L'Ecriture sainte ne parle pas d'une manière

aussi précise de l'état général de la r.ature à la suite du péché d'Ad. m, du moins dans tous les passages qui dépeignent cet état, notamment dans ceux où il question de la nécessité d'un renouvellement, d'une nouvelle naissance de l'homme (par .exemple, Jean, m, 5, 6 : « ce qui est né de la chair est chair). » Mais saint Paul enseigne expressément que les suites du péché originel dans les descendants d'Adam sont aussi bien des peines "fornielles que dans Adam lui '^ême, et cela suffirait, comme le rappelle le deuxième concile d'Orange, loc. cit., pour démontrer, au point de vue de la justice divine, que le péché d'Adam a établi dans ses descendants an état de culpabilité et par conséquent de faute. Du reste, l'Apôtre déclare directement et iormellement que « par le péché originel le péché est entré dans toute l'humanité » que ce péché a eu pour efiet de rendre pécheurs ou injustes tous les autres hommes, de généraliser dans l'humanité le péché aussi bien que la peine, et de fonder l'universalité de celle-ci dans l'universalité de la faute.

Les définitions de l'Eglise ne formulent pas aussi directement la puissance et la volonté du péché originel actuel; elles font plutôt ressortir la transmission réelle {transiisse, Orange) de Is culpabilité qui en résulte, ou la transmission efiective à tous les homn.es de la tache que le péché actuel a produite dans Adam même (iiiquinatiim illum per inobedientiœ peccatum... in omne genus humanum transfiidisse, Conc. Trid). Mais elles rangent expressément cette universalité du péché parmi les choses nuisibles, nociimenta, qu'a amenées le péché originel, dont elles font la base de la culpabilité générale.

DÉVELOPPEMENTS

274. — Cette doctrine est traitée expr>fesso dans le passage classique où saint Paul explique toute l'économie de la Rédemption par la comparaison des deux chefs de l'humanité {Rom., V, 12-19). Jésus-Christ, en sa qualité de nouvel Adam et d'antitype du premier Adam, est par son obéissance le principe de la justice universelle, et, par sa justice, du droit à la vie éternelle du corps aussi bien que de l'àme, do même qu'Adam est par sa désobéissance le principe d'une culpa-

bilité générale et par le péché la cause de la condamnation à la mort.

Cette comparaison commence au verset 12, par l'exposé d'un de ses termes (la phrase qui contient l'autre terme demeure suspendue jusqu'au verset 14 ou 18) : Sicut per unum hominein (id est, delictum unius hominis, d'après le verset 18), peccatum ("fj oL^M^iia, par conséquent un péché tout-àfait déterminé, et non pas "ienlement le peccatum. mnndi de Jean, 1. XXIX) intravii {HçrikOew, inductum est) in hune mundum (hominum genus, dans l'humanité, dans toute la nature humaine, où il n'était pas Jusque-là, mais où il habitera et régnera désormais, d'après le verset 21 et 7, 17, 20) et per peccatum (également pour régner d'après le verset 13), et ita (ouTwç, hac ratione) mors in omnes pertransiit {oir^/Se, la mort a passé dans les autres hommes par un seul homme qui l'a introduite dans toute l'humanité), in quo (e^' &) omnes peccaverunt peccnndo mortem meruerunt).

Le péché introduit dans le monde, de même que la mort, apparaît ici (cela paraît encore plus clairement par les termes ultérieurs de regnare et habitare) personnifié comme une puis>ance qui est introduite dans l'humanité par le fait du premier homme, qui s'y établit, qui s'empare des autres hommes à partir de lui, et en prend tellement possession que la mort ne marche à sa suite que comme une puissance vengeresse, dont l'origine et l'universalité supposent un péché antérieur, et qui a:teste par sa généralité la généralité du péché introduit par le premier homme.

Cette corre!<pondance entre l'universalité de la mort et l'universalité de la culpabilité fondée par le péché originel est confirmée ou éclaircie (vers. 13 et 14) par la remarque que le rapport între la mort et le péché ne date pas de la loi mosaï'iue, qu'il existait déjà auparavant, qu'il ne peut pas concerner ici les péchés personnels (a[j.apTia sans article), par lesquels les descendants d'Adam auraient imité son péché, 1"^ parce que la i eine de mort n'a pas été portée contre ces sortes de péchés {peccatum non imputabatur), 2" parce que la mort a été également encourue par des hommes qui n'avaient pas péché personnellement en imitant le péché d'Adam {qui non peccaverunt in similitudinem prœvaricationis Adœ).

C'est dire clairement que la mort des descendants d'Adam n'est pas la punition de leurs péchés personnels, ni de leur participation au péché d'origine par imitation, mais de leur participation à ce péché même et à ses effets. Saint Paul explique encore plus complètement le sens du verset 12, lorsqu'il reprend et développe plus loin la comparaison d'Adam avec Jésus-Chrir-t. Le supplément du verset 12 commence déjaauvc set 14, mais il ne parle d'abord que .e Jésus-Christ comme contre-partie d'A'Iam (qui est typus futiiri); le '^.éveloppt-ment complet des points de ressemblance entre le type et l'antitype est de nouveau suspendu, afin qu'on ne croie pas que la puissance et la grandeur de Jésus-Christ pour le bien ne sont pas plus étendues que la puissance d'Adam pour le mal. L'Apôtre commence donc par faire ressortir, en faveur de la supériorité de force et d'efScacité dans le Christ, quelques-uns des points de ressemblance entre le Christ et Adam, (vers. 15 et 17). — La comparaison n'est développée qu'au verset 18, et l'Apô're répète, en la paraphrasant, la majeure du verset 12 : Igitiir, sicut per tmiiis dehctum St' Ivoç •jrapa7ïTw[j.aToi; per unum deli jtum) in omnes homines in condemnationem (se. mortis seu nieritum murtis) : sic per unius jnstitiani {oC è^hç oixaio^y-aToç opus justitise) in omnes homines in justificationem vitœ (otxaûocriv Çw^ç in adeptionem juris ad vitam). Sicut enim per inobedieniiam unius hominis peccatores constituti sunt (ày.âpxwXot y.aT£-âfir,<iav) multi (ot r.ol'koi scilicet Vomnes du verset 17) : sic per unius obedientiamjusti constituen- ^Mrmî</^t (scilicet quantum advim sufHcientem). Les commencements des deux d rnières phrases, rapprochés de la fin du verset 12, co itiennent toute la doctrine sur l'efficacité universelle du péché d'origine : per unum unius hominis delictum, scilicet inoledietiliam Adœ, omnes homines ideo mortis condemnantur, quia per il hut constituuntur peccatores, vel quia « peccatum » per illud delictum in primum hominem inductum, et ipsuni (formaliter et piMMuanenter) peccatorem. et injustum, id est pecca'o ajfectum, constituens in humanitalem universam inductum est et cum morte in omnes pertransiit.

275. — Comme ils avnient fait pour la corruption générale, les Pères et les théologiens formulent ainsi la culpabilité universelle résultant du péché originel : Adam, en

PECHE ORieiNEL ACTUEL. 307

infectant de péché sa propre nature, l'a inïectée comme source de la nature de tous ses descendants, et il a inftcté de péché tous ses descendants précisément parce que leur nature était contenue en germe {seminaliter) dans sa propre nature. De plus, comme tous les individus humains doivent descendre d'Adam et que la nature de tous a été souillée de péché par son action, il faut dire aussi que c'est la nature humaine en général, la nature humaine partout où elle se rencontre et se rencontrera, qui est devenue dans et par Adam « une nature pécheresse *, » et qui a été souillée du péché; qiie ce péché lui-même est un péché de toute la nature humaine (peccatuni naliirœ commuais, disent les scolastiques). Ce n'est là que la formule technique de ce que l'Apôtre api)elle l'introduction du péché dans le monde, et saint Jean, le péché du monde. De même donc que le péché d'origine avait pour propriété de rendre injuste toute la nature d'Adam dans la tetalité de ses parties constitutives, jusque (lans la partie qui est l'organe de sa propagation ; il avait au^si la propriété d'infecter d'injustice toute la nature humaine dans la totalité de ses parties développées ou extensives, c'est-à-dire dans l'universalité de ses individus.

276. — De cette manière, le péché originel habituel ou l'injustice delà nature dan.> Adam même, revêt le caractère d'une culpabilité générale qui se reproduit dans tous les exemplaires île la nature, et ce'a immédiatement en vertu de la propagation de la nature. Il est donc la contre-partie de la justice primitive que Dieu avait donnée à tout le genre humain en la personne d'Adam, et qui devait avec la nature se transmettre à tous les descendanis. Ce péché représente en effet une injustice qu'Adam a value à tout le genre humain et qui doit passer à tous ses descendants par transmission ou héritage. Il est donc, sous ce rapport, peccatum originale per originem natiirœ propagandum et communicariDVM, comme l'était la justice originelle.

Il est vrai qu'on donne aussi le nom de péché originel à son image, « le péché communiqué et propagé par l'origine de la nature, » peccatum per originem naturœ propagaTVM et

' S. Aug., De nupt., 11b. I, cap. penult.

communicaTVM, qui a la même nature que lui et qui se trouve non dans Adam, mais dans ses descendants. On peut donc, pour distinguer le péché originel habituel du péché qui est sa reproduction, ai'peler le premier peccahim originale originans et le s.econd peccatum originale originatum. Cependant comme le premier tire aussi bien que le second son origine du péché actuel, et que sa valeur en tant que modèle dépend d'une propriété particulière du second, de ce que la laute ou la culpabilité est tr^rnsmissible. les théologiens donnent généralement, non pas au péché habituel d'Adam, mais à sou péché actuel, le nom àe peccatam originans, c'est-à-dire originans peccatum natiirœ, tum in principio natiirœ, tuni in natiira propagata.

§ 200. Importance et efflcacité générale du péché originel actuel roniléc sur le caractèr*- spécial et unique du premier péché d'Adrm, comme acte collectif du genre humain dans son état.

Ouurages à consulter : Salmeron, de Rubeis, Kilber, Gotti, Berlage et Kleutgen, comme ci-dessus, § 184.

277. — I. Pour que le premier péché d'Adam puisse devenir dans ses descendants aussi bien qu'en lui-même le principe d'une culpabilité et d'une pénalité véritables, il ne suffit pas, comme lorsqu'il s'agit de la généralité matérielle de la corruption de la nature, de considérer le péché originel comme une action qui app.vrtiendrait uniquement à son auteur physique, car la culpabilité requise pour qu'on soit réellement coupable et digne de châtiment ne peut naître que dans un sujet qui a participé à la faute, et la faute ne se peut concevoir que comme un acte libre.

278. — C'est pourquoi l'Apôtre dit expressément que la cause du châtiment général, puis aussi de la culpabilité générale, c'est que « tous les hommes ont péché » dans le premier homme et dans l'acte inique de désobéissance accompli physiquement par lui seul. En d'autres termes, l'action unique du premier homme n'était pas, moralement parlant, une action purement personnelle, mais l'action collective de tous, par conséquent les suites de cette action

ne doivent pas être considérées simplement comme des suites qu'Adam aurait préparées ou transmises à ses descendants , mais comme des suites que les descendants d'Adam se sont préparées et attirées en lui. Il est vrai que les définitions des conciles ne relèvent pas expressément ce i>oint, mais les Pères et les théologiens, avant, pendant et après les luttes pélagiennes, y ont constamment insisté en invoquant les paroles de saint Paul. On peut donc le considérer non-seulement comme une vérité certaine en théologie, mais comme un dogme rigoureux ; d'autunt plus que le « volontaire » requis pour l'essence du péché, et exigé par l'Eglise dans la condamnation des propositions 46-47 de Baius (et dans notre cas mis en rapport avec la volonté d'Adam), est un volontaire par lequel la matière du i éché doit pouvoir être imputée à un sujet qui en est coupable.

DÉVELOPPEMENTS

279. La valeur dogmatique de ces mots de l'Apôtre, Rom., V, 12 : In quo omnes peccaverunt, (Iç' cT» iràvTeç y;;j.afTov), est— complètement indépendante de cette controverse d'exégèse : si Vin quo doit se rapporter à unum hominem comme relatif, ce qui susciterait une diflîculté grammaticale assez importante ; ou s'il n'a que la valeur d'une ]iarticule causative^ eo qiiod, ce qui est grammaticalement trèsadmissible. 1° Quand même on adopterait ce dernier sens, le texte n'indiquerait pas moins un péché actuel qui fait de la mort universelle un châtiment; ce châtiment, d'après le contexte, ne peut être que le délit {delictum) qui a introduit le péché dans le monde ou dans toute l'humanité. Ces mots signifient alors : Eo quod per illum hominem, per qiiem peccatum in mundum intraiit, ou per illius unius hiobedientiam, omnes peccaverunt.

2° Cela est tout à fait conforme à ce que l'Apôtre fait ici constamment (vers. 12, 18, 19), employant la particule 8iâ, per, pour marquer l'influence générale exercée par un seul homme et par une seule action. Il en parle comme on a coutume de parler d'un homme qui représ^l;e~ une société quand on veut attribuer à s-^s '^'^+"« w^'^ -«ortée qu'ils iie

peuvent avoir que parce qu'ils sont accomplis au nom de tous.

3" Quand l'Apôtre, dans un autre endroit, fait allusion au même parallèle entre Adam et Jésus-Clirist à propos des effets-du péché (I Cor., xv, 21, 22 : Per hominem mors, st per hominem resurrectio mortuortim; et sicnt in Adam omnes rnoriunlut\ ita et in Christo omnes mviftcabuntur), il joint le terme m Adam à celui de per hominem (scilicet per Adam). Il est du reste tout à fait conforme à sa pensée et à son langage de considérer l'action de tous par Adam comme ane action de tous dans Adam. 4" Enfin cette manière de voir est confirmée par le parallèle d'Adam et de Jésus- Christ. Il est vrai que nous étions en Adam autrement que nous ne sommes en Jésus-Christ, que le mérite de Jésus- Christ pouvait être ou devenir efficace pour nous sans qu'il ei!it agi en notre nom, et qu'enfin la notion de justice habituelle n'exige pas essentiollenient que ce soit une justice acquise ou seulement acceptée par le sujet, ainsi que le veut la notion d'injustice. Cependant l'action de Jésus- Christ exigeait essentiellement, pour être satisfactoire, qu'elle fût faite en notre nom et qu'elle remplît ainsi une obligation qui nous incombait ; il nous fallait satisfaire à Dieu par lui et en lui. C'est pourquoi l'obéissance de Jésus- Christ, que l'Apôtre oiipose ici à la désobéissance d'Adam, apparaît formellement comme une satisfaction qui la compense.

Hermès essayait de se débarrasser de ce passage en disant que peccare., outre le sens actif de « pécher, » pouvait avoir le sens passif de « devenii- pécheur, » ou « tomber dans le péché. » Ce sentiment est contraire à tout le contexte et à toute la tradition. (Voy. plus loin.) — Rapproché de notre texte, le passage suivant, Rom., m, 23 : Omnes peccaverunf et egent (ucrxepoïïvTat), destituuntur, fraudantur, carent eo quod deberent habere gloriri Dei, passage qui semble ne se rapporter directemeni qu'à d^s péchés personnels, parait dans sa pleine lumière. Il signifie que le défaut de gloire de Dieu, c'est-à-dire de ressemblance agréable à Dieu ou de justice devant Dieu, qui existe dans tous les hommes, même dans les petits enfants, provient, ainsi que la mort, d'une action coupable qui leur est imputée.

280. — Saint Augustin fait aussi intervenir dans la compiraison le texte de la Genèse, xvii, 14, où il est parlé Je l'etabl' ent de la circoncision, en adoptant cette version grecque : Mascuhis . qui non circumciditur carne prœputii sui octavo die, interilrit niiiniu illa de génère suo, quia testd'uentnm wewn dissipavit; et il dit que les enfants nouveaux-nés, en faveur de qui la circoncision avait été prescrite le liuitièrae jour, étaient exclus par son omission du royaume de Dieu, parce qce le péciié qu'ils avaient commis en transgressant le précepte paradisiaque n'était pas effacé.

Cette explication du passage est à la vérité complètement fausse, de même que la version sur laquelle elle s'appuie est inexacte. (La Vulgate porte, d'après l'hébreu : MaschIus, cuJHS prœputii caro circumcisa non fuerit [sans octavo die\ delebitur anima illius de populo suo, quia pactum meum irritum fecit). Il s'agit précisément de la peine corporelle à infliger aux adultes qui ne reni|lissaient pas sur euxmêmes ou sur leurs enfants ce principe fondamental de l'alliance de Dieu avec Abraham. Cepeniant comme saint Augustin a été amené à cette explication par des raisons tii'ées du dogme, il a voulu y énoncer, avec une paiticulière énergie, sa conviction dogmatique, surtout dans De civit. Dei, lib. XVI, cap. xvii : * Cum haec (scilicet omissio » circumcisionis) nulla culpa sit parvuli, nec ipse dissipa- » verit testamentumDei, sed majores qui eum circumcidere » non curarunt ; quomodo dixit animam ejus perituram nisi » quia etiam parvuli, non secundum vitse suse proprietatem, » sed secundum communem generis humani originem, » onines in illo uno testamentum Dei dissipaveruat, in que » omnes peccarunt? Testamentum autem primum, quod » factum est ad primum hominem, [irofecto illud est : Quo » die comederitis, morte morieu,ini. Cum autem lex postea » fuerit data et dicat Apostolus : Ubi non est lex, necprœva- » ricatio : quo pacto verum erit quod legitur in psalmis ; » Prœvancantes reputavi omnes peccalores terrœ ? nisi quia » omnos legis alicujus prsevaricataî sunt rei, qui aliquo » peccato tenentur obstricti? Quamobrem si etiam parvuli, » quod vera fides habet, nascuntur non prgprie, sed origi- » naliter peccatores, unde illis gratiam remissionis pecca-

» torum necessariam confltemur profecto eo modo quo sunt » peccatores, etiam prEevaricatores legis illius quse in para- » diso data est, agiioscuatur. Ac per lioc, quia circiiracisio » signura rt j-enerationis mit, non immerito , .irvulum » propter originale peccatum, quo priraum Dei dissipatum » est testamentaœ, generatio disperdet, nisi regeneratio » liberet. Proinde verba illa Dei sic intelligenda sunt quasi » dictura esset : qui non fuerit regeneratus, interibit anima » ejus, quia testamentum meum dissipavit, quando in » Adam cum omnibus etiam ipse peccavit. »

281. V- Quant à la tradition, ce point forme un des éléments essentiels de la doctrine de l'Eglise telle que saint Augustin l'a défendue contre les pélagiens. Comparez aussi, outre le passage cité, De peccat. mer., lib. I, cap. x : « Certe manifestum est alla esse propria cuique peccata, in » quibus lii tantum peccant, quorum peccata sunt, aliud » hoc unum in quo oranes peccaverunt, quando omnes ille } » unus homo fuerunt. » Ibidem., lib. III, cap. vu. « Unde » nec illud liquide dici jjotest quod peccatum Adae etiam » non peccantibus nocuit, cum Scriptura dicat, in quo omnes » peccaverunt, Nec sic dicuntur ista aliéna peccata, tam- » quam omnino ad parvulos non pertineant. Siquidem in » Adam omnes tune peccaverunt, quando in ejus natura » illa insita in qua eos gignere poterat, adhuc omnes ille » unus fuerunt; sed dicuntur aliéna, quia nondum ipsi » agebant vitas proprias, sed quidquid erat in futura pro- » pagine, vita uniushominis continebat. »

Ce point était déjà généralement admis, mèaie avant la querelle péla'Menne, par les saints Pères; même par les grecs. Irénée, loc. cit., cap. xvi : « Deum in [irimo Adam » offendimus , non facientes ejus praece.-tum , » et ib., cap. XVII : « Delevit (Christus) chirographum, débita nos- » tra affigens cruci, ut, quemadmodum perlignum debitores » facti sumus Deo, per lignum accipiamus debiti remissio- » nen . » Basil., Oral. 1., De lande jejun. : « Jejunium in » paradiso lege constitutum est ; primum enim mandatum » accipit Adam : De ligno... non manducabitis... Quia non » jejunaviraus , decidimus de paradiso » — Greg. Naz., Orat., XXXVIII, n. 18 : « Diaboli invidia et mulieris insultu » — heumeam infirmitatem. mea quinpe, quae prinii naren-

» tis — accepti mandat! oblitus est.» — Hilar. Pictav., In Mntth. XYiii, 6 : « Ovis ima homo intelligendus est, et sub » homine uno universitas sentienda est; ?ed unius Adse » errore omiie iiumanum genus aberravit. »

282. — Voici la formule technique dont les Pèr^s et surtout les théologiens se servent pour marquer le carac- ^"^ , tère de généralité qui appartient au péché : Adam a jigi en '"^ qualité de chef Juridiq .e et moral, ou plus exactement, comme sou^ he du corps total de l'humanité encore cachée

en lui C{»mme da^i& sa racine ; il a agi à titre de chef du genre humain," H/iJcrsonne morale ou ,^%nw)\e collectif, dont les de;»^;ondHots devaient être loè momor-^s ; il a transgressé une loi qui devait être remplie nour tous en lui et . ç\' par lui, une loi qui les obligeait tous solidairement en lui- Cette action appartient donc aux autres en tant qu'elle est l'action du chef de tout le corps, que sa volonté est la volonté de tout le corps; car le corps entier est considéré dans le chef comme un sujet unique agissant solidairement par sa volonté.

283. — Ici, il est vrai, saint Augustin, relève surtout et presque exclusivement ce point : c'est que les hommes qui devaient être engendrés d'Adam, mais qr.i ne l'étaient pas encore actuellement, étaient contenus en germe dans son sein, ce qui fait qu'ils étaient encore un seul homme eu lui et qu'Adam formait toute l'humanité. Cela veut dii^e simplement d'une part qu'Adam avait le caractère d'un chef primordial d'où devaient sortir les membres, et, d'autre part, que le chef a agi pour les membres avant qu'ils fussent sortis de lui, qu'ils se fussent dHachés do lui, qu'ils eussent reçu une volonté propre. Sa volonté devait donc naturellement valoir pour eux comme s'ils avaient déjà existé en eux-mêmes.

La théorie de saidt Anselme présente le même sens, les membres étant contenus en germe dans le chef, dépendant, quant à la détermination de leur existence par l'acte de la génération, de la volonté du chef au même titre que les membres actuels de l'organisme humain dépendent de la volonté de l'àme en ce qui concerne leur mouvement. Les descendants étaie5]t donc virtueUement contenus d;',MS la

volonté d'Adam au moment de son action. En d'autres termes, si le genre humain était contenu en germe, virtuellement et physiquement, dans le se'n et dans la volonté d'Adam, ce n'était là que la base et la forme spéciale de son existence morale dans Adam comme chef agissant. Mais on doit d'autant plus insister sur ce point qu'il s agit précisément d'expliquer une culpabilité habituelle qui, partant d'Adam comme de sa racine, se transmet par la génération à tous les membres futurs de ce chef, et représente ainsi, quant à sus effets, « une infection de la racine et de tous dans la racine »

284. — Les scolastiques disent communément en ce sens que tous ont agi dans Adam et par sa volonté, parce que tout le genre humain était contenu en lui comme « principe fi^^touie la nature ; » que sa volonté n'était pas seulement lavolonté d'un chef quelconque, mais la volonté du chef de la nature, et par conséquent une « volonté de la nature. » De là vient qa'on nomme « péché de la nature » et le péché actuel d'Adam, pris dans son caractère général, c'est-à-dire apijartenant à la nature ou à la race comme sujet agissanti et le péché habituel d'Adam en tant qu'il adhère à la nature d'Adam et de tous ses descendants. Ce dernier même, en tant (^ue peccatum originatum, ne peut être un péché de toute la nature {peccatum naturœ toiiiis, ou totam naturam a/ficiens), que parce que le premier est aussi à sa manière, comme peccatum originans, un péché de toute la nature (peccatum naturœ totius, ou a natiira prodiens).

DÉVELOPPEMENTS

286. — L'universalité du péché originel, dans le sens expliqué, a été ou traitée ;evec une complète indifférence, ou complètement rejetée par les réformateurs ; ils croyaient n'avoir pas besoin, pour expliquer la culpabilité formelle de l'état des descendants d'Adam, du la rapporter à une faute volontaire d'Adam ; ils disaient même qu'on affaiblissait la culpabilité interne de cet état en insistant sur la concurrence d'une faute placée hors de son sujet. Tandis qu'ils n'admettaient, pour la justification, qu'une imputation de la justice de Jésus-Christ, ils rejetaient, pour le

péché, toute imputation ou imputabilité do l'action coupable du premier homme, et cependant saint Paul range sur la même ligne et la justification par Jésus-Chist et la culpabilité par Adam {Rom., v, 18, 19).

Baius et Jan^énius soutenaient aussi résolument que les réformateurs que l'état intérieur des descendants d'Adam était par lui-même un péché formel, et ils prétendaient avec eux. que le péché d'Adam fonde la cul,'abilité générale parce que son action physique a vicié et corrompu la nature humaine d'Adam comme source de la raca, et que cette corruption se transmet physiquement par 1 acte générateur ou parla « semence viciée *.» l's niaient donc positivement le péché d'Adam comme action du chef de l'humanité, ils n'admettaient pas que son effet dans les descendants d'Adam leur (ht imputable comme faute volontaire. Ils croyaient que saint Augustin, en faisant ressortir la liberté dans l'origine de la culi>abilité générale, voulait simplement décharger Dieu, en face des manichéens, de la faute de celte culpabilité, au liea de prouver que ceux qui portent cette responsabilité en sont coupables.

Ce qui démontre qu'il n'en est pas ;iinsi, c'est que saint Augustin insiste fortement pour que les enfants soient compris parmi les « prévaricateurs de la Là portée dans le paradis. » (Voyez ci-dessus, n 280 et suiv.) Cela résulte aussi de la difficulté que saint Augustin trouvait à concilier l'existence des hommes dans Adam avec la création des âmes par Dieu; car, tant qu'il ne s'agit que d'une corru[)tion dans la qualité interne de l'àme des descendants, elle s'explique, ainsi que le remarque saint Augustin, soit parce que l'âme se « corrompt dans le corps comme dans un vase corrompu, » soit parce qu'elle est 1«j fruit d'une racine corrompue {rilliita).

287. — D'autre part, la participation générale au péché originel a été 'liversement dénaturée par ceux mêmes qui reconnaissent que toute culpabilité formelle d'un sujet doit avoir sa source dans une ftiute qui lui appartient, et conséquemment dans un acte volontaire de sa liberté. Cette participation, en eff3t, ne se peut concevoir qu'autant

' Voyez surtout Jansénius, De nat. laps., lib. V, cap. vi et x.x:i.

qu'elle repose sur une participation de la volonté personnelle de chaque individu au péché d'Adam. Ainsi 1° les origénistes enseignent que les âmes humaines ont toutes péché individuellement avant d'êtres unies au corps, que le récit de la chute d'Adam n'est qu'une allégorie de la chute de tous dans la chute d'un seul. Cette vue, sans parler d'autres raisons, est déjà hérétique par cela seul qu'elle rend illusoire le per 'unum hominem, e^ per unius delictum de saint Paul. Une hypothèse analogue, mais beaucoup moins saisissable, a été émise de nos jours par Julius Mûller, théologien protestant *.

2° Les péiagiens prétendent que les descendants d'Adam ont participé à son péché par imitation : opinion également hérétique, parce qu'elle supprime l'unité réelle du péché commun et sa propagation universelle.

3" A côté de ces vues visiblement hérétiques, quelques théologiens catholiques, en s'efforçant d'expliquer le dogme, l'ont complètement obscurci ; ils ont prétendu ou qu'il s'était opéré par la toute-puissance divine (ôiitentière fusion de la volonté des hommes avec la volonté d'Adam (Vosen), ou que Dieu avait prévu que les hommes placés dans la iiiême condition qu'Adam auraient agi comme lui ou l'auraient approuvé; ou qu'Adam était tacitement investi de pleins pouvoirs ; toutes suppositions qui vont à anticiper l'action d'une volonté non encore existante, et qui n'ont rien de commun avec la généralité du péché ^^i avec la satisfaction de Jésus-Christ.

On ne peut pas même admettre ici, comme pour la satisfaction de Jésus-Christ, une présomption de pleins pouvoirs dans Adam, ou un assentiment donné à son action, parce que la présomption n'a lieu que pour les choses favorables. Ici, la Volonté et le vouloir de l'individu demeurent absolument hors de cause, comme lorsqu'un testateur contracte par des conventions ou au préjudice d'autrui des dettes qui grèvent ses héritiers. Il ne s'agit ici que d'une volonté, la volonté d'Adam ; que d'un acte, l'acte d'Adam : cet acte, cette volonté ne peuvent devenir la propriété de la race

qu'en vertu d'une solidarité morale établie de Dieu. (Voyez ci-dessus, livre III, n. 1202 et suiv.)

288. — En maintenant rigoureusement que la solidarité morale est établie de Dieu par un acte positif, mais évidemment sur une base nouvelle, on est dispen; é de concevoir trop grossièrement ou d'exagérer cette base naturelle elle-même, c'est-à-dire l'existence physique du genre humain dans Adam. Nous ne parlons pas de ceux nui ont rêvé une préexistence réelle des âmes dans Adam. 1" l.o:. ard *, se rattachant à cette phrase que saint Augustin ^ attribue à saint Hilaire et qu'il approuve (bien qu'elle ne se trouve que dans V Ambrosiaster) : Mamfestiim est in Adam omnes peccasse g^nasi in masua, Lombard croit que la solidarité consiste en ce que le germe matériel de tous les corps humains était substantiellement contenu dans Adam, et il complète sa doctrine par cette théorie physiologique : que le germe contenu en Adam constituait seul la vérité de la nature humaine, et que les cléments qui s'y ajoutent par l'alimentation ne se changent pas en elle.

Cette conception n'est pas seulement fausse en physiologie, elle méconnaît encore ce qui, dans l'existence physique des hommes en Adam, importe le plus à la solidarité de l'action , l'existence virtuelle du genre humain dans la force générative qui forme la semence, et surtout dans la force déterminative du côté de l'homme. Elle s'expose à compromettre cette vérité que si Jésus-Christ n'a pas péché en Adam, c'est parce qu'il n'était pas contenu en lui comme les autres hommes.

2° D'autre part, les génératiens insistent trop sur l'existence de la postérité dans la force générative d'Adam, comme si l'on ne pouvait pas concevoir l'existence virtuelle et radie; le des descendants dans Adam sans la force d'engendrer l'âme elle-même, sous prétexte que l'unité, la dépendance morale des membres et de la tète exigerait nécessairement une pareille dépendance causale entre une, âme et une autre âme. Cette pensée, qui n'était pas étrangère à saint Augustin, a suscité de nombreuses difficultés.

' Lib. II, dist. XXX,

* Contra II, Epist. Pelag., lib. IV, cap. iv.

Cependant elle est dogmatiquement fausse, parce qu'il est certain en dogme que l'origine des âmes e^t de création divine. Il faut donc concevoir l'existence virtuelle des descendants dans Adam de manière à la faire concorder avec le dogme ; et on le ijeut réellement, ainsi que nous l'avons montré ci-dessus, livre III, n. 480 et. suiv.

289. — II. L'univer^'alité du péché originel dont il s'agit peut s'ex|.iiqiier ainbi, d'après les vues théolo^^iques que nous avons précédemment développées, § 181 et 197.

1. Lagénéralité des suites matérielles du péclié d'origine, ou de l'état intérieur de la nature, s'explique par cela seul que ces suites, d'après le concile de Trente, proviennent de la perte de sa =!ainteté et de la justice primitive surnaturelle, dans les descendants comme dans Ad^m lui même; elles peuvent et elles doivent être générales, parce qu'Adam, selon ce même concile, a perdu pour nous les dona. de l'état primitif. Et il les a perdus pour nous parce que nous ne ies avons reçus qu'en lui et sous la condition qu'il ne les perdrait pas. Si la détérioration devait aller au-delà de cette perte ou de ses suites, la cause de cette détérioration de toute la nature serait certainement inconcevable par le péché originel, beaucoup plus inconcevable que d: ns Adam même. (Voyez ci-dessus, n. 271.)

290. — 2. Que l'état de la natwre occasio.iné par le péché originel puisse et doive être un péché formel, cela s'explique d'une part en ce que la détérioration générale de la nature emportait surtout la perte de la justice primitive accordée de Dieu et réclamée par lui ; c'était donc une injustice et une dépravation ; et, d'autre part en ce que cette injustice a été librement accomplie par une action collective de la race, qu'elle est devenue l'effet et l'objet d'une faute générale. Elle s'allie par conséquent à unedétfë générale, realiis, ou elle forme le contenu de la dette, d'après ce qui a été dit ci-dessus, n. 241.

291. — 3. La faute générale de la race résultant d'une action collective, consiste ainsi que le caractère de cette action, en ce qu'Adam a violé une loi qui obligeait en lui solidairement la race tout entière et qu'Adam devait remplir pour tous. D'a[(rès cette loi, l'obligation imposée de

PECHE ORIGINKL ACTUEL. 319

Dieu à toute l'humanité de posséder et ôe conserver la justice surnaturelle, avait été solidairement attachée, comme condition de cette conservation, à l'acte par lequel Adam remplirait au nom de tous le précepte de l'épreuve.

292. — Cela n'explique pas seulement le caractère général de l'action d'Adam, mais encore le point de vue particulier par lequel cette action est générale. Elle est générale par cette raison précise et unique qu'elle est une transgression coupable du devoir de poser la condition nécessaire au maintien de la justice surnaturelle, parce qu'elle représente un abandon, une dissipation coui)able de cette justice. Elle n'est donc pas une action collective par son caractère subjectif et par les sentiments qui l'ont produite, car ces sentiments sont à coup sur personnels; elle est générale par son caractère objectif, en tant qu'elle représente une atteinte à un bien qu'on était tenu de conserver, et qu'elle prépare les voies à un mal qu'on devait empêcher ; — ou, quant à sa valeur objective, en ce qu'Adam a été désobéissant à Dieu dans une œuvre que Dieu exigeait de lui comme moyeu de salut pour tous les hommes, de même {ue l'œuvre par laquelle Jésus-Christ a attesté sa soumission lui a été imposée dans l'intérêt du salut général. C'est, en un mot, un fait universel, parce que, selon l'expression favorite de saint Augustin, il représente une violation du testament ou de l'alliance de Dieu, parce que le devoir solidaire qu'il a violé tendait précisément à remplir les conditions de la société de biens et de vie que Dieu avait faite avec l'humanité.

De même donc que lorsque le chef d'un Etat rompt un contrat, on impute à toute la soc'été non pas les sentiments personnels de ce chef, mais la perte objective qui résulte du contrat; de même, dans notre cas, l'action d'Adam n'appartient à tous ses descendants que parce qu'elle détruit leur alliance avec Dieu, excepté pourtant que dans ce dernier cas, elle ruine à la fois le rapport intime qui existe entre Dieu et la créature, et la justice interne qu'on devait posséder. Dans ce sens, il est aussi d'usage en théologie de faire consister la participation de tous au péché d'Adam, en ce que tous ont sacrifié en lui la justice primitive et se sont attiré une injustice de la nature, par conséquent eu ce

que la perte de cette justice, remplacée par l'injustice, aprarait dans cette action comme volontaire ou coupable.

293. — III. Cette universalité de péché originel telle que nous venons de l'exposer et de l'expliquer, est absolument junique; elle ne convient qu'au seul péché originel, entendu dans le sens de « premier péché consommé par le premier homme. »

294. - Le péché des parents n'a de valeur et d*'^.fflcacité universelle pour leurs descendants, que dans nos [.remiers ancêtres : il n'en est pas ainsi dans nos parents subséquents ; à plus forte raison ne peut-on pas dire avec Baius (pro[). 52-53), que chaque péché des parents aurait eu de lui-même la force de rendre leurs descendaiils pécheurs. La révélation n'en dit rien, et il est impossible de trouver un point d'appui à cette doctrine. Cette gravité, cette efficacité da péché de nos premiers parents suppose des circonstances spéciales qui ne se rencontrent plus dans la suite et surtout qui ne résultent pas d'elles-mêmes de chaque péché.

DÉVELOPPEMENTS

295. — Voyez saint Thomas, I-IT, quœst. lxxxi, art. 2; Bonav., in II, dist. xxxiv, art. i. — Si les péchés de tous les parents avaient un caractère aussi universel que le péché d'Adam, il s'ensuivrait, chose absurde, que les descendants d'Adam seraient chargés d'une foule innombrable de péchés. Il est vrai que Baius, quand il dit * que tout péché a de sa nature la même tendance à se piopager que le péché originel (Oiuie scelus ejus est condilionis ut suiun auctorem et omnes pos'eros eo modo inficere possit quo infecit prnna transgressio. prup. 46), entend seulement que chaque péché est de telle sorte que ses effets vicieux dans les p irents passent naturellement et à juste titre dans les enfants. Si l'état vicieux des enfants n'est pas attribué aux péchés des derniers parents, Baius l'explique en disant que tous les vices, même les plus horribles, auraient pu être introduits par le seul péché d'Adam, que s'ils n'éclatent point partout, il faut l'attribuer à la bonté de Dieu qui y met une digue,

' Baius, De peccato orig., cap. xiii.

mais que les péchés d; s derniers parents ne fondent pas un nouvel érat de péché, dont les bases n'aient pas été posées auparavant.

Il suit de là, conclut Baïus, que quelques-uns naissent avec de plus grands, d'autres avec de moindres vices, mais non que les uns naissent de parents plus coupables, et les autres de parents moins coupables, parce que Dieu intervient ég lement ici pour mpécher que le.^' péchés des parents déploient toute leur efficacité. Mais il ne s'ensuit pas davantage, ajoute-t-il, que dans ce cas, les péchés des parents, considérés en soi {quantum est ex vitrnsgressionis), et en dehors d'une intervention bienveillante de Dieu, n'auraient pas la force de rendre les enfants aussi coupables que les parents. Au contraire, le degré de culpabilité des enfants se mesure t jujours « en soi » sur le degré de culpabilité des parents, bien que la réalit ne réponde pas toujours à ce rapport. (Tel est le sens de cette proposition 47 : Quant m est ex vi transgressionis, tantum meritorum malorum a générante {scilicet ab eodem générante vel a diversis generantibîis earumdem transgressionum reis), contrahunt, qui cum minoribus nascuntur ritiis, quam qui cum majoribus).

Quand saint Augustin *, à propos d'une maladie physique que les parents ont contractée par leur intempérance (la goutte) et qu'ils ont transmise à leurs enfants, fait remarquer qu'on peut dire que les enfants se sont eux-mêmes attirés cette maladie dans leurs parents, où ils étaient contenus seminaliter, il veut seulement montrer par une analogie comment on peut concevoir la généralité du péché d'Adam ; il n'entend pas soutenir que tout péché puisse de lui-même et doive devenir universel.

296. — Selon Li doctrine formelle de la foi, ce n'est pas même le péché de nos deux ancêtres, mais le péché de l'homme seul, par conséquent d'Adam, qui a une portée universelle. L'Apôtre en effet ne parle que d"un seul homme qui soit l'opjiosé de Jésus-Christ, et cet homme il l'appelle Adam {Rom. v, 13, I Cor., xv, 21). Et de fait, comme Adam seul était la véritable source de la transmission de la na-

' Op. imperf. Contra Jul., cap. ii, lib. clxxvu.

ture, et qu'en sa qualité de chef naturel de la femme, il pouvait être et a été appelé à devenir aussi la source et le chef du genre dans l'ordre de la grâce, il devait avoir le même rôle par rapport au péché. C'est pourquoi les théologien'S enseignent que si Eve eût péché seule, le péché ne se serait pas transmis, tandis que c'est le contraire pour Adam. Il est vrai qu'alors l'acte par lequel « le péché est entio du.: s le monde, » et y a pris un empii a universel ne coïncide pas avec l'acte qui a éié dans l'ordre du temps le preiïier péché actuel dans l'humanité; il n'est plus le péché originel, à prendre ce mot pour le premier péché qui ait existé. Cependant il demeure tel comme premier péché du premier homme ; du reste, le péché de la femme est aussi la cause de la culpabilité générale en ce sens qu'il a provoqué le péché d'Adam : Per mulierem mitium factum est peccati, et per illam omnes morimur. Eccli., xxv.

297. — III. Dans Adam même, cette portée, cette efficacité du péché n'appartient qu'à son premier péché « consommé, » car le dogme, d'accord avec saint Paul, ne parle que de la généralité de ce seul péché, ce péché seul pouvait avoir pour effet de corrompre la nature de ses descendants et il violait seul une loi solidairement obligatoire pour toute la race. Nous disons : le premier péché « consommé, » car la sentence divine comme la doctrine de l'Apôtre, insiste sur le péché de désobéissance et non sur le péché d'orgueil, etc., qui l'a précédé, et aucune raison intrinsèque ne force d'admettre que tout péché suffisant pour faire perdre la grâce à Adam même, suffît aussi pour la faire perdre à sa postérité. Il semble tout naturel au contraire que Dieu n'ait pas attaché le devoir solidaire de conserver la grâce à toute espèce d'affection, mais seulement à un acte objectif prescrit à cette fin.

298. — IV. De même qu'Adam ne pouvait pas commettre ses péchés ultérieurs comme des actes collectifs du genre humain et avec une efficacité générale, de même il était incapable, par un repentir instantané, de révoquer efficacement le péché qui constituait un acte collectif. Si en effet son repentir ne pouvait pas devenir surnaturel par luimême sans une grâce spéciale de Dieu ; s'il ne pouvait pas, même avec cette grâce, supprimer la dette contractée

envers Dieu, il pouvait encore moins fournir une satisfaction adéquate pour la dette du genre humain. Un tel repentir n'aurait même eu aucune valeur pour la race; car la vocation, la capacité d'agir à l'égard de Dieu au nom du genre humain suppose une institution divine particulière; or, l'ordre existant avait pour unique objet de conserver ou d'affermir la possession de la grâce sanctifiante et non de la recouvrer.

299. — Ainsi, bien qu'Adam ait effectivement regretté son péché, et qu'il en ait obtenu le pardon, ce péché ne demeure pas moins en vigueur comme j^ia-COllectif de toute la race, et le genre humain continue d'en être infecté. Il est vrai que la dette personnelle d'Adam ayant été remise, sa nature a été guérie et justifiée par le rétablissement de la grâce sanctifiante; mais ce rétablissement n'impliquait pas celui de « toute » la justice originelle, et ne replaçait pas « toute sa nature » dans le premier état; par conséquent il n'impliquait pas le rétablissement de la nature générale du genre humain, ou de la nature d'Adam en tant qu'elle était la source de la race.

§ 201. Culpabilité de la nature dans les descendants d'Adam, comme péché inné ou hérité (peccatum originale originatu^n). 1" Son existence et sa nature comme péché proprement dit.

Ouvrages à consulter pour la" preuve de l'existence du péché originel, voyez surtout : Bellarm., De amiss. grat., lib. IV: Kilber, De pecc. disp. III, c. i; De Rubeis, De pece. orig. c. XVI et xix; en tant qu'il est un vrai péché : Kleutgen, op. cit., cap. I, § 4.

300 — I. De la doctrine que nous venons d'exposer sur la portée et l'efficacité générale du péché originel, il résulte que tous les descendants d'Adam, dès qu'ils entrent dans l'existence, par le seul fait qu'ils reçoivent la nature humaine d'une source empoisonnnée et deviennent les membres d'un chef coupabie, contractent la culpabilité qu'Adam lui-même avait contractée par son péché actuel. Ils deviennent donc pécheurs au même titre qu'Adam l'était par suite de ce péché. Ainsi, en même temps que le premier

324 iA -v.'T.viA TIQUE.

homme communique sa nature à ses descendants, ii leur transmet sa culpabilité, par conséquent son, péché Iiabitufil, qui leur devient propre. On peut aussi c>-i)endant, on doit même dire en un certain sens que le « péché actuel » d'Adam passe à ses descendants, d'abord parce que le péché actuel revit dans le péché habituel, en tant que celui-ci est un état équivalent de l'autre, qu'il s'y rapporte essentiellement ou qu'il est en liaison avec lui (voy. ci-dessus n. 112); parce que la travismission du péché habituel suppose et implique que les descendants d'i4dam, en recevant la nature, deviennent membres effectifs d'un corps dont le__£^éché d'Adam a été posé comme l'action collective, par conségoent que le péché, qui sous le rapport physique^appàrtenait au seul Adam, commence à leur apparten;r auLS&L.aûusJerapiiort moral.

301. — IL Cette culpabilité héritée par les descendants d'Adam, l'Eglise l'appelle « péché originel, » dans le sens spécial « de péché transmis d'Adam par voie d'origine. » A ce titre, il forme d'une part le contre-pied de la culpabilité que les descendants d'Adam contractent par leurs actes personnels; comme il précède toute activité propre et qu'il est la racine du péché actuel, il a le caractère relatif d'nn péché d'origine. D'autre part, il est l'opposé du péché primitif d'Adam, qui est aussi comme tel et à sa manière un péché originel; il est l'opposé soit du péché primitif actuel, d'où il tire son origine, soit du péché habituel, dan^\eq\x<.\ il a son modèle et sa source. A raison de cette différence, on l'appelle plus exactement peccatum originale originatum. Comme il est donné dans la nature et avec la réception de la nature, on l'appelle souvent aussi « péché naturel, » pour la même raison que les pères ont appelé la justice orginelle « justice naturelle. »

Dans un sens plus spécial, on l'appelle encore péché de la nature, non seulement parce qu'il souille la nature comme dans Adam, mais aussi par opposition au « péché de la nature » dans Adam, parce que la nature a été souillée en lui par un acte personnel, tandis que chez ses descendants, c'est la nature qui souille l'individu, conformément à cet adage de saint Anselme : in Adam persona infecil naturam, in nobis natura inficit personam. Enfi)?, on donne encore à ce péché

le nom de péché héréditaire, et cette exi>ression, bien que le 'tonne latin corresi>ondant, peccatum hœreditarium , soit raren^ent employé, est au moins aussi bonne, et elle est plus claire à certains égards, que l'expression latine. Elle ne dit pas seuleinent •■'n effet qu'on hérite de ce péché avec la nature comme' d'une propriété de cette nature; elle dit aussi qu'il j-evient aux descendants précisément parce qu'ils forment une seule personne-âvec leur ancêtre. Elle signiifîe doiîc^e le péché j)eutconteniy là sblidai4ts d'unênSiTté fondée par unacte de Uvolonté de cet ancêtre. C'est justement à ce point de vue que saint Augustin se sert du mot « héréditaire » pour expliquer celui « d'originel ^ »

302. - III. Le péché originel rentre dans la notion générale de « mal héréditaire » et dans la notion plus spéciale de « faute héréditaire, » or comme la faute héréditaire contient surtout une inclination, et même une inclination prépondérante au péché, puis uns tendance, contraire à la perfeclion idéale de la nature, une tendance involontaire ei irrésistible à soulever les forces inférieures contre les forces supérieures, et que, selon I3 cours ordinaire des choses, la culpabilité formelle ne résulte que d'actes personnels, on peut a i sénien t^ avec des idées superficielles, arrivera croire que le péchéprjâmel est une faute de ce genre, au lieu d'une culpabilitéi^elle et proprement dite. Da là vient que de nos jours, plusieurs théologiens •atholiquesVimbus de rationalisme^'(surtout Hermès) n'o't vu dans le péché originel qu'une qualité désagréable à Dieu, n'ayant ni la nature, ni les propriétés spécifiques d'un vrai péché.

303. — Cepen lant, il est de dogme catholique, qu'à moins d'un privilège s^jcial, tous les hommes qui descendent d'A.dam par la génératilon riaturelle, deviennent sans exception, dès leur première origine (quand la conception est consommée), de véritables pécheurs, c'est-à-dire coupables et iniustes par une culpabilité propre et formelle qai lour est inhérente, qui les rend vraiment dignes de la déplai-

' Lib I, Retract, cap 13 : « lllud qood in parvulis dicitur originale pecca- » tum, cum adhuc non utantur arbitrio voluutatis, non absurde di-itur » etiam vuluntaiium, quia ex prima hominis voluntate Rontractuin factum » est quodam:nodo hsereditarium. »

sance et de la colère de Dieu, et qui surtout, en les chargeant d'une faute réelle, exige une expiation, une véritable rémission du péché, une décharge et une purification. Cette doctrine résulte évidemment de ce qu'enseigne l'Ecriture sainte sur la portée universelle du péché d'origine; l'Eglise l'a toujours retenue et elle l'a expliquée à diverses reprises comme la base essentielle de plusieurs dogmes concernant l'économie du salut. Le concile de Trente * l'explique formellement (en la rattachant à sa doctrine sur les efïots du péché originel, can. 2). Voici ses paroles : « Hoc Adœ pecca- » tum, quod origine unum est, et propagatione, non imita- » tione transfusum omnibus, inesi unicuique proprium » (can. 3); parvulos récentes ab uteris matrum ex Adam » traherere originale peccatum, quod regenerationis lava- » cro necesse sit expiari (c. 4); per baptismum reatum origi- » nalis peccaii rentitti, » et « tolli totum id quod veram et » propriam peccaii rationem h&bet » (can. 5).

DÉVELOPPEMENTS

304. — L'Ecriture sainte enseigne « directement » cette doctrine quand elle décrit l'origine et la transmission du péclié, Rom., v, 12 (vo5^ ci-dessus n. 27^), et elle l'enseigne en propres termes dans ces paroles : Eramus natura (çudet) filii irœ, sicut et cœteri, Eph., ii, 3, quoique dans le texte original il ne soit pas absolument évident que le mot cpiidet signifie « par nature, » et non pas « véritablement, » rêvera. Cette doctrine est énoncée indirectement dans tous les passages où l'Ecriture sainte représente Jésus-Christ comme le Rédempteur de tous les hommes, d'autant plus que cette rédemption est donnée comme étant aussi générale que la mort spirituelle ou corporelle. Voyez surtout II Cor., v, 14 : Si unus pro omnibus mortuus est, ergo omnes morttii sunt, et pro omnibus mortuus estChristus.

De l'Ancien Testament, il faut citer entre autres le Psaume l, 7 : Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum et in peccatis concepit me mater mea (hébreu : in iniquitate natus sum et in peccato fovit me mater mea). Comme cette pen-

• Conc. Trid., sess. v, càn. 3, 4, 5.

sée est alléguée pour servir d'excuse aux péchés actuels ultér'>urs, il est évident qu'il s'agit non des péchés de la mère, mais des péchés de l'enfant. — Le passage de Job, XIV, 4, souvent cité par les Pères, ofifre des difficultés à cause de la divergence des textes. La Vulgate porte : Quis potest facere mundum de immundo conceptum seminef Nonne tu, qui solus es? Tandis que l'Italique, dont se servent les Pères, et qui s'accorde ici avoc les Septante, est ainsi conçu : Qui mundus asorde, non unus (al. sed nemo), etiamsi unius diei sit vita ejus super terram ?

Le pape Gélase {Ep. ad episc. Piceni) réunit les deux versions, et saint Jérôme, auteur de la première, cité quelquefois d'après la seconde. Toutes deux parient d'une impureté originelle de l'homme, quoique d'une manière différente ; or, cette impureté ne peut être que celle du péché. L'hébreu porte simplement : Quis dabit mundum de immundo? non unus, sans dire si le sujet et la qualité de l'impureté sont innés, comme le fait la Vulgate par le mot semen et l'Italique par la seconde phrase. Plusieurs autres passages, cités par les Pères et les théologiens, ne parlent que de l'inclination générale au péché; de sa propagation universelle, ou d'une coutume à commettre le péché personnel dès sa jeunesse; les alléguer, c'est embrouiller la question au lieu de l'éclaircir.

Les pélagi ens^au contraire, invoquaient Ezéchiel, xviii, 2-20, où le Seigneur déclare que les^nfants ne porteront pas les péchés de leurs pèjes, ce qui ne s'applique qu'à la peine due à ces sortes de péchés auxquels les enfants n'ont aucune part; car il est dit ailleurs, Exod., xx, 5, que Dieu vengera les iniquités des pères sur les enfants jusqu'à la troisième et à la quatrième générations. Voyez de Rubeis, loc. cit., cap xix, et ci-dessus n. 101.

305. — La tradition est évidente par les anciennnes décisions rendues contre les pélagiens, d'autant que ces décisions invoquent à la fois la notariété du dogme ou de « la règle de foi » sur la nécessité et les effets du baptême, renonciation de ce dogme dans le rite du baptême, et enfin l'explication que l'Eglise a constamment donnée du texte de l'Epitreaux Romains. — Voy. Conc. Milev., ii, ab Innoc. i, ou Carthag., an. 418, a Zosimo per tractoriam approbatum,

can. 2 (reproduit textuellement par le concile de Trente, toc. cit., can. 4, avec quelques additions). Le canon, dans la forme que lui a donnée ce concile, est aiDis (îon^ju (les additions sont er ■ "e parenthèses) : : Si quis parvul ecentes » ab, uteris m;itrum baptizandos negat (ctiam si fuerint a » baptizatis parentibus orti), aut dicit in remissionem qui- » dem peccatorum eos baptizari, sed nihil ex Adam trahere » originalis peccati, quod regenerationis lavacro necesse sit » expiari (ad vitam seternam consequendam), uiîde fit con- » sequens ut in eis forma baptismat;s, in remissionem pec- » catorum. non vera, sed falsa intelligatur : anathema sit, » quoniam non aliter intelligendum est id quod dixit Apos- » toi us : Per umim hominem peccatiim intravit in mundtim, » et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors per » transiit, in qiio omnes peccareuimt , nisi quemadmodum » Ecclesia cathojiça.ubique diffusa semperintellexit. Prop- » ter hanc enim regulam fldei ex traditione Apostolorum » etiam parvuli, qui nihil peccatorum in semetipsi;^ adhuc » committere potuerunt, ideo in remissionem peccatorum » veraciter baptizantur, ut in eis regenerutione mundetur, » quod generatione contraxerunt. » {Ni&i enim. guis renatus fuerit ex aqua et Sinritn Sancto, non potest iniroire in regnum Dei.) Le célèbre Tractoria du pape Zozime lui-même porte ce qui suit, d'après un extrait de saint Augustin (ep. 190) : « Fidelis Dominus in verbis suis ejusque baptis- » mus re ac verbis, id esi opère, confessione et remipsione » vera peccatorum in omni sexu setate, conditione generis » humani eamdem plenitudinGm tenet. Nuilus enim, nisi » qui peccati servus est, liber eifBcitur, nec redemptus dici- » tur, nisi qui vere per peccatum fuerit ante captivus; sicut » scriptum est : Si vos Filius liberaverit, vere liberi eritis. » Per ipsum enim renascimur spiritualiter, per ipsum cru- » cifigimur mundo; ipsius morte mortis ab Adamo omnibus » nobis introductse atque transmissae universse animae illud » propagatione contractum chirographum rumpitur, in que » nuilus omnino natorum, antequam per baptismum libere- » tur, non tenetur obnoxius. »

La « forme » du baptême dont il est ici question n'est pas ce que la théologie a désigné i)lus tard sous ce nom, c'està-dire la formule proprement dite du baptême, car H n'y

est pas question de la «rémission des péchés; » c'est le rite bapt'smal, pendant lequel on récitait le symbole avec le Credo remissionem peccaiorum, ou uniim baptisma in remissionem peccatorum, et employait les exorcismes contre les démons. "Voyez surtout Cœlest., epist. ad Gallos, cap. xii : « Illud etiam quod circa baptizandos in universo mundo » sancta Ecclesia uniformiter agit, non otioso conte; cpla- » mur intuitu. Cum sive parvul , sive juvenes ad regenera- » tionis veniunt sacramentum, non prius fontem vitse » adeunt quam exorcismis et exsufflaiionibus clericorum » spiritus ab eis immundus abigatui : ut tune vere appareat » quomoilo princeps mundi liujus mittatur foras (.Joan . xii, 31), » et quomodo prius alligetur fortis (Matth., xii, 19), et dein- » ceps vasa ejus diripiantur (Marc, m. 27). in possessionem » translata victoris , qui capHvam duxit captivitatem » (Eph., IV, 8), et dédit dona hominibus (Ps. lxvji, 19). >>

Sur la valeur d-, s arguments que les Pères empruntent aux textes de l'Ecriture sainte touchant la nécessité de l'Eucharistie et la pratique de l'Eglise primitive, pour établir qu'on devait le donner aussi aux enfants, voyez De Rubeis, loc. cit., cap. xxviii.

306. — On trouve dans saint Augustin * et dans la Dogmatique de Klée ^ de nombreux témoignages des Pères avant la période pélagienne. On voit, il est vrai, chez plusieurs Pères de cette époque, chez les grecs surtout, quelques passages qui, à première vue et séparJs du contexte, semblent nier le péché originel, ou du moins le passer sous silence, principalement dans leur polémique dogmatique contre les origénistes, etc., suivant lesquels les âmes entreraient dans le monde chargées de péchés personnels ; ou dans leurs exhortations morales à éviter les péchés actuels. Cependant on trouverait iiifflcilem^nt dans un seul d-entre eux une difficulté sérieuse. — Voyez sur ces difficultés De Rubeis. loc cit., cap. xxiietseq., Kilber, loc. cit., § 2.

* Contra Julian., lib. I-II.

* Suites du péché d'Adam, cap. j.

§202. Constitution spécifique de Tessence du péché originel. — Propriétés spéciflt|ues qui en découlent.

Ouvrages à consulter : S. Aug., surtout -De nupt. etconc, lib. I, cap. XXII et seq.; Lom., I-II, dist. 30 et surtout dist. 32; Bonav., Stot (sur la théorie de Scot, voy. Macedo, t. II, collatio 9), Aegid., Dion, Carthus., Estius, Thom. I-II, q. Lxxxii; Sylvius, Salmant., Gonet, Val., Tanner; Stapleton, Le justif., 1. I, et III; Bellarm., De am. gr., 1. V; Valentia, De pecc. orig. ; Reding, In ConC Trid., sess. V; De Rubeis, l. c, c. liv-lx; Kleutgen, op. cit, 2°édit.,cap. ii; Berlage, | 28-29; Schlûtes, op. cit.

307. — Les décisions de l'Eglise sur l'existence du péché originel et sur sa nature comme péché véritable, insistent principalement sur la nécessité et l'efficacité de son remède le baptême. C'est pourquoi l'Eglise, dans le concile de Trente (Sess. vi, can. 5), ainsi que les Pères et les théologiens, en déterminant la vraie constitution du péché originel, se sont principalement occupés de l'efficacité positive et négative du baptême. Le concile de Trente, il est vrai, n'a pas voulu donner d'explication positive complète; mais en qualifiant dans les canons précédents le baptême de nouvelle naissance en Dieu, en disant qu'il est nécessaire pour rétablir la sainteté et la justice et supprimer la mort de l'âme; en affirmant que le baptême, sans détruire la concupiscence, efïace tout ce qui a véritablement et proprement le caractère de péché, il a marqué nettement les limites dans lesquelles on doit chercher la constitution spécifique du péché originel.

308. — Le canon 5 du concile de Trente est ainsi conçu : « Si quis per Jesu Ghristi Domini nostri gratiam quae in bap- » tismate confertur reatum originalis peccati remitti negat ; » aut etiam asserit non tolli totum id quod veram et propriam » peccati rationem habet, sed illud dicit tantum radi, aut » non imputari : anathema sit. In renatis enim nihil odit » Deus, quia nihil dau^nationis est in eis qui vere conse- » pûTti sunt cum Christo per baptisma in mortem, qui non » secundum carnem ambulant, sed veterem hominem

» exuentes et novum, qui secundum Deura creatus est, » induentes, innocentes, immaculati, puri, innoxii, ac Deo » dilecti efifecti sunt, hseredes quidem Dei, coliaeredes autem » Christi, ita ut nihil pi^orsuis eos ab ingressu cœli remo- » retur. Manere autem in baptizatis concupiscentiam vel » fo:aitem, hsec sancta Synodus fatetur et sentit : quse cum » ad agonem relicta sit, nocere non consentientibus, sed » viriliter per Jesu Christi gratiam repugnantibus, non » valet ; quinimc qui légitime certaverit, coronabitur. Hanc » concupiscentiam , quam aliquando Apostolus peccatum » appellat, Sancta Synodus déclarât, Ecclesiam Catholicam » nunquam intellexisse peccatum appellari, quod vere et » proprie in renatis peccatum sit, sed quia ex peccato est et » ad peccatum inclinât. Si quis autem contrarium senserit, » anathema sit. »

309. — Les ;dées défectueuses qu'on se fait de la constitution du péché originel viennent généralement de ce qu'on sépare ce que la doctrine catholique considère comme organiquement uni : la faute de la race contractée dans Adam, et, comme contenu dans cette faute, la corruption interne de celui qui hérite de ce péché. Selon les uns, la vraie nature du péché originel consisterait tout entière dans uire^OLualTté interne de celui qui hérite du péché; selon les autres, dans la responsabilité du péché actuel d'Adam. Ces vues erronées se présentent avec des nuances diverses plus ou moins acceptables, car la doctrine catholique laisse place à une assez grande divergence d'opinions.

310. — I. La première de ces fausses opijaions, celle qui place toute l'essence du péché originel dans une qualité interne du pécheur par hérédité, considère cette qualité comme formellement coupable sans aucun rapport à l'acte libre de la faute qui l'a produite, sous prétexte qu'un tel acte ne peut se rencontrer dans celui qui hérite du péché, que celui-ci ne saurait être coupable dans Adam et par Adam d'une faute qui lui est extérieure. Cette théorie se présente sous deux formes principales, dont l'une se rapproche des manichéens, l'autre du rationalisme. Les réformateurs, qui adoptent la première (Zwingîe excepté), dénaturent, exagèrent tellement la qualité interne du pécheur par hérédité qu'ils la font paraître comme un péché réel et

vraiment effroyable; ils concentrent en elle toute la malice qu'on peut concevoir dans un péché personnel. Selon eux, celte qualité interne, uniquement en vertu de sa malice et san^ égard à la liberté de la faute rendrait aussi coupable devant Dieu que le péché libre et personnel.

L'autre forme se trouve dans Zwingle et chez plusieurs modernes (comme Hermès). Ceux-ci n'exagèrent point ou exagèrent peu la qualité interne du |iécheur par hérédité ; ils négligent même complètement la perte de la grâce sanctifiante, mais ils rejettent aussi plus ou moins expressément le caractère de péché formel. Ces deux formes ont ':ela de commun que, pour faire du péché originel une imitation du péché personnel actuel, elles placent dans la concupiscence la corruption interne du pécheur par hérédité; mais elles le for.t d'une manière différente, comme aussi ell'-s envisagent diversement la ( oncupiscence même. Sous cette expression concrète, les deax formes ont été rejetées par le concile de Trente, can. v, déclarant que la concupiscence qui existe réellement dans le pécheur hérédita re demeure après le baptême, mais que le baptême lui enlève ce qui est réellement et proprement péché. Du reste, l'Eglise a également condamné ce principe de Baïus {prop. 46, 47) que toute qualité interne du pécheur héréditaire peut avoir le caractère d'un péché réel et proprement dit sans rapport à la fauted'Adara. Elle a demême condamné dans Baïus, en ce qui est de la première forme, soit l'exagération de l'essence et des effets de la concupiscence habituelle, soit ■■ ette idée immorale que la concupiscence actuelle serait formellement et essentiellement coupable : idée sur laquel'e les réformateurs fondaient la culpabilité essentielle et absolue de la qualité innée de l'homme.

DÉVELOPPEMENTS

311. — Les propositions de Baïus dont il s'agit ici (prop. 46, 51), s'eiichainciit deux à deux et se rapportt^nt aux trois peints que nous avons mentionnés. Les voici : « (46.) Ad rationem et definitionem peccati non pertinet » voluntarium, nec deflnitionis qusestio est, sed causae et » originis utrnm omne peccatum debeat esse voluntarium.

» (47.) Unde peccatum oiiginis vere liabet rationem lieccaii » sine ulia relatione ac respectu ad voluntatem a quM. ori- » gineni liabuit. (48.) Peccatuii] originis est habituali » parvuli voluntate voluntariuni, et habitualiter dominatur » parvulo, eo quod non gerit contrarium voluntatis arbi- » trium. (49.) B?t ex habituali voluitate dominante fil ut » parvulus decedens sine regenerationis sacrameniOj » quando usum ratio nis consecutus erit, actualiter Deum » odio habciat, Deum blasphemet et legi Dei icpi t. — » (50.) Prava desideria, quibus ratio non consentit et quae » homo inviius patitur, sunt prohibita pra^cepto : Non con- » ciipisces. (51.) Concupiscentia sive lex membrorum et » prava ejus desideria, quse inviti sentiunt homines, sunt » vera legis inobedientia. »

312. — A. Quant à la forme manichéenne de l'erreur dont nous parlons ci-dessus, — a)sô nuance la plus saillante apparaît dans cette idée fantastique de Flaccus Iiîyricus que le péché originel est une subslnnce mauvaise. Les réformateurs eux-mêmes, quoique Luther l'eût favorisée par sjn langage, la trouvaient par trop monstrueuse. — Voyez Bellarmin, loc. cit., cap. i, m.

313. — Ù Suivant une - [»inion plus générale admise par les réformateurs, le péché originel, pareil à la peccabilité permanente des démons, consisterait dans un péché actuel physiquement ininterrompu. (Ainsi Melanchthon dans son apologie, reprocha aux scolastiques : graviora vitia naturœ humanœ non commémorant, scilicet ignoraniiam Dei, coniemptum Dei, odissejudiciuni Dei, irasci Deo, desperare gratiam,) ce qui devait sembler aussi par trop absurde pour les enfants dépourvus de toute activité intellectuelle. (Voyez Bellarm., loc. cit., cap. lY.)

314. — c. On modifia cette opinion en attribuant aux enfants, avant le plein usage de la raison, des sentiments mauvais, analogues à ceux qui existent chez des hommes personnellement coupables : ce serait un péché moralement continué ou une mauvaise disposition permanente. Ces mauvais sentiments consisteraient dans une résolution non révoquée ou dans un dessein durable de pécher, ce que Baïus appelle actum quendam habit ualem, quo ad maliim semper intenti siimus. {Depecc. origin., cap. ii.) Mais cette forme

de péohé est également inconcevable dans le péché originel, précisément parce que c'est un péché héréditaire, car un tel péché suppose nécessairement comme point de départ un acte personnel dans le sujet, et un tel acte ne saurait exister chez les nouveaux-nés.

315. — d. Ordinairement, on faisait consister le péché originel dans la convoitise considérée comme simple inclination et disposition au péché actuel. Mais cette disposition était de iclle nature que l'urne, dès qu'elle o'éveillait à l'action, devait nécessairement produire des péchés actuels, et, comme germe nécessairement actif du péché, elle était aussi mauvaise et coupable que le péché même. Il est vrai que si des mouvements involontaires vers le mal peuvent être, en soi et pour soi, quoique destitués de liberté, des péchés formels actuels qui rendent coupable aux yeux de Dieu, rien n'empêche de considérer comme un péché habituel formel l'inclination à ce mal. Mais cette façon de concevoir le péché actuel répugne à tous les principes de la morale, et parconséquent toute la théorie du péché originel fondée sur elle croule par la base.

316. — L'opinion précédente des réformateurs a été ainsi développée par Baïus et par Jansénius : La convoitise habituelle constitue un péché formel et établit une faute par cette raison principale qu'elle est une disposition habituelle de la volonté à la suivre, et, en la suivant, à mépriser Dieu et à le haïr. Elle implique cette disposition, parce que, en l'absence de disposition contraire, elle domine complètement la volonté, et hi contraint, quand la concupiscence s'éveille, de lui obéir, et non-seulement quand la concupiscence sensible s'éveille en cette vie, mais aussi quand la concupiscence spirituelle surgit après la mort. De là vient que l'âme déteste Dieu nécessairement. Cette doctrine suppose la ruine totale de la liberté morale et des dispositions morales ; elle établit dans la volonté de l'homme, sans son concours, une disposition qui équivaut à une disposition formellement mauvaise, et tellement mauvaise, qu'on ne la rencontre que dans les péchés personnels des damnés et des démons.

317. — En parlant ainsi, Baïus et Jansénius ne faisaient que commenter la doctrine des réformateurs. Ils

essayaient de la restreindre sous un autre point de vue, afin de se rapprocher du concile de Trente. Les réformateurs enseigraient que la concupiscence, tant actuelle qu'habituelle, conserve son caractère formellement coupable, tel qu'il est en lui-même, dans toutes les circonstances, par conséquent après le baptême, en sorte que la justification, tant qu'elle ne supprime pas la concupiscence, ne peut consister t.u'à couvrir les péchés, à faire qu'ils ne soient pao imputés à un châtiment, ou à empêcher partiellement les effets dupéihé, lequel subsiste tout entier quant à son essence; elle ne supprime pas la culpabilité interne de la concupiscence ni son caractère formellement coupable.

Baïus et Jansénius disaient au contraire que la concupiscence ne reste péché formel et ne mérite complètement ce nom que lorsque l'esprit ne réagit pas contre elle virtuellement par la grâce du baptême, ou actuellement par une résolution particulière, quand il n'est pas soustrait à son influence ou ne la combat point ; mais dans ce cas même, la concupiscence est encore une vraie et formelle désobéissance à ce précepte formel de Dieu : « Tu ne convoiteras pas, » etc.

D'après cela, Jansénius enseignait que la concupiscence n'étant pas en soi, dans toutes les circonstances, un péché formel, elle n'était pas non plus l'élément formel du péché, mais seulement son élément matériel, et qu'on pouvait séparer de celui-ci l'élément formel, Vaversio a Deo ou le reatus. Ce ne sont là, on le voit, que des formules catholiques servant de couverture à la doctrine protestante, car tant qu'on maintient ce principe que la concupiscence actuelle est une désobéissance formelle actuelle à un précepte formel, et la concupiscence habituelle une désobéissance formelle habituelle, l'une et l'autre sont et demeurent des péchés formels.

Si l'on peut dire qu'elles sont la matière du péché, c'est uniquement dans le sens où l'on dit que dans les péchés personnels actuels l'acte forme en lui-même la matière du péché : Vaversio a Deo et le reatus, sont attachés à lui, reposent sur lui et marchent à sa suite. Tout ce que peuvent ici la grâce ou la réaction de la volonté, c'est de faire que

le j'éclié, imputable en soi, ne soit plus imputé, et que la concupiscence n'éloigne plus la volonté de Dieu aussi complètement qu'elle le faisait avant la grâce, et qu'elle le faisait nécessairement. Si le concile de Trente s'est borné à définir que la concupiscence n'est pas un péché formel dan;; les « régénérés, » renatis. il n'a pas entendu autoriser cette opinion, ni, à plus forte raison, l'accepter; il a voulu au contraire montrer par cette addition qu'en soi N. concupiscence n'est pas un péché formel, quand même avant la régénération elle aurait été telle par un élément qui s'y serait ajouté.

318. — Toutes ces théories cherchent à s'étayer de l'Ecriture sainte, surtout ùu chapitre vu de l'Epître aux Romains, où l'Apôtre dé;'rit la puissance et la loi du «péché qui réside dans la chair. » Que la concupiscence, ou nécessitas concupiscendi, y soit appelée « péché, » et appelée ainsi parc;; qu'elle est opposée à la loi, cela ne fait point de doute ; il tst également certain qu'elle porte ce nom, même dans les régénérés. Mais après ces paroles que l'Apôtie ajoute au commencement du chapitre suivant : Nihil damnalionis (nihil damnabile, ou nalla causa damnationis) esf i/i eis qui sunt in Christo Jesu, il est évident que la concupiscence n'est pas dans les régénérés un péché réel et proprement dit, par conséquent qu'elle ne peut être telle en soi hors de l'état de régénération.

De plus, saint Paul ne place pas ce péché dans l'esprit, bien que l'esprit doive toujours avoir une part quelconque au péché formel ; il le ; lace dans la chair, et qui plus est, (!ans la résistance de la chair contre l'esprit. Il est donc visible que le terme de peccatum ne peut être pris ici que dans un sens figuré. D'après le concile de Trente, on peut en préciser le sens 3n disant que la concupiscence ex peccato est et ad peccatum inclinât, c'est-è-dire 1° qu'elle provient d'un péché formel, du péché d'Adam et 2^ qu'elle incline à des péchés formels. C'est aussi le sens 'e saint Augustin * : « Modo quodam loquendi (concupiscentia) peccatum vocatur, » quod et peccato facta est et pecc tum, si vicerit, facit. » Sic vocatur peccatum, quia peccato facta est, quum jam in

' De iiupt. et concup., lib. I, cap. xxiii.

» regeneratis non sit ipsa peccaturn, siout vocatur lingua »■ locutio quam facit lingaa, et manus vocatur scriptura » quam facit manus. Itemque sic vocatur pecratum, quia » peccaturn si vincit facit, sicut vocatur frigus pigrura, non » quod a pigris flat, sed quod pigros faciat. »

Quoique ces deux raisons de nommer ainsi la concupiscence aient une valeur indépendante l'une de l'autre, elles n'ont tonte leur portée que combinées entre elles; car la mort aussi est un efifet du péché, et il serait cependant difficile de l'appeler péché ; d'autre part, il faudrait forcer les termes pour appeler ainsi l'inclination au péché, tant qu'elle n'est pas l'effet d'un péché.

319. — Ces deux motifs et ces deux formes de dénomination en appellent deux autres qui servent à les compléter et leur donnent un sens plus profond. Saint Paul les avait visiblement présentes à l'esprit. Puisque la concupiscence habituelle incline au péché formel par cette raison qu'elle engendre d'elle-même une complaisance involontaire dans les choses défendues et une résistance de la chair contre l'esprit, « l'inclination au péché » implique que cette concupiscence « fait le mal » (JRom., VII, 15; xvii, 19), même sans l'assentiment de la volonté, qu'elle produit des désordres que la volonté, quand elle peut les prévenir, ne saurait permettre sans péché , par conséquent que ces désordres sont déjà en soi et matériellement contraires à une loi qui les concerne.

Ainsi quand on dit de la concupiscence habituelle qu'elle se nomme péché parce qu'elle incline au péché, cela doit s'entendre non pas exclusivement d'une simple inclination au péché formel, mais aussi 3° d'une impulsion coactive à des péchés matériels, ce qui fait que la concupiscence est déjà en soi contraire à la loi et peut s'appeler péché. D'autre part, comme l'état tout entier de la concupiscence, en tant qu'il pouvait et devait être évité, est l'objet dune faute et qu'il apparaît en face du péché qui la produit comm© un désordre coupable et par conséquent comme la matière d'une faute, Vex peccato implique que la concupiscence habituelle était originairement au moins un péché formel, ou la partie matérielle constitutive d'un péché formel. Elle fait donc partie de ce péché habituel que le premier péché

a introduit dans le monde et qui est passé dans tous les hommes. (Rom., y, 12.)

Ainsi, quand il est dit de lu concupiscence dans les régénérés qu'elle se nomme péclié quia ex peccato est, cet ex peccato esse ne doit pas seulement s'entendre dans le sens causatif, de la simple permanence d'un effe^ sorti d'un premier péché actuel, mais aussi 4°, dans le sens substantiel en quelq.. » sorte d'une partie q'u subsiste ap. es la destruction d'un tout, comme lorsqu'on dit d'un cadavre que c'est un homme parce qu'il a été homme.

Cette dernière explication que donne saint Paul du peccatiim , n'est jias seulement en soi la plus complète parce qu'elle comprend toutes les autres ; elle est aussi la moin» forcée, car c'est elle qui répond le mieux à tout le contexte de l'Apôtre. Le peccatum inhabitans, dont les résultats et l'empire sont décrits chap. VI et VII n'est pas autre chose en effet que le peccatum dont l'influence générale sur l'humanité a été dépeinte au chapitre V. Elle n'et-t pas contraire aux vues du concile de Trente; car il déclare que c'est dans les régénérés seulement que la concupiscence n'est pas coupable ; et, d'autre part, s'il s'est abstenu de dire qu'il ne désapprouverait pas cette doctrine des théologiens, manere in baptizatis partem materialem peccafi, non formalem *, c'est uniquement pour des raisons formelles. — Voyez dans Bellarmin, loc. cit., lib. V, cap. x, et dans de Rubeis, loc. cit., cap. lvi, l'explication détaillée des textes de saint Paul, Rom., vin et suiv. Ce dernier endroit explique le double sens que les paroles de l'i^pôtre doivent avoir d'après saint Thomas, suivant que le peccatum inhabitans est conçu dans l'homme avant ou après la suppression de la faute.

320. — Outre l'Ecriture sainte, les réformateurs invoquent une foule de passages de saint Augustin qui désignent constamment comme formant le péché originel, ou la concupiscence seule, ou la concupiscence cum suo reatu, ou le reatu<i concupiscentiœ. Quant à la conception rigoureusement réformée, suivant laquelle le caractère formellement coupable de la concupiscence ne résulterait pas seulement de

• Cf. Pallav., lib. VII, cap. ix.

la- conciipiscence, mais en serait inséparable, ce qui ferait de la concupiscence un vrai péché même dans les régénérés, saint Augustin a contre ceite doctrine des passages non moin.s nombreux, où il la rejette formellement, et il s'expliq .e sur le peccatnm dans le même sens que le concile de Trente. On tr( uverait à peine un passage où, quand 11 parle des justifiés, le mot peccatnm fût employé sans une restriction expresse ; il n'admet que les termes de malum., vitium, infirmitas, languoi , bien que ce mal soit de toute autre espèce que la mort, précisément parce qu'il est aussi un vice et non pas seulement une passion, parce qu'il entraîne à des actes désordonnés et qu'étant c^jntraire à l'esprit, il ne doit pas seulement être toléré, mais aussi combattu.

Il est faux notamment que saint Augustin ait jamais dit que dans le baptême le péché originel est effacé seulement comme reo/i/s (scilicet pœnse) et qu'il subsiste en acte, actu, il n'y a que la concupiscence dont il dit : tramit reatu et manet actu 1. Et lors même qu'il l'aurait dit, ainsi que le veulent d'anciens scolastiques, il faudrait l'entendre dans le sens où l'on dit qu'un liomme défunt est sorti de ce monde quant à son âme et y est resté quant à son corps ; car la concupiscence avec son acte, c'est-à-dire la tendance à l'acte, constitue le péché originel d'une tout autre manière que l'acte du péché actuel, lequel ne peut être remis que lorsqu'il est passé.

Il est vrai que saint Augustin qualifie souvent de îion impuiare le reatus concupiscentiœ dans la régénération ; mais c'est un non imputare in peccatum, une non imputation, telle qu'elle a lieu dans la remise du reatus culpœ; c'est la suppression de i'imputabilité d'un mal dont on est coupable, mais non la destruction même de ce mal, par exemple dans le De nupt. et conciip., lib. III, cap. xxiv : « Quamvis in om- » nibus regeneratis sit ista concupiscentia repugnans legi » mentis, tamen juia remissa est, jam non illis imputatur » in pec -atum ; » et lib. I, c. xxv : « Respondetur dimitti » coQCupiscentiam carnis in baptismo non ut non sit, sed » ut in peccatum non imputetur; quamvis, reatu suo jam » soluto, manet tamen. »

* De nupt, et concup., lib. I, cap. xxvi-xxvii ; Contra Jul., lib. VI, n. 60»

321. — Il suit de là que saint Augustin ne peut pas, avec Baïus et Jansénius, considérer la concupiscence, même dans ceux qui n'ont pas été régénérés, comme formellement coupable en elle-même, comme quelque chose qui constituerait de soi et sans rien de plus un reatus ou u;.e faute, comme fait un acte personnel, libre et coupable. Selon lui, au contraire, le reatus est quelque chose qui se lie à la concupiscence et remonte à un acte coupable dans son origine. Il rend cette idée sensible en comparant la concupiscence encore affectée du reatus à une blessure où le trait qui la fait est encore fixé, ou à la maladie d'un membre qui porte encore le poison qui l'a produite, ou enfin à la faiblesse d'un corps accompagnée de la fièvre qui l'a amenée. — Voyez Aug., De Trinit., lib. XIV, cap. xvii : « Quemadmodum aliud » est carere febribus, aliud ab infirmitate quse febribus » facta est revalescere, itemque aliud est infixum telum de » corpore demere, aliud vulnus quod eo factum est secunda » curatione sanare : ita prinia curatio est causam removere » languoris, quod per omnium fit indulgentiam peccatorura, » secunda ipsum sanare languorem quod fit paulatim profi- » ciendo in renovatione hujus imaginis. Quae duo demons- » trantur in psalmo, ubi legitur : Qui propitius fit omnibus » iniquitatibus tuis, quod fit in baptismo. Deinde sequitur : » Qui sanat omnes languores tuos, quod fit quotidianis acces- » sibus, cum hse^'. imago renovatur. » Ajoutez que saint Augustin , même en parlant du péché originel, souiient qu'il a sa racine, comme tout autre péché, dans un acte libre de la volonté, par exemple dans Retract., lib. L, cap. XV : « Quasi vero peccatum quod eos (parvulos) ex » Adam dicimus originaliter trahere, id est reatu ejus im- » plicitos et ob hoc pœnse obnoxios detineri, usquam esse » potuit nisi in voluntate, qua commissum est, quando » divini prsecepti facta est transgressio. »

322. — D'un autre côté, on rendrait imparfaitement la doctrine de saint Augustin et on réfuterait mal les objections que les réformateurs tirent de sa doctrine, si on concevait le reatus qui est inhérent à la concupiscence depuis son origine en vertu d'un acte librement coupable, comme^ quelque chose qui lui adhère d'une façon purement extérieure, ainsi que font la plupart desjiiêoipgiens en prenant

pour matière du reatus ou pour objet de la culpabilité, non la concupiscence même, mais la violation du précepte paradisiaque ou la perte de la sainteté. Si telle était la pensée de saint Augustin, il ne [lourraii pas 1° appeler la suppression du reatus, remise, dimissio on non imputation de la concupiscence même *, non imputalio. 2° Il ne pourrait pas 2 ranger la concupiscence même parmi les « iniquités » dont il dit que leur reatus demeure in occulta lege Dei, ut nulla iniquitas maneat impunita 3, et il ne pourrait pas ajouter * : Prupter hoc ergo vi'ium humana natura damnatur. 3° Il ne pourrait pas enfin, faire ressortir la grandeur de ce mal afin de montrer qu'il suffit pour entraîner l'àme dans la mort éternelle {loc. cit.,n. 48) : « Taie porro ac tam magnum » malum, tantum quia inest » (c'est-à-dire d'après ces mots qui précèdent « etiamsi, adversus eara concupiscente spi- » ritu, peccata concipere et parère non sinatur), quomodo » non teneiet in morte et pertraheret in ultimam mortem, » nisi et ejus vinculuin in ea, quse in baptismo fit, remissione » peccatorum omnium solveretur?» 4° Enfin, il ne pourrait pas dire (loc. cit., n. 51.) : « Nos eam (concupiscentiam) » malam dicimus et manere tamen in baptizatis, quamvis » reatus ejus, non quo ipsa erat rea (neque enim aliqua » persona est), sed quo reum hominem originaliter faciebat, » fuerit remissus atque evacuatus. »

Tout cela suppose que la concupiscence, étant une « iniquité » objectivement coupable dans Adam, forme le contenu de son propre rentus, que c'est en lui et par lui qu'elle devient un viai péché et fonde en même temps, dans

' Voyez ci-dessus, n. 322, les passages du livre De concupisc.

« Contra Jul., lib. VI, n. 62.

' Il dit, eu effet, en rangeant le reatus concupisc entiœ parmi les reatus des autres « iniquités » : « Neque enim nulla est iniquitas, cum in uno » homine vel superiora inferioribus turpiter serviunt, vel inferiora superio- » ribûslîîJnïïïiâiaciter reluctantur, etiamsi vincere non sinantur. Hanc iniqui- » tatem~si "Iiomo ab homine altero forinsecus ad versante pateretur, quia in » illô^ non esset, sine ullo utique puniretur. Quia veroJn.jLLlû-est, aut cum » ilio punietur, aut, illo ab ejus reatu liberato, sic in certamine adversus » spiritum persévérât, ut hominem jam non reum ad nulla post mortem » tormenta transmittat, non alienet a regno Dei, nulla damnatione faciat » detineri, neque, ut ea penitus careamus, velut aliéna natura sejungatur a » nobis, sed quia nostrse naturae lauguor^st, sanetur in nobis. »

* Ihid., n. 63.

un certain sens, le reattis comme objet de la responsabilité. '^ ' (Voj'ez ci-dessus, n. 117.J Sans cette supposition, tous les textes sont incompréhensibles ; avec elle, ils s'expliquent parfaitement, mais dans un tout autre sens "que celui qu'y ' mettaient les réformateurs. Ici en effet, la concui>iscence ne constitue pa,s le péché et la dette formeHe de rindividu, uniquement parce qu'elle est là, même parce qu'elle est coupable en elle-même ou amenée d'une manière coupable, et que la liaison entre l'objet de la faute et son principe n'est pas encore rompue. Ce qui le montre surtout, c'est que saint Augustin traite sous ce rapport l'ignorance comme il fait de la concupiscence, et parle aussi d'un reatus sliiltitiœ 1. Or comme cette ignorance n'implique aucune tendance mauvaise de la volonté, il ne peut pas y avoir de prétexte pour la considérer comme coupable, sinon parce qu'elle a été amenée d'une manière coupable par un acte libre de la volonté.

, 323. — Il paraît sembler à première vue, quand on lit

saint Augustin et plusieurs scolastiques qui l'ont suivi depuis Hugues de Saint-Victor, surtout Pierre Lombard, qu'ils ' considèrent comme formellement coupable en soi la qualité qui résulte du péché originel, surtout la concupiscence et l'ignorance. D'autant plus que pour établir qu'il y a dans le péché originel non-seulement un mal de la peine (ou un reatus pœnœ), mais aussi une culpabilité, une faute, ils se contentent de dire qu'il y a dans l'homme actuel, à côté des maux du châtiment, comme la mort, les « vices » dont nous parlons. Mais comme tous ces théologiens admettent que le reatus peut se détacher de ces « vices, » ils ne peuvent vouloir dire autre chose sinon que ces vices sont des maux qui ne sont pas seulement la punition du péché originel, mais l'eflet d'un désordre ou d'une injustice procurée par ce péché. Saint Bonaventure , dans l'endroit même où il insiste le plus sur cette idée (voyez ci- dessus livre III, n. 1205), déclare que la culpabilité formelle dépend de la solidarité du précepte paradisiaque et de la possibilité d'empêcher ces maux, accordée dans la concession générale de la justice originelle, par exemple dans II dist. xxxiii,

' Contra Jul., lib. VI, n. 52.

quaest. i, art. i : « Ad hoc quod aliquis possit peccatum a » pa^re contrahere , necesse est quod in illo possit ad » aliquid ' ' "xri et possit eo bono ad quod in ipso obli- » gatur, privari. . Hoc autem solum fuit in primo parente ; » ad aliquid Huim tota natura humana et omnes pr steri ejus » in illo obligati sunt, scilicet ad habendam rectitudinem » justitiae sive non coiicupiscendum, et in illo per ejus aver- » sioneni illi rectitudine omnes privati sunt. »

Supposé cette solidarité du devoir et la possibilité de le remplir, il esjt éYident ^ue la privation d'un état légalement exigé impliquait vne véritable faute et une faute contractée dans Adam. Cepem^ant le caractère positif de cette loi permettait à 1 homme déchu d'en obtenir dispense, ou relaxatio debiti non concupiscendi *■ ; il y aurait donc eu remise du péché sans que la qualité défectueuse de la nature fût nécessairement détruite. Aussi les plus exacts d'entre les théologiens ne prennent pas la concupiscence en soi pour le péché originel, mais, avec saint Augustin, la concupiscence CMmreaïw ou cum suo mifîf, et ils font consister le reatus en ce que la concupiscence est née d'une perte coupable de la jusiice originelle, et en ce que cette faute subsiste tant que la justice originelle n'est pas rétablie dans son essence^bu dans un équivalent.

324. — Ce qui est vrai de la concupiscence, ces théologiens l'appliquent spécialement au « règne. » dominium, de la concupiscence ; sur lequel ils insistent particulièrement, en disant que la rébellion de la concupiscence empêche seulement le perficere justitiam, tandis que son règne empêche le facere justitiam. Ils ajoutent, il est vrai, que ce règne implique non-seulement une injustice matérielle et accidentelle ; mais aussi une injustice formelle et essentielle qu'il faut absolument supprimer. Ils n'entendent pas cependaiit que l'état créé dans la volonté^ par ce règne de la concupiscence fonde aussi par lui même un reatus, qu'il représenterait une injustice, une culpabilité forme;lle, quand même il ne serait pas coupable. Ils veulent dire seulement qu'il est propre en soi, lorsqu'il est la matière d'un reatus.

S. Bonav., dist. xxxii, art. i, qusest. i.

à former la partie la plus importante de cette matière et qu'il suffît pour un péché mortel.

De plus, ces théologiens entendent le do minium conciipiscentiœ en un t-)ut autre sens que les réforTnateur^ , je n'est pas un empire tout puissant, qui force la volonté d'une façon absolue et générale ; c'est une pression qui devient à la longue moralement irrésistible ou invincible, et qui entraine « çàet là, » infailliblement à des péchés mortels. Sur ce point, il est vrai, ces théologiens manquent de clarté ; ils ne distinguent pas assez le règne « virtuel » de la concupiscence immédiatement fondée sur la qualité de la nature, du domaine formel sur la personne qui se met volontairement au service de la concupiscence, ou d'un autre domaine virtuel consistant en ce que la volonté nonseulement ne peut pas résister à la concupiscence à cause de sa faiblesse, mais ne possède ni en droit ni en fait les moyens de le faire. Ces deux dernières formes du dominium sont seules incompatibles avec la possession de la justice absolument nécessaire (Juslitia débita). Il n'en est pas ainsi de la première, car elle subsiste encore dans les justifiés, chez lesquels la faiblesse de la volonté en face de la concupiscence n'est pas détruite, mais seulement soutenue i)ar la grâce.

325. — B. Par ce que nous avons dit plus haut, il est facile d'apprécier la seconde forme d'erreur en question (ci-dessus, n. 311), la forme rationaliste, telle qu'elle a été établie par Hermès et en partie par Gûnther. Nouo l'appelons rationaliste (ou rationalisante) parce qu'elle ne tient aucun compte ni des conditions surnaturelles que suppose le péché héréditaire, ni de la solidarité de la grâce et du devoir, et qu'elle élimine plus ou moins du péché originel l'élémeat de la faute, car elle ne l'admet qu'autant qu'on peut le déduire de l'état réel de l'homme. Or, tout ce qu'on peut déduire de cet étal, c'est que, en tant qu'il consiste dans un désaccord entre les sens et l'esprit, dans la prépondérance des sens sur le corps, il est désagréable à Dieu et constitue un péché par le fait de cette déplaisance. Mais cette déplaisance devant Dieu diffère essentiellement de celle qui revient au péché proprement dit ; elle n'est pas capable d'attirer sa colère et ses châtiments sur la personne qui se

trouve dans cet étatj et elle peut subsister encore d-ms les justifiés.

Voyez contre Hemès et Gunther surtout Kleutgen, op. cit., cap. II, § 1 et cap. m, § 2. Dans l'ouvrage de Schlûnkes, cité plus haut, la doctrine d'Hermès est tellement transformée qu'elle se rapproche de la théorie de saint Bonave iture.

326. — II. A l'extrême opposé de la théorie des réformateurs sur le péché héréditaire, théorie qui se fonde exclusivement sur une qualité interne du pécheur héréditaire, il en est une autre qui a été imaginée pour la combattre. Emanée de théologiens catholiques depuis la réforme, elle a été représentée dans l'origine par Pighius et Catherinus, et avec moins de rigidité, par Salmeron. D'après cette théorie, le péché héréditaire ne consisterait ni en totalité ni en partie dans une qualité interne et mauvaise du pécheur héréditaire, mais seulement dans l'imputabilité du péché actuel d'Adam. Ce péché ne serait pas seulement la racine, mais la matière unique de la faute. Le désordre qui règne dan^ Je péchai' ur héréditaire ne serait qu'un^sïïite et une punition du péché hérité, et ce péché ne serait une injustice du sujet que parce que la faute d'une injustice actuelle exprime un faux rapport moral entre le sujet, la loi et Dieu.

Cette vue, énoncée avec plus de réserve et mieux exprimée que dans Pighius et Catherinus, a été adoptée plus tard par un grand nombre de théologiens (surtout par des scotistes , comme Fr^assen , et des molinistes , comme Kilber), notamment par ceux qui ne placent le péché personnel habituel que dans la continuation morale du péché actuel, ou dans la faute résultant de la violation de la loi, ou enfin dans l'offense à Dieu.

327. — Cette théorie sans doute ne heurte pas aussi directement la doctrine catholique que la théorie protestante, parce qu'elle n'a pas d'aussi graves conséquences ; elle est seulement inexacte . et trop exclusive, et peut aisément, entre des mains maladroites, provoquer de grossières bévues. Elle est inexacte, parce qu'elle est contraire à toute la doctrine de saint Augustin et des théolo-

giens antérieurs au concile de Trente, et qu'elle est peu conforme au langage de ce concile. Saint Augustin caractérise toujours le péché héréditaire ou comme une qualité interne de l'homme à laquelle est attaché le reatus, ou comme un reatiis, dont la matière consiste dans une pareille qualité. Toute la scolastique à ^:on tour considère le péché héréditaire comme une privation de la justice originelle, dans laquelle le péché actuel d'Adam n'intervient que pour faire paraître la privation comme volontaire et coupable.

Quant au concile de Trente (voyez ci-dessus n. 244), il dépeint le péché habituel d'Adam, type du péché héréditaire, de manière à y comprendre la qualité interne d'Adam résultant du péché actuel. C'est à ce point de vue seulement que l'on comprend bien ces paroles qu'il emploie surtout à propos du péché originel : inesse cuique proprium (sess. v, can. 3), et propagations propriam injustitiam conirahunt (sess. VI, cap. 3) ; car une simple faute n'est dans l'homme que moralement, tant que la faute ne contient que l'acte d'Adam elle est plutôt quelque chose de commune omnibus que si nguUs propri u m .

328. — Il y a surtout dans la nature spécifique du péché héréditaire, en tant qu'il n'est pas fondé sur un acte personnel, une raison particulière et qui ne se trouve pas dans les péchés personnels, pour laquelle il ne peut se concevoir sans une mauvaise qualité interne. Dans le péché habituel contracté par des actes personnels, cette qualité peut encore se concevoir comme un péché interne, personnel et réel quand même on l'envisage comme simple reatus d'un péché commis, sans rapport au désordre interne actuel, parce que ce reatus a sa racine dans un acte émané de la personne et qui lui a été interne. Le péché héréditaire, au contraire, ayant sa racine dans un acte non émané du sujet et qui ne lui a pas été intérieur, ne paraitrait plus comme un péché interne et personnel , mais seulement comme le péché du chef de la race, imputé ou imputable d'une manière extérieure et juridique, si on le concevait simplement comme reatus peccaii commissi, sans rapport à un désordre actuel intérieur. Pour qu'il soit un péché vraiment interne et personnel, il faut que le péché du chef soit conçu comme la base d'un reatus qui contient non-seule-

ment le péché commis, mais le désordre intérieur du pécheur héréditaire *.

D'autre part, la généralité du rmlns peccati commissi n'est pas, ici-même, absolue; toute la responsabilité qu'Adam avait encourue par son acte ne passe pas à ses descendants, mais seulement une responsabilité restreinte^ celle qui concerne le rapport du péché d'Adam à la conservation de la justice primitive. Ainsi la part réelle des descendants au reatus peccati commissi ne paraîtrait point, si on ne concevait pas ce reatus dians son rapi)ort à la perte de la justice originelle et à la fondation d'une injustice interne.

329. — On peut aussi cependant, pour le péché héréditaire, comme pour les péchés personnels, ou plutôt comme pour le péché habituel d'Adam (voyez ci -dessus, n. 251), concevoir sa nature d'une façon approximative ou adéquate en disant que le désoiure interne et « effectif » n'y est pas encore contenu comme jiartie constitutive. Au point de vuo de la faute, en effet, le jtéché héréditaire apparaît déjà comme un vrai pèche quand on l'envisage en tant que reatus des.rtionis justitiœ ou violall debiti justitiœ sermndœ, ou en tant que responsabilité encourue par le non accomplissement du devoir obligeant à faire ce qui est requis pour conserver la justice. Sous ce rapport, on peut déjà prendre la soustraction de ia justice de la part de Dieu pour une punition succédant au péché, et le péché lui-même pour la cause qui rend indigne de posséder la justice, ou digne de ne la pas posséder, indigiiitas habendi, ou dignitas non habendi justitiam. Sous cette forme, le péché originel

• C'est en ce sens qu'on doit entendre le fameux passage de saint Anselme {Di concept, virg., cap. xxvi) : « Considerandum est diiigenter quia non » portant infantes peccatum Adte. sed suum. Nam aliud fuit peccatum Adse, » aliud est peccatum infantium ; illud enim fuit causa, istud effectus. Adam » caruit débita justitia, non quia alius, sed quia ipse deseruit ; infantes » carent ipsa, non quia ipsi, sed quoniam alius dereliquit. Non est ergo idem » peccatum Adîe et infantium. Et cum dicit Apostolus : Quia mors regnavit » ab Adam usqiie ad Moysen etiam. in eos qui non peccaverunt in simili- » tudinem prœvaricationis Adœ, sicut signiflcat infantium minus esse » quam Adie peccatum, ita aperte monstrat aliud esse. Quapropter, quum » damnatur infans pro peccato originali, damnatur non pro pecoato Ad£e, » sed pro suo. Nam si ipse non haberet peccatum suum, non damnaretur. » Jam ergo non portât iniquitatem Adae, sed suam, quamvis ideo dicatur » portare, quia iniquitas illius peccati fuit causa istius. »

comprend déjà comme faute un rapport à la perte effective de la justice, car cette perte étant coupable fait partie de la faute héréditaire et la n.iture tout entière de cette faute n'apparait que dans le reatus jiistitiœ amissœon Deo sublractm. Il suit encore de là que l'essence du péché héréditaire, comme injustice véritable, peut et doit être placée dans la privation coupable de la justice aussi directement que dans la faute qui a occasio'nné cette privation.

330. — III. La doctrine catholique tient le juste milieu entre ces deux théories extrêmes. D'après cette doctrine, logiquement développée, le péché héréditaire consiste d'une part dans une ^Ma/î^e désordonnée que le pécheur héréditaire a contractée dans Adam et dont il demeure responsable ; et, d'autre part, dans une faute contractée dans Adam et par Adam, qui contient cette qualité désordonnée.

331. — La première conception est la plus commune; on l'énonce en définissant le péché héréditaire : Piivatio jîistitiœ originalis, vel justitiœ originaliter Deo debitœ, voluntaria voluntate capitis (ou, avec saint Anselme : Facta per inobedientiam Adœ debitœ justitiœ nuditas). Le volontaire apparaît ici comme la forme, et la privation comme la matière ou le contenu du péché. La seconde conception est relativement peu usitée, bien qu'elle remonte à saint Anselme. Selon lui, la culpabilité du pécheur héréditaire consiste en ce qu'il est debltor justitiœ âcceptœ et amissœ. Ici, d'après Scot, le debitum habendi serait la matière, et le carentia ejus quod debetur, la forme. Nous n'exposerons ici que la première conception ; la seconde s'explique d'elle-même.

332. — En définissant le péché héréditaire culpabilis privatio justitiœ originalis, défaut de justice héréditaire, on lui assigne une matière spécifique qui le distingue de tout autre péché habituel et on relève dans la matière ce qui est la cause spéciale de tous les désordres internes qu'il peut renfermer. Les définitions de l'Eglise font principalement ressortir comme matière du péché héréditaire la mort de l'àme, par conséqnent le défaut de grâce sanctifiante. Ainsi, toute définition exacte de la nature du péché héréditaire doit comprendre cet élément. Mais se contenter de cela, -'.insi que l'ont fait plusieurs théologiens modernes, serait insuffisant. Comme cet élément est commun à toutes

les fautes mortelles, il ne saurait exprimer d'une manière adéquate la nature spécifique du péché héréditaire. Si ce péché|doit avoir, comme péché de la nature, un caractère spécitfT'quant à sa forme et à sa matière. Autrement, toute l'ancienne théologie depuis saint Augustin serait incompréhensible, car elle a vu dans le péché hérédita-re autre chose qu'une mort de l'àme héritée d'une manière quelconque. Quand il s'agit de préciser cette question, les théologiens diffèrent surtout dans la manière ue ' arrainer la justice héréditaire ou le rapport de ses parties essentielles.

333. — Le péché héréditaire, relativement à sa matière, étant un reflet du péché habituel d'Adam comme injustice de la nature humaine, nous en avons déjà dit l'essentiel en parlant de celle-ci (ci-dessus, n. 254 et suiv,). Nous le reproduisons sous une forme un peu modifiée, en recher'chant surtout le rapport qu'ont entre euK les éléments qui concourent à la rémission et h la suppression du péché.

334 — A. L'opinion thomiste part de cette vue des Pères que la grâce sanctifiante est un des éléments ou plutôt l'élément essentiel de la justice primitive et héréditaire de la nature, qu'elle est à la fois la racine de l'intégrité ou de la santé de la vie naturelle, et le principe de la substance de la vie surnaturelle de la nature. D'après cela, a) il fau surtout placer l'injustice du pécheur héréditaire dans l'essence de l'àme, dms une privation coupable de la grâce sanctifiante, mais seulement en tant qu'on a perdu dans la grâce la racine de toute la justice exigée de Dieu. Ainsi, pour que l'injustice du pécheur héréditaire soit supprimée de fond en comble, il faut recouvrer la grâce sanctifiante, renaître de Dieu. Cette injustice, la giàce la supprime nécessairement, en ce sens que toute la justice primitive est rendue au moins virtuellement.

b) En second lieu et qaant à ses effets, l'injusti^'e du pécheur héréditaire se révèle dans toutes les forces de l'àme, en tant qu'elles participent à la moralité, car la perte de la grâce sanctifiante les détourne de l'ordre primitif, voulu et institué de Dieu. Elle se partage donc, comme la justice primitive , en différentes parties , qui sont : le défaut de grâce sanctifiante dans la raison supé-

rieure, et la perturbation du parfait assujettissement de la raison inférieure ou des sens à la raison supérieure, par le défaut de justice d'intégrité. A ces deux, ou à ces trois parties correspond dans le libre arbitre, siège proprement dit de la moralité, l'impossibilité absolue d'air; er Lieu d'un amour surnaturel, l'impossibilité morale de remplir constamînent et pleinement la loi naturelle de Dieu sans un secours particulier d'en-Haut, et l'impossibilité absolue d'empêcher toutes les excitaiions mauvaises.

De ces parties, la première, ou le défaut de sainteté, est la partie formelle et substantielle ; elle est aussi la partie vrainaent essentielle en ce sens que si elle n'est pas formellement supprimée par le rétablissement effectif de la sainteté, le péché ne saurait être enlevé, parce qu'il est impossible à l'homme sans la sainteté de répondre à sa vraie destination ; tandis que la sainteté doit nécessairement éliminer le péché ; parce que celui qui est -aint est toujours véritablement juste.

La seconde partie de l'injustice, la plaie (vulmis) de la nature, n'est au contraire qu'une partie matérielle et intégrante ; il ne suffît pas de la supprimer formellement pour que le péché soit effacé ; car les maux coupables qu'elle contient peuvent perdre le caractère formel de péché par cela seul que Dieu, bien qu'ils continuent de subsister, n'en rend pas responsable et dispense du devoir de les écarter; ils doivent perdre réellement ce caractère quand l'homme devient par la grâce sanctifiante l'objet de la complaisance divine et recouvre dans cette grâce le principe qui supprimait originairement ces maux et qui les supprimera complètement dans la suite.

Dans le fait, ces maux ne doivent être complètement supprimés par la grâce qu'autant qu'ils rendent moralement impoi-sible l'observation durable des préceptes divins gravement obligatoires, ou que, comme contrepoids de la concupiscence, ils pourraient amener son empire durable sur la volonté. Mais il n'est pas nécessaire que cela ait lieu par la destruction formelle de la prépondérance de la concupiscence et par la suppression de la faiblesse de l'esprit qui y correspond. Il suâ3t que l'homme ait à sa disposition les moyens dont si volonté devra se servir, comme d'appui.

dans la permanence de ses blessures et de ses faiblesses, pour se tenir debout.

c) Comme reflet du péché actuel dans la volonté, le péché héréditaire consiste, par son côté formel, dans l'éloigneme.it de Dieu, suite du défaut coupable de la sainteté, et spécialement de la charité ; par son côté matériel, il consiste dans un penchant vers la créature, suite de la perte de l'intégrité. Ces deux parties toutefois, ne sont pas nécessairement unies comme dans le péché ac-uel ; la première surtout ne dépend pas de la seconde, et le rétablissement des rapports avec Dieu n'entraîne pas nécessairement la remise de la partie matérielle encore subsistante.

d) Enfin, le péché héréditaire, comme reflet d'un péché actuel et complètement formé de l'homme, consiste dans une tendance à des révoltes et à des mouvements désordonnés qui, de la partie supérieure, descendent jusque dans l'organisme du corps. Ces mouvements, conséquence et contre-coup d'un désordre coupable au sommet et dans le plus intime de la nature, participent du caractère du péché formel. Cependant, de même que les actes extérieurs coupables ne demearent péchés formels et actuels qu'autant qu'ils sont ordonnés et réglés par une volonté coupable, de même cette tendance des forces de la nature n'est formellement coupable qu'autaist que subsiste le principe d'où elle émane, le défaut de grâce sanctifiante. Ce défaut supprimé, elle cesse d'être coupable, parce qu'elle n'a plus de liaison avec l'acte coupable de la volonté qui la rendait répréhensible.

Cette théorie, selon laquelle la mort de l'àme est le noyau, la racine, l'àme de tout le péché, se rattache étroitement à la doctrine du concile de Trente. Ce concile déclare en effet que chez les descendants d'Adam comme dans Adam lui-même, le péché provient de la perte de la sainteté et de la justice, que la régénération ou îa sanctification de l'homme intérieur est la cause formelle et directe de la suppression de l'injustice contractée par la génération : c'est elle qui rétablit la justice primitive.

335. — B. Autre est la notion de la justice, d'après les théologiens qui, avec saint Bonaventure, ne font pas de la grâce sanctifiante le germe et la racine de la justice primi-

tive et héréditaire de la nature, et n'admettent que la justice d'intégrité. Chez eux, le germe et la racine de la justice primitive sont remplacés par une qualité de l'esprit non-seulement distincte de la grâce sanctifiante, mais indépendante d'elle et antérieure à elle, d'o,ù résulte l'ordre parfait de toutes les forces et l'aptitude de la volonté à remplir sans obstacle tous les préceptes de la loi et à empêcher tous les mouvements désordonnés. D'aurès cela, ils placent la racine ou l'essence (essentiaiiter) du péché héréditaire dans le défaut de justice originelle, eu tant qu'elle est ce principe de santé parfaite, et ils font consister ses effets uniquement dans le désordre des forces résultant du défaut de cette aptitude de la volonté. En d'autres^termes,jls ne placent pas le péché héréditaire dans la mort de l'âme, mais dans la blessure et la maladie de la nature et de la liberté morale.

Dans les forces de l'âme, cette maladie ou blessure se ■révèle comme une nécessité physique de souffrir des mouvements involontaires contre la loi de Dieu, et comme une nécessité morale d'y donner à la longue l'assentiment de la volonté. Elle coïncide donc ici avec la concupiscence rebelle et prépondérante, de sorte que celle-ci, bien qu'elle n'ait éclaté qu'après la disparition de la justice originelle et qu'elle soit à ce titre l'effet, la manifestation et le châtiment du péché, contient aussi en elle-même la privation de la justice obligatoire (jîistitiœ debitœ), qui lui est inhérente, comme l'éloignement de Dieu est inhérent au péché actuel ; d'où vient qu'on l'appelle aussi éloignement de Dieu.

Ainsi , la concupiscence produite d'une manière coupable est à l'égard de la grâce sanctifiante comme un péché mortel actuel qui produit et fonde la mort de l'âme. La mort réelle de l'âme n'intervient donc ici ni comme principe, ni comme partie de l'objet direct du péché héréditaire, mais seulement â la suite de ce contenu; la tache proprement dite du péché ne consiste pas dans le défaut de grâce sanctifiante, mais dans un attachement désordonné à la créature, renfermé dans la concupiscence.

En d'autres termes : de même que le contenu direct di péché héréditaire consiste simplement ici dans une bles^j

sure ou maladie de la nature ; de même le péché héréditaire lui-même est au défaut de la grâce comme une blessure mortelle ou une maladie qui entraîne la mort du corps ; car la faute de la concupiscence mérite généralement la perte de la grâce, surtout la faute de la concupiscence pré-, pondérante, parce que celle-ci conduit au péché mortel actuel et contient déjà virtuellement la mort de l'âme. De là vient que la grâce sanctifiante ne peut