soient inguérissables et se transmettent plus ou raoiiis naturellement, il n'y a ici de changement direct et immédiat que dans la partie matérielle de la nature, et non dans l'âme comme racine et noyau de la nature. Ce changement ne provient pas non plus d'un changement dans le rajqjort fondamental de l'âme

au corps ou dans la destruction de l'organisme de toute la nature, mais seulement dans l'organisme corporel. Il n'est donc nas irrémédiable en soi et en principe, et surtout il ne se transmet pas perpétuellement avec la même force. De même donc que ces changements de la nature ne reja-ésentent pas un changement vigoureux dans la nature même, ils n'ont pas en totalité ou en partie la même efficacité que celui qui s'est produit dans Adam, car il ne pouvait y avoir dans celui-ci ni habitude, ni corruption ou altération de l'organisme corporel.

237. — VI. Il résulte de ce qui précède que la jalousie du démon, en introduisant le péché originel dans l'humanité et en détruisant de fond en comble la gloire surnaturelle de l'image visible de Dieu, a complètement altéré cette image et l'a vouée à une corruption générale, ou, comme dit très sensément l'Ecriture, à l'empire de la mort. Cette corruption impliquait, en effet, outre la mort présente de l'àme, la mort future du corps. Il y a plus encore : la blessure, le bouleversement des forces de 1 ame, dont les phénomènes étaient les avant-coureurs de la mort corporelle, produisirent aussi dans l'àme une indisposition, un défaut (le susceptibilité pour le rétablissenient de sa vie surnaturelle, ainsi qu'il arrive dans un corps par la corruption de ses parties ; une disposition au mal qui devait, sans une intervesition divine, conduire incessamment à de nouveaux péchés.

§ 198. Rapport de la tlétérioration de la nature à sa cause; le péché originel actuel, comme châtiment et ohjet de la faute renfermés dans ce péché. — Forme spécifique du péché originel habituel, peccatuni habituale originarium, comme culpabilité ou injustice de la. nature.

238. — Il est de la plus haute importance pour bien entendre la doctrine du péché originel, de déterminer nettement le rapport du péché originel actuel avec la détérioration qu'il a introduite dans l'homme tout ei tier, comme aussi de bien fixer. le ;;aractère de cette détérioration, de celte corruption de la nature. Pour atteindre pleinement ce but, il faut établir ce rapport en dehors de la généralité de la corruption et du ; éché, en le considérant dans Adam

lui-même, bien que la plupart des théologiens négligent de le faire. Il s'agit ici et de l'influence causale du j)éclié originel sur la détérioration de la nature, et de l'importance de cette détérioration à côté et comme conséquence du péché originel.

239. — I. Il est d'abord généralement reconnu que la détérioration de la nature, et notamment sa corruption, sa dépravation, en tant qu'elle était un mal douloureux et humiliant pour le pécheur, avait le caractère d'une punition méritée par la désobéissance de nos premiers parents. Cette punition fut infligée par Dieu lui-même, non pas sans doute à la manière ordinaire dont on inflige un châtiment, par une intervention extérieure et positive, mais par la soustraction des dons internes et de la protection extérieure qui produisaient et conservaient la gloire de l'état primitif. Cette soustraction eut son complément et son expression externe dans l'acte qui expulsa nos ancêtres du paradis et les sépara de l'arbre de vie.

DÉVELOPPEMENTS

240. — La sentence divine prononcée contre nos premiers ancêtres, montre expressément qu'au moins un grand nombre de ces maux avaient l'importance d'un châtiment. Or, tous les maux qui ont été de quelque manière la suite du péché ont en soi le même caractère. Cela est d'autant plus évident dans le cas présent que tous ces maux (d'après le § 198), proviennent justement de la soustraction des dons surnaturels qui constituent l'état primitif. De même, en effet, que le pécheur, en s'insurgeant contre Dieu, se rendit indigne de ses faveurs, de même, en aspirant à une ressemblance à Dieu qui ne lui convenait point, il méritait de perdre la ressemblance divine qu'il ne possédait que par une pure grâce ou d'être ramené à son indigence naturelle.

Cette peine, dans son ensemble, présente à la fois un caractère médicinal «^t un caractère vindicatif. Les saints Pères en effet expliquent l'invasion de tous ces maux par la perte méritée de la grâce, qui a réduit l'homme à son état purement naturel. (Voyez livre III, n. 1027.) Dieu lui a

iiième déclaré que la mort en particulier est un mal inhérent à h\ fragilité naturelle de l'homme {pulcis es et in pulrerem reverteris) et il rappelle en même temps qu'Adam a été chassé du paradis et séparé de l'arbre de vie i)0ur avoir désiré de devenir comme un Dieu. Les Pères relèvent aussi l'importance de la peine en ce qui concerne les maux qui ne sont pas désignés dans la sentence divine, notamment l'apparition delà concupiscence sensible et l'afTaiblissemant des forces de l'esprit, en faisant voir la iJroportioji de ces peines avec le péché d'Adam. L'impétuosité de l'instinct sexuel, qui met de lui-même le corps en mouvement et fait sentir à l'esprit d'une manière très-sensible son défaut d'empire sur les forces intérieures de l'âme et même sur les membres du corps, était, ainsi que le remarque fréquemment saint Augustin, une « peine réciproque » de la révolte de l'esprit corifre Dieu et de son désir d'exercer sur la nature un pouvoir illimité. (Voy. liv. III, n. 1027.) De même l'obscurcissement de la raison, par le retrait de Ja lumière supérieuie, était le châtiment mérité du désir d'expérimenter par soi-même le bien et le mal, et l'afFaibiissement de la volonté, était la Juste punition de l'abus criniinel que le premier homme avait fait de sa volonté saine et vigoureuse.

241. — II. La peine qui revient aux différents éléments de la détérioration a évidemment la même importance pour tous If s éléments qui contiennent une jjure souffrance, ou une perturbation dans la félicite du sujet. Plusieurs théologiens (surtout parmi les scotistes et les molinistes), prétendent que toutes les conséquences du pé^lié originel ne sont que des châtiments de ce péché, parce que l'homme ne les a encourues que pour s'être rendu indigne de la possession de la grâce divine. Ils passent complètement sous silence, ou considèrent comme insignifiante la différence qui existe entre les éléments de la corruption de la nature et la perte de la grâce originelle, et d'après laquelle une partie de ces éléments est à la fois une altération de la nature et une perte de la justice originelle. Cependant on doit admettre comme certain, selon le langage des Pères, de l'immense majorité des théologiens et du concile de

Trente lui-même, que l'altération (vitiatio) de la nature et la perte de la justice ne sont pas seulement une peine du péché, mais aussi une dette, ou plus exactement la.,matière et l'objet de la faute, et par conséquent le complément du péché lui-même.

242. — Eii effet, la perte de la justice ou la corruption de la nalLire, ne sont pas seulement la privation d'un bien quelconque que l'individu pourrait désirer en vue de son bien-être, et qui serait un simi>le prés^^nt de la part de Dieu ; il s'agit deT^âTpërte d'un bien que Dieu lui a «confié,» qu'ir est obligé d'avoir, pour être juste et agréable aux yeux de Dieu et Ciont Dieu lui demandera compte.

Ainsi, toiit acte volontaire qui amène la perte de ce bien, ou les maux qui résultent de sa perte sont aux yeux de Dieu une véritable faute; cette perte même n'a pas seulement la valeur d'un châtiment, elle est au<si le fond et l'objet d'une faute qui concourt à fonder la déplaisance, la haine et la colère de Dieu. (Voyez ci-dessus, n. 90 et suiv., n, 122 et suiv.)

243. — L'obligation de conserver la justice {dehitumjustitiœ conservandœ) et la culpabilité qui résulte de sa perte, regardent surïout et d'une manière absolue la justice de sainteté, sans laquelle l'homme ne peut satisfaire à sa destination dans l'ordre surnaturel. Ces deux choses conviennent aussi d'uiie manière relative, à la justice d'intégrité et à rimjieccance, qu'on appelle aussi innocence (voy. liv. III, n. 1057) ; car l'homme était également tenu de la conserver et d'en empêclier la perte ; il devait surtout pour sauvegarder la puissance de la volonté , prévenir dans les forces de l'àme toute espèce de désordre relatif à la vie morale, et remplir par lui-même, c'est-à-dire sans un secours spéc'al d'en -Haut, toute la loi morale, debitum servandi justitiam. integram sine omni injnstitia, ou scrvandi sine difficuUaie jmlitiam, comme s'exprime saint Anselme. {De concep. Virg., ''ap. 2.) ,--"-——

C'est justement la faute attachée à la perte de la justice d'intégrité qui forme le caractère spécifique du péché d'Adam, par opposition au péché en général dans les anges et dans les autres hommes. Mais d'après les théologiens, qui placent la justice originelle exclusivement dans la jus-

tice d'intégrité, la perte de celle-ci est parmi les effets du péché le seul objet direct de la faute, puisqu'ils conçoivent la perte de la grâce comme un châtiment de la perte coupable de l'intégrité. Aussi ces théologiens insistent principalement sur le devoir négatif d'empêcher l'apparition de la concupiscence déréglée qui contrebalance l'inclination au bien, devoir contenu dans l'obligation affirmative de conserver la justice primitive, et ils placent l'élément spécifique de la faute d'Adam dans le déchaiii^n, coupable de la concupiscence et dans l'ir^'itabilité qui en résulte.

DÉVELOPPEMENTS

244. — Le concile de Trente énonce la doctrine précédente avec nne suffisante clarté lorsque, dans son énumération des suites du péché, il assigne à la perte de la justi^'e et de la sainteté, en face de la « colère et de l'i sdignation » méritée par « l'offense de la prévarication, » une position tout autre qu'à la mort corporelle. En citant la mort corporelle à la suite seulement de la colère et de l'indignation de Tieu, il montre qu'elle est un châtiment et un pur châtiment, tandis qu'en plaçant la perie de la sainteté et de la justice avant la colère et l'indignation divine, il donne à entendre qu'elle n'est pas seulement un effet de cette colère, mais qu'elle y contribue au moins de quelque manière et qu'elle est comprise dans « l'offense de la prévarication. » Il est remarquable aussi que le concile ne parle pas de la perte de la grâce, pas même de la grâce sanctifiante, mais simplement dr. la sainteté, parce qu'elle est le sommet et l'âme de la justice surnaturelle de l'état primitif. Mais en ajoutant la justice â la sainteté, le concile fait voir qu'il considère la perte de tout ce qui, dans l'état primitif, tombe sous la notion de justice, comme coupable et digne par conséquent de la colère de Dieu.

245. — Conférez avec ce que nous avons dit (n. 91 et suiv.), des effets du péché qui sont â la fois la matière et les peines de la faute, surtout le passage de saint Augustin contre Julien, Opus imp., Contra JuL, I, cap. XLvii : « Scias » aliud esse peccatum, aliud pœnam peccati, aliud utrum-

» que, id est ita peccatuni, ut ipsum si* etiaiii pœna peccati. » Haberit autem ista tria etiam si>ecies suas, de qui bus nunc » longum est diyputare. Horum sane trium geiierum si » requiraiitur exempla, prinii generis in Adam sine ullo » modo quiestiouis occurrit. Multa quippe sunt qu?e agunt » homines niala. a quibus eis liberum est absiinere ; sed » nulli t;i.m liberum est (juam illi fuit qui Deo suo, a quo » erat conditus rf^tus, nnlio prorsus vitio depravatus » adstabai. S(3cun li autem generis, ubi tantu.nmodo est- » pœnapeccaii, exemplum in eo taalo est quod quisque ex » nulla. parte agit, sed tantummodo patitur : velutcum pro » suo scelere qui peccavit occiditur, sive aliacorporis pœna » quacuiique cruciatur. Tertium vero geniis, ubi pe^catum » ipsum est et pœiui j/eccati potest inteîligi in ej qui di( it : » Quod nolo malum., hoc ago Ad iioc pertinent etiam omnia » quse, per ignorantiam cum aguntur mala, non putantur » mala vel etiam putantur bona, Csecitas enim cor dis, si » peccatuni non esset, injuste argueretur; arguitur autem » juste, ubi dicitur : Pliarisœe cœce, et aliis plurimis divino- » rum eloquiorum locis. Eademque rursus csecitas si peccati » pœna noi' essel, non diceretur : Excœcavii enim illos ma- » Htia Uloriun ; quod si de Dei judicio non veniret, non » legeremus : Obscurentur oculi eornm ne videant et dorsum » eornm semper incurva. Quis porro volens cœcus est corde, » cum velit nemo csecus esse vel corpore ? »

Saint Augustin, en parlant de la rébellion de la chair contre l'esprit, résul'at du péché, remarque qu'elle constitue une « iniquité, » et qu'étant coupable, elle forme le fond et l'objet d'un reatus peccati. Il rappelle cette vérité aussi souvent, [dus souvent même que celle-ci : la rébellion de la chair contre l'esprit est la « peine réciproque » de la révolte de l'erprit contre Dieu.

246. — Restb encore une dilllculté à résoudre : pourquoi la perte effective de la justice primitive, puisqu'elle ne provient que do la soustraction des dons qui la constituaient, ne semble-t-elle pas directement produite par le pécheur lui-même en vertu de son action propre, comme il semblerait nécessaire pour qu'elle soit le fond et l'objet de la faute? Nous avons déjà résolu cette di/liculté (n. 81 et 82),

à propos de la perte de la sainteté ou de la justice de sainteté; nous avons dit que le péché morel rend l'ànie incapable de conserver sa sainteté, qu'il l'exclut, la chasse en quelque sorte lui-même, par conséquent que c'est le pécheur même qui s'en dépouille. Quant à la Justice d'intégrité, on ne saurait suffisamment établir qu'elle ait été perdue sous cette forme ; cependant on peut expliquer de deux façons comment sa perte a été également amenée d'une manière coupable par le pécheur lui-même,

247. - La. pj-emiere explication (celle des thomistes), part de cette supposition que l'intégrité forme avec la sainteté un tout solidaire, que la première avait sa racine et sa source dans la seconde. Grâce à cette liaison solidaire, l'exclusion de l'une entraine celle de l'autre ; on peut donc dire aussi de l'intégrité que c'est le pécheur lui-même qui se la ravit.

La seconde explication (celle de l'ancienne école franciscaine) n'a rien à voir avec la solidarité de l'intégrité et de ia sainteté ; elle se rapporte également à l'une et à l'autre. Le premier péché a transgressé un commandement dont l'observation était, dans les vues de Dieu, une condition positive de la continuité de la justice primitive ; l'homme, en remplissant cette condition, devait s'assurer la justice qu'il était tenu de conserver, et il ne pouvait l'assurer que par ce moyen. En transgressant ce précepte, et ne l'observant pas, l'homme anéantissait dans sa durée, autant qu'il était en lui, la justice qu'il était tenu de conserver et il en procurait la perte de manière à obliger Dieu, en verta d'un ordre de choses établi par lui, de lui retirer la justice. Le violement de ce précepte apparaît donc comme une suppression de la condition à laquelle Dieu avait attaché la durée de la justice; l'homme sacrifiait aussi, il gaspillait la justice qu'il devait conserver; c'était donc lui qui en préparait la perte, en la désertant, desertio debitœ justitiœ (saint Anselme).

La violation du testament ou de l'alliance divine, violatio testament' vel fœderis divini, rendait ipso facto le testament et l'alliance caduques, et les suites résultant de la non possession de ce que Dieu pouvait et devait exiger de l'homme, tombaient à la charge du violateur.

Cette perte effective de la justice provenant d'une soustraction de la part de Dieu peut, il es= vrai, se concevoir aussi comme un châtiment que Dieu inflige au pécheur, et qu'il lui inflige surtout parce qu'il n'a pas rempli la condition requise pour la conservation de la justice. Mais ce châtiment est du moins nécessaire et instantané, et il est de cette nature que la survenance du mal qui sert de punition, la perte de la justice, est la perte d'un bien non-simplement donné, mais confié. Sous ce rapport, .1 est la conséquence directe de l'abandon et du rejet de la part du pécheur, de même que l'obscurcissement de la vue à la suite de la fermeture des paupières, est vraiment le fait de celui qui ferme les yeux. En tout cas, le mal de la peine forme déjà à lui seul, moralement, l'objet d'une faute, parce que la violation du précepte devait être omise précisément en vue du mal qu'il fallait prévenir et qu'elle allait entraîner, ou parce que ce mal a eu lieu à la suite de la transgression d'un précepte qui tendait à l'empêcher.

248. — La perte de la justice envisagée sous la première forme h évidemment plus d'analogie avec la production phj'sique d'un mal (voyez ci-dessus, n. 81) ; ce mal apparaît donc ici en premier lieu comme objet de la faute, et e.; second lieu seulement comme punition. La seconde forme, au contraire, porte le caractère exclusif de la réalisation morale d'un mal: analogue à une peine méritée, l'apparition de ce mal se présente donc aussi bien comme objet de la faute que comme châtiment. Cependant l'une de ces formes n'exclut pas l'application simultanée de l'autre ; toutes deux sont également, fondées ; elles se complètent notamment en ce que la première représente mieux la perte de la justice comme effet direct de l'acte personnel d'Adam et comme objet de sa faute personnelle. La seconde est d'une application plus facile ; elle explique mieux comment la perte de la liberté pour les descendants peut être l'effet d'un acte d'Adam qui leur appartenait moralement, et devenir l'objet d'un péché héréditaire.

249. — Ainsi, quoique le concile de Trente ne parle expressément que de la perte de la sainteté et de la justice, et bien qu'on puisse en soi concevoir cette faute comme une perte passive, on peut cependant, — on doit même d'après le

contexte , — l'envisager aussi comme une perte active {exclusio, expuhio, denertio et perdi(io), et, de plus, comme une sousti action faite par le pécheur de la justice qu'il devait à Dieu (justitiœ debitœ) ; il lui enlève un bien dont il lui est redevable, parce que Dieu le lui a confié et lui demande de le conserver. Et comme la perte de la justice contient en même temps une dépravation (vitiatio naturœj, on comp' '^.nd fort bien pour uoi saint Augustin parle constamment de cette corruption de la nature comme d'un fait imputable à Adam, comme si elle résultait du péché au même titre qu'une inclination mauvaise résulte de péchés réitérés ; on comprend enfin pourquoi il la compare à l'action d'un homme qui se crève les yeux et se précipite dans un abîme d'où il ne peut plus sortir,

250. — Il est vrai que saint Augustin en dit autant de la cause qui a produit toute la corruption de la nature, et par conséquent de la mortalité. Les scolastiques eux mêmes représentent la perte du don d'immortalité comme une suite du péché originel amenée par le pécheur lui-même, aussi bien que la perte de la justice, ou plutôt avec cette perte même. Ils ont raison, car la puissance de conserver le corps immortel, émanait du même principe qui produisait la justice de l'âme ; elle était même formellement comprise dans 'a puissance de maintenir le bon ordre dans toutes les parties de la nature, et par conséquent le corps, dans une subordination constante à l'àme. C'est là de plus un excellent moyen de mettre dans une vivt lumière la cohésion interne de toutes les suites du péché entre elles et avec le péché, telle qu'elle est décrite par saint Paul (Rom., V, vu), et surtout de montrer que la mort et la concupiscence sont deux conséquences homogènes du péché, que le péché est l'aiguillon de la mort, et la mort un châtiment non-seulement mérité, mais préparé par le péché, cependant la mort corporelle ne doit pas moins être considérée comme un pur châtiment, et non comme 'e fond et l'objet de la faute ; car elle est une simple passion, et la mortalité un pur désordre, dans le rapport du corps à l'âme, et non un désordre de l'âme elle-même dans ses opérations, surtout dans ses opérations morales. Elle ne réprésente donc point une injustice qu'il faille éviter.

III. Le rapport de la perte de la justice originelle ou de l'altération de la nature au péché originel actuel, rapport où la première forme la matière et l'objet d'une faute comprise dans le second, explique le propre caractère de la souillure Jnquinatio *), produite par le péché originel actuel dans nos premiers parents, ou par le péché originel habituel qui en résulte, soit qu'on l'envisage sous le point de vue de la faute {. "itus) ou sous le point de vue d'une qualité désordonnée et coupable, d'une injusiice interne.

251. — A. Au point de vue de la faute, le péché originel habituel se présente comme une culpabilité durable attachée à la violation d'un devoir qui obligeait de conserver la justice primitive dans toute son étendue, d'empêcher sa perte, et avec sa perte la détérioration de la nature; ou comme une culpabilité permanente résultant de l'absence permanente de la justice originelle perdue par la propre faute de l'homme, exigée de Dieu et enlevée à Dieu. Si l'on prend !a faute comme simple responsabilité de la violation d'un devoir qui obligeait de faire ce qui est nécessaire pour conserver la justice primitive et d'omettre ce qui lui était contraire, reatus desertionis justitiœ, auquel correspond, d'après saint Anselme, debitum satisfaciendi pro desertione justitiœ, dans ce cas le péché habituel peut se concevoir comme une faute avant le défaut permanent de justice primitive , comme une indignité permanente de recevoir de Dieu cette justice. Cependant, à l'envisager dans toute sa notion, la faute doit être conçue comme le défaut durable et effectif de la justice primitive, comme reatus justitiœ perditœ seu culpabiUs carentia justitiœ, auquel correspond, selon saint Anselme, debitum recuperandi justitiam amissam. Sous ce double rapport, Adam était pécheur habituel devant Dieu, parce qu'il était « débiteur de la justice soustraite à Dieu. »

252. — Saint-Augustin rend les mêmes idées en d'autres termes, lorsque, au lieu de parler d'une responsabilité (reatus), de la perte et de la non-possession de biens, il parle delà responsabilité encourue pour avoir introduit des maux et pour en être infecté, et lorsqu'il appelle le péché

* Conc.iTrid., sess. vi, can. 2,

habituel d'Adam reatus malorum , ou , plus exactement, reatus, de ces sortes de maux qui, eu qualité de « vices, » détériorent !a nature. Comme Adam avait le devoir et le pouvoir de les empêcher, ces maux représentent une injustice positive qui devient, comme matière de la faute, une injustice formelle et fait de ce ren'us un reatus peccati, par opposition au reatus pœnce.

Parmi ces maux ou « vices, » il range ordinairement l'ignorance et la concupiscence, qui sont les deux plus importants et empêchent le développement régulier de la vie morale. Mais c'est principalement dans le reatus concupiscentiœ qu'il place toute l'énormité du péché d'Adam, par opposition aux péchés ultérieurs, parce que c'est la concupiscence qui fait le mieux ressortir la raine de l'ordre primitif et obligatoire de la nature, remplacé par .un état contraire, le désordre, et surtout parce qu'elle entraîne la nécessité absolue de résister involontairement à la loi ne Dieu, et la nécessité morale df^ suivre les mouvements contraires; i»arce qu'enfin la concupiscence est visiblement un mal si redoutable qu'elle ne suffit pas seulement pour constituer une faute grave, mais qu'elle fonde un péché d'une gravité exceptionnelle.

253. — B. Au point de vue d'une qualité habituelle, désordonnée et coupable, ou d'une injustice intérieure du sujet formant la matière de la faute, le péché originel habituel se présente comme un désordre, une dépravation coupable, consistant dans la privation de toute la justice originelle en tant que justice totale de la nature humaine, ou résultant de cette privation. Ce désordre, ainsi que la justice elle-même, afïecte tellement toute la nature humaine, et la nature en général^ que l'esprit est privé de la sainteté, par conséquent du rapport qu'il doit nécessairement avoir avec Dieu en vertu de sa destination surnaturelle, et que le rapport primitif des forces inférieures aux forces supérieures est irrévocablement troublé ; la nature, tant qu'elle subsiste, ne peut être délivrée de ce désordre que par un miracle.

Le péché habituel est donc ici, d'une manière toute par ticulière, une culpabilité, une injustice de la nature et non pas seulement de la personne, par conséquent une souillure

de la nature. Il se révèle en outre comme une puissance qui domine non -seulement dans les dispositions de la volonté, mais dans la nature tout entière; il réside surtout, comme dit l'Apôtre {Rom., vu), dans la chair et dans les membres^ il s'empare de la nature pour la soumettre à sa loi, et par la nature, il domine la volonté de la personne.

254. — La manière la plus exacre de caractériser l'essence s|>écifiqae de cette injustice de la nature, c'est de la considérer dans son rapport à la jusiice primitive dont elle est la négation.

255. — 1. Considérée dans sa racine et dans son noyau le plus intime, cette injustice consiste dans la privation coupable de la perfection surnaturelle qui constitue l'essence et le principe de toute la justice primitive. Comme cette justice, selon un sentiment très-vraisemblable, résidait dans la nature de Tâme, l'àme, en la perdant, devient injuste au plus profond de son être. A ce point de vue, la matière du péché de la nature est quelque chose de fort simple : ou il est identique à la privation de la grâce sanctifiante, — ou, selon le sentiment des théologiens, qui ne considèrent pas la grâce sanctifiante comme le princiiie de toute la justice originelle de la nature, — elle est identique à la privation d'une transfiguration de l'esprit différente de cette grâce.

256. — 2. Sous le rapport effectif ou formel, comme injustice des forces de l'àme, l'injustice de la nature n'est point dans le cas présent, comme pour les autres péchés, une simple privation de la justice de sainteté, c'est-à-dire du rapport surnaturel de la volonté avec Dieu par la chariié ; c'est aussi l'absence de la justice d'intégrité, de l'ordre parfait dans toutes les forces de la nature humaine, tel qu'il existait dans la justice primitive. Elle est dune aussi rigoureusement organisée et ordonnée que la jusiice primitive elle-même. La séparation, l'éloignement de Dieu, par le défaut coupable de charité, ne forme ici que le noyau, la substance, la partie supérieure, formelle et interne d'un désordre général de toute la nature; le défaut de soumibsion des forces inférieures aux forces supérieures, la perturba- 1 tion de celles-ci par celles-là, s'ajoute, comme partie inté-

grante, externe et matérielle de ce désordre, à la privation de la sainteté.

Un des points importants, c'est le défaut de soumission de la volonté à Dieu, par le trouble que les forces inférieures apportent dans les forces supérieures ; de là les difficultés que la volonté éprouve pour mettre son vouloir d'accord avec la volonté divine, pour l'y conserver d'une manière ferme et durable et remplir toute la loi naturelle.

Les théologiens qui, avec saint Bonaventure, ne comprennent pas la sainteté dans la justice originelle, envisagent cette soumission défectueuse de la volonté à Dieu non-seulement comme une partie constitutive ; mais comme la vraie substance de l'injustice de la nature. Au fond, elle n'en fait partie que comme un complément de l'injustice de la volonté contenue dans le défaut de charité. Mais, à côté du défaut de soumission des autres forces à la volonté, elle rentre formellement dans l'injustice totale de la nature, tandis que le désordre dea autres forces ne représente que la partie matérielle.

257. — On comprendra mieux encore la matière et l'organisme de l'injustice de la nature si on envisage cette injustice non-seulement dans son rapport à la justice primitive, mais aussi dans son rapport au péché actuel, qui offre sa parfaite empreinte

258. — 3. Quand on envisage le péché actuel dans sa nature intime, comme acte coupable de la volonté, on y distingue d'abord un double élémeat : l'un positif, conversio ad creaturam; l'autre négatif, aversio a Beo, ou refus de l'amour et de l'estime qui sont dus à Dieu. Le premier élément est en quelque sorte la matière , le substratum de l'autre, qui lui est attaché comme sa forme. Il y a de même dans l'injustice de la nature, un éloignement de Dieu, résultant du défaut de sainteté, joint aune « conversion vers la créature,» provenant de la perte de l'intégrité. Car il SB produit ici un effet semblable à cehii qu'engendre une habitude coupable : la volonté est tellement inclinée vers les biens créés, surtout vers les biens sensibles, qu'elle commet facilement de nouveaux péchés et les évite avec peine. De là vient que les théologiens, d'après l'analogie du péché actuel, appellent l'inclination vers la créature, con-

cupiscence, et la conçoivent comme le côté matériel de l'injustice de la nature. Elle comprend surtout la concupiscence spirituelle, puis la concupiscence sensible, en tant que celle-ci emporte une iiicllnati'^n de la volonté animale.

Mais comme cette concupiscence, en tant qu'elle incline à l'action, engendre aussi des actes involontaires et implique la nécessité que de tels actes se produisent (d'où vient que l'Apôtre l'appelle /jecca/îtm operans, Rom., vu), saint Augustin la traite lui-même comme un acte continu, accompagné d'un éloignement durable de Dieu.

Cependant, l'intimité de la liaison, et même le rapport causal entre le côté matériel et le côté formel, est ici tout autre que dans le péché actuel. Dans celui-ci, )a tendance coupable vers un bien créé implique essentiellement un mépris , et par conséquent un éloignement de Dieu , en même temps qu'elle est la cause de cet éloignement. Dans l'injustice de la nature, au contraire, les deux éléments sont dans le rapport que voici : l'un peut subsister sans l'autre, et de fait l'inclination au mal chez les baptisés subsiste appès que l'éloignement de Dieu a cessé. De plus, dans notre cas, l'inclination au mai, qui avait originairement supprimé la grâce sanctifiante, n'est pas la cause, mais la suite de la perte de cette grâce *.

DÉVELOPPEMENTS

259. — Il en serait un peu autrement sans doute si, avec les théologiens qui ne comprennent pas la sainteté dans la justice originolle, on plaçait l'éloignement de Dieu qui fait partie de l'injustice de la nature, dans le défaut de soumission parfaite de la volonté à Dieu comme auteur et fin de la loi naturelle, défaut provenant de la perte de l'intégrité. Ce

* Cf. Thom., in II, dist. xxxii, qusest. i, art. i. ad 3 : « Non eodem modo se habet concuijiscentia et fomes ad originalem maculaui, sicut actus peccati ad maculam ac ualem. Concupiscentia enim, etsi quodammodo ad maculam originalem materialiter se habeat, non tamem est causa ejus, secundumquod in eodem subjecto inveniuntur; sed actus peccati causât actualem maculam. Et ideo non potest contingere ut actus maneat et macula vel reatus transeat, sicut in originali, manente concupiscentia transit reatus et macula. Similiter I-II, qutest. Lxxxiu,cap. 3, ad 3 : « Concupiscentia se habet materialiter ©t esc consequenti in peccato originali.

défaut est réellement compris dans l'inclination vers la créatnre et le mal, notamment dans sa prédominance sur rinclinati- :^ -^rs Dieu. Aussi, saint Bonaventure * trouve que c'est la même chose de placer la matière de l'injustice originelle soit dans la concupiscence, et surtout dans sa force prépondérante sur les bons penchants de la volonté, soit dans le défaut d'ordre véritable par rapport à Dieu. Cependant cet éloignement de Dieu n'est pas formel et eflectif; il ne permet pas de dire que la volonté soit séparée de Dieu, car il peut, comme la concupiscence, subsister dans l'état de grâce à côté de la charité.

De même que l'empire de la concupiscence sur la volonté n'est ici que virtuel, en ce sens qu'il pourrait et devrait avec le temps, sans un secours particulier d'en-Haut^ se traduire, avec l'assentiment de la volonté, en un empire formel; de même l'éloignement de Dieu qu'il procure n'est que virtuel, il ne représente qu'une diminution de l'attachement à Dieu. Il n'est pas surtout une séparation présente et physique d'avec Dieu en tant que fin naturelle comme le défaut de charité est une séparation d'avec Dieu en tant que fin surnaturelle. Il est vrai que cet empire, en tant que coupable et lié à une faute, produit une séparation d'avec Dieu formelle, actuelle et morale, de la même manière que la dette contractée par un péché mortel met le débiteur dans un faux rapport avec Dieu. (Voyez ci-dessus, n" 123.)

260. — L'éloignement de Dieu joint à li « conversion vers la créature » donne encore à l'injustice de la nature une ressemblance particulière avec les péchés de commission, contrairement aux péchés d'omission. Dans les péchés de commission, non-seulement on ne fait pas ce qu'on doit faire, on fait encore ce qu'on devrait omettre ; dans l'injustice de la nature, non-seulement on ne trouve point ce que la nature devrait avoir, on trouve encore ce qu'elle devrait n'avoir pas. (Voy. ci dessus, n. 124 et suiv.)

De même donc que l'état primitif est appelé à la ois justice et innocence, le péché de la nature se présente tout

' In II, dist. XXX, art. a, p. 2,

ensemble et comme négation de a justice et 'omme négation de l'innocence.

261. — 4. I/injnstice habituelle dp la natui'e humaine offre encore r ^e image spéciale 'u péché actuel commission-tel qu'il est propre à l'homme. Dans le péché actuel, l'acte coupable de la volonté met en mouvement les différentes forces internes et externes ; le concours des autres forces fait partie de l'intégrité de l'acte coupable, et le péché de la volonté l'evieiit ainsi l'âme d'un acte total organiquement constitué. Or, cette plénitude de péché se présente surtout dans le péché originel; du sommet le plus élevé de l'âme, il descend jusque dans les parties les plus extérieures de la nature : il a commencé daT:S la raison supérieure , par une vaine complaisance de l'homme en soi-même, aspirant à devenir l'égal de Dieu et renonçant à son amour; il est descendu dans la raison inférieure, comme désir désordonné des biens créés, surtout de la science; puis dans les sens comme convoitise sensible d'un plaisir sensibh:! défendu, et enfin dans les membres du corps que l'homme fait servir à ces actes externes illicites. Tous les actes ultérieurs sont à la fois des résultats et des manifestations externes du péché déjà consommé dans l'orgueil, des parties intégrantes du péché total ; mais chacun est aussi un péché distinct, dès Mu'il e^t coupable dans la volonté.

262. - Or, l'injustice de la nature qui naît du péché originel actuel présente absolument le même pnchaînement et la même organisation. Elle commence par rompre l'alliance de la raison supérieure avec Dieu, fondée dans la grâce sanctifiante ; elle se révèle d'abord dans la volonté comme prédominance de l'amour propre, passe dans la raison inférieure comme inclination déréglée de la volonté vers les les biens créés, puis, dans les sens comme penchant désordonné vers le bien sensible, là ele se manifeste surtout dans l'instinct sexuel comme disposition à des mouvements désordonnés dans les membres et contraires aux ordres de l'esprit. Chaque désordre, chaque injustiee qui se produit ensuite dans les forces et les organes de la nature est un effet et une manifestation de ce premier désordre et de cette première injustice, qui détacha l'esprit de Dieu et

qai suffisait déjà à elle-seule pour rendre l'homme complètement injuste.

Cependant les autres désordres, iniqnitates, comme les nomme saint Augustin, sont des parties intégrantes de ['injustice totale, et chacun suffit en lui-même, comme objet et effet d'une faute de la volonté , pour rendre l'homme formellement injuste aux yeux de Dieu. Saint Augustin se plaît à' répéter que ces deux derniers désordres, compris dans l'émancipation de la chair à l'égard de l'esprit, sont une « iniquité, » dont la culpabilité constitue un péché grave.

263. — C'est ainsi que le péché habituel devient en quelque sorte la chair et le sang de i'homme. Il descend de l'esprit contre la chair et fait de celle-ci « une chair du péché, » caro peccati {Rom., viii, 3), une chair où le péché domine. Il apparaît donc en lui-même comme un être vivant et composé, doué d'une âme et d'un corps, avec cette différence toutefois que, dr^ns les êtres réellement vivants, l'àme est le principe des opérations, tandis que, dans le cas pr< sent, le principe des opérations, le stimulant des mouvements et des actes désordonnés, ou l'exercice de ce prin'^ipe même, que saint Augustin appelle l'acte du péché, n'a pas son siège principal dans l'âme, mais dans le corps du péché; il ne peut continuer d'agir quand ce corps est devenu cadavre du péché par la séparation de l'âme, c'est-à-dire par le'rétablissement de la justice de l'esprit et la suppression de la faute. De même, outre que le péché de la nature en s'établissant dans la chair et en la dominant combat sans relâche l'esprit qu'elle cherche à dominer à son tour; de même qu'il fait du penchant au péché une seconde nature de l'homme et devient le germe indestructible de nouveaux péchés personnels ; ainsi il révèle dans son empi'e sur la chair, surfout comme organe de la génération, une tendance particulière à se transmettre avec la pror<agation même de la nature par la génération.

264. — On voit par là pourquoi saint Paul {Rom., vi-vii) et saint Augustin assignent, dans le péché qu'Adam a introduit dans la nature, un rang si important à la concupiscence, et surtout à la concupiscence sensible, qui réside dans la chair et non dans l'esprit. Ce n'est point parce que

la concupiscence sensible constituerait l'essence de ce péché et serait en elle-même un péché ; c'est parce que la nature propre de ce péché s'y révèle d'une manière particulièrement visible et frappante, parce que la concupiscence est l'organe au moyen duquel ce péché exerce son action d'une manière durable, soit dans le sujet lui-même, soit sur les personnes qui sortent de lui par la génération. Cela explique aussi dans quel sens spécial les théologiens appellent la concupiscence sensible la partie matérielle du péché de la nature. Ils l'appellent ainsi non seulement dans le sens où l'on nomme péché la concupiscence spirituelle, ou l'inclination de la volonté au péché, mais à cause du rapport analogue qui existe entre l'acta imperatus consommé au dehors et l'acte intérieur actuel. Ils entendent par là que la concupiscence sensible fait réellement partie de la matière du péché, qu'elle est et qu'on peut l'appeler un péché véritable, tant qu'elle est un membre organique du péché total ; qu'elle représente même tout le péché au dehors, en ce sens qu'on peut l'appeler péché de la nature, de même qu'on peut donner au péché de la nature le nom dV concupiscence, ainsi que le fait souvent saint Augustin. Mais c'est dire aussi que la concupiscence sensible ne constitae pas toute l'essence du péché, qu'elle n'est pas essentiellement et absolument péché, qu'elle entre dans le péché non comme sa cause et son germe, mais seulement comme conséquence et effet de son objet principal,

§ 199. Importance et eflGcacité générale du péché originel actuel couiuie principe d'une corruption et d'une culp;.bilitê générale de la nature humaine, ou comme peccatum originans.

265. — Si le premier péché de l'humanité a produit dan.-, nos ancêtres mêmes un si effroyable ravage, s'il s'est fixé dans leur nature, s'il l'a détériorée et rendue injuste dans toutes ses parties, il révèle encore davantage sa redoutable puissance en passant de nos premiers parents dans toute la race humaine, en y renouvelant les mêmes et terribles effets qu'il a produits dans la nature des deux premiers hommes, en détériorant la nature de tous les individus, et par la nature les individus mêmes, et en les soumettant au péché.

Cette portée universelle du péché d'origine est un dogme fondamental du christianisme; c'est de lui que dépend la nécessité de la rédemption pour tous les hommes. L'ancienne Eglise l'a expressément justifié et défini en cette qualité contre les pélagiens, et le concile de Trente en a fait plus tard la base de sa doctrine sur la justification, en éclaircissant et en développant la définition du concile d'Orange.

266. - Des anciens conciles, nous ne citerons que le deuxième d'Orange; c'est lui qui a formulé ce dogme contre les semi-pélagiens avec le plus de précision, et sa définition Si servi de base au concile de Trente. Ces deux conciles rattachent leurs définitions à leurs propres éclaircissements sur les effets da péché d'Adam dans Adam lui-même ^^voyez ci-dessus, n. 217); il faut donc confronter le i^remier avec le second. Araus. II, can. 2 : « Si quis soli Adœ prsevaricatio- » nem suam, non ejus propagini, asserit nocuisse, aut certe » mortem tanium corpbris, quae pœna peccati est, ùon au- » tem et peccalum, quod mors est animœ, per umim hominem in » omne genus humanum transiisse testatur, injustitiam Deo » dabit, coiitia-Jicens Apostolo dicenti : Per unum hominem » peccatum intramt in mundum et per peccatum mors in omnes » homines pertransiit, in qno omnes peccaverunt: » Voyez aussi les passages' de l'épilogue, ci-dessus, n. 221, Cane. Trid., sess. VI, can. 2 : « Si quis Adse prsevaricationem sibi » soli, et non ejus propagini, asserit nocuisse, et acceptam » a Deo sanctitatem et justitiam, quam perdidit, sibi soli, et » non nobis etiam eum perdidisse ; aut inquinatum illuiaa » per inobedientise peccatum, mortem et pœnas corporis » tantum in onane genus humanum transfudisse, non autem » et peccatum, quod mors est animae; ana-hema sit, cum » contradicat Apostolo dicenti ; Per unum hominem peccatum » intravit in mundum, et per peccatum mors, et ita in omnes ho~ » mines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt. »

267. — L'essentiel de ces définitions consiste dans les deux points relatifs à l'eflacacité universelle du péché d'origine. Le canon qui précède immédiatement porte que le dommage causé dans Adam par le péché est universel 1° aa

moins pa tout son objet matériel, et 2", sous le rapiiort formel, comme punition et comme faute. Ces deux points sont niés par les pélagiens et par les rationalistes rigides. Zwingle et plusieurs théologiens modernes rationalisants ne rejettent que le second. Au fait, ainsi que nous le verrons, l'acceptation du premier n'implique pas nécessairement celle du second, quand on accorde le premier dans toute son étendue.

268. - I. Il est d'abord constant, et les définitions de l'Eglise partent de ce principe, que le . éclié originel de nos premiers pnrents a eu pour conséquence, avec la perte de toute la gloire de l'état primitif, ia détérioration de la nature et les maux qu'elle entraîne, non-seulement pour euxmêmes, mais encore pour leurs descendants.

DÉVELOPPEMENTS

269. — Cette doctrine, d'après le récit de la Genèse (m, 16, 17) et l'ensei^'nement de l'Apôtre (Rom., v, 12) est d'abord évidente en ce qui -'.oncerne les maux physiques dont nos premiers ancêtres furent menacés comme d'un châtiment, la mort surtout, ainsi que les pélagieus finirent par l'avouer. Le r<^ cit de la Genèse (m, 7) atteste avec non moins de clarté, contre les pélagiens, que la concupiscence sensible, telle qu'elle se trouve présentement dans l'homme, est u; e suite du péché originel.

Enfin, les nombreux endroits du nouveau Testament où il est dit que l'humanité se trouvait avant la rédemption dans un état qui rendait une renaissance spirituelle nécessaire (surtout Jean, m, 5), prouvent également contr:^ les pélagiens que tous les hommes sont dépourvus en naissant de la justice et de la sainteté qui leur convient, qu'ils n'ont pas la pleine liberté, la véritable vie de l'âme, qu'ils sont da «s un état de mort spirituelle qui ne peut s'expliquer que par le péché originel de los premiers parents. Cette dernière conséquence a été principalement relevée dasiS les définitions de l'Eglise contre les semi-pélagiens, uui admettaient une certaine « lésion » maladive. Le deuxième concile d'Orange

la fait ressortir erï plusieurs endroits, surtout au canon ; « Si quis alios misericoidia. alios vero per liberum arbi- » trium, quod in omnibus qui de prsevaricatione prinii liomi- » nis nati sunt praevaricatum esse constat, ad gratiam bap- » tismi posse venire contendit, a recta fide probatur alienus. » Is enim non omnium liberum arbitrium per peccatum » primi hominis asserit infirmatum, aut certe ita laesuni pu- » tant ut tarûen quidam valeant sine revelatione Dei niys- » teriura saïutis aeternse per semetipsos posse conq. re; » puis dans l'épilogue, où ii est question de perte générale « du bien lie la nature qui avait été d'abord donné d.-tns Adam, » surtout comme principe de la foi surnaturelle. Ce concile entend par atténuation et inclinaison du libre arbitre à la suite du i)éché du premier lioînme, une impossibilité de produire des actes salutaires (voyez ci-dessus n, 221 les autres passages du concile d'Orange et du pape Célestin). La même chose se voit dans ie concile de Trente, can. 2, où il est dit qu'Adam n'a pas pardu pour lui seul, mais aussi pour nous, la sainteté et la justice.

270. Le rapport du péché d'Adam à l'universalité de la corruption ou à son extension à tous les descendants, les théologiens, d'après saint Augustin, l'expriment excellemment en disant : Adam, en corrompant sa nature, ne l'a pas seulement corrompue comme sienne, mais aussi com e « nature séminale, » comme racine de la nature de tous ses descendants; ceux-ci n'ont donc pu la recevoir que dans l'état de corruption ; et réciproquement, la nature des descendants a été corromi)ue dans la nature d'Adam, où elle était naturellement contenue dans sa racine. Et puisqu'il ne devait pas exister d'autres hommes que ceux q .i descendraient d'Adam par voie de génération naturelle, Adam, en corrompant sa propre nature, a véritablement corrompu la nature humaine de tous les hommes.

De même ionc que le péché d'Adam produisit dans Adam même une corruption de toute sa nature dans la totalité de ses parties constitutives, y compris celle qui est l'organe de la proi)agation; de même il produit une corruption de toute la nature humaine dans la totalité de ses individus, qui sont ses parties étendues et prolongées, parce que tous les ndi-

vidus sortent par la propagation d'une seule racine dont ils sont les rejetons et forment avec elle un seul tout.

271. — Comme « toute » la corruption de la nature d'Adam a passé dans la nature commune à tous les hommes, et notamment cette corruption qui bouleverse l'ordre véritable de la nature et du libre arbitre, elle a passé aussi comme altération de la nature et du libre arbitre (vitiatio nalurœ et liberi arbitra) dans la nature commune, d'autant plus que l'idée divine qui &ert de mesure à la droiture et à l'imperfection de la nature est la même jour tout le genre humain. Cependant la corruption, la dépravation ne pouvait évidemment s'attacher à la nature générale qu'autant qu'elle était dans Adam même non une simple faute de sa personne, mais une faute de sa nature, qu'elle formait le contrepied permanent, indestructible et général de l'institution, des dons surnaturels dont Dieu avait enrichi sa nature, qu'elle provenait formellement et uniquement de la suppression de ce premier état.

Dire que les mauvais sentiments passent dans la nature ou se communiquent aux êtres engendrés par la transmission de la nature, serait un non sens : de tels sentiments impliquerai-^nt un acte essentiellement personnel. Il en est de même des lois qui président à la propagation de la nature; elles n'admettent pas davantage la transmission des qualités qu'on a créées soi-même dans sa volonté. Ainsi, quand même on prétendrait, et on n'a aucune raison de le faire, que le péché d'Adam a produit dans sa volonté une inclination mauvaise positive, qui serait devenue en lui comme une habitude, une seconde nature, on ne pourrait pas admettre que cette inclination adhère à la nature d'une manière ineffaçable et se transmette constamment avec elle, à moins que Dieu, s'écartant des lois naturelles de la génération en faveur du mal, ne déposât dans l'âme, au moment de sa création, un penchant mauvais positif, ou que 1 î démon n'intervînt activement dans la génération.

D'autre part, quand même on supposerait, ce qui est encore moins concevable, qu'il y avait dans l'organisme corporel d'Adam une perturbation positive, un poison qui réagissait sur l'état de son esprit et qui se transmettait naturellement, cette perturbation ayant un caractère matériel, ne

pourrait pas s'attacher à la nature au point de se transmettre avec ell'î d'une manière uniforme, universelle et constante.

272. — II. L'universalité de la perte occasionnée par le péché d'Adam et l'universalité de la corruption qu'elle implique peut se concevoir en soi comme une simple universalité des suites matérielles de ce péché : c'est ainsi qu'un père en perdant par ta faute ses biens temporels occasionne la pauvreté de ses enfants; que les maladies organiques provenant des péchés des parents engendrent des maladies semblables dans leurs descendants. A ce point de vue, les maux résultant pour les enfants du péché de leur premier père, n'ont plus, comme dans celui-ci, le caractère formel d'une punition. Dans ce cas, évidemment, la généralité de ces suites n'impliquerait plus la généralité de la taute, suivant ce qui devrait être si ces maux étaient des châtiments formels.

Pareillement, la généralité des suites du péché n'impliquerait point la généralité de la faute par cela seul que « e changement de la nature » emporte en même temps une « détérioration de la nature » et surtout une inclination au péché. Un défaut, une altération dans la constitution de la nature n'est tout au plus en soi qu'un péché où une injustice matérielle, comme toute souffrance n'est eji soi qu'une peine matérielle, une simple pénalité. Il n'y a pas plus de péché formel sans un ?ratus peccati qu'il n'y a de punition formelle sans un realus pœnœ contenu dans le reatus peccati. En fait, plusieurs rationalistes, ainsi que Zwingle et Hermès, qui niaient 1 universalité du reatus, ne parlent que de la généralité de la corruption et de la dépravation de la nature; ils n'admettent la généralité du péché que dans le sens large et métaphorique où l'Ecriture sainte appelle « péché » les suites du péché. Quant à saint Augustin, il dit excellemment que la nature humaine n'a pas été seulement changée et viciée (inutalio et vitiatio), mais corrompue (contra JuL, op. imp., lib. IV, n. 104, in fine) : « Quando ille (Adam) » propria voluntate peccatum illud grande peccavit, naturam in se mutavit, vitiuvit obnoxiavitque (scilicet culpse et pœnse, sive per culpam pœnse) humanam. »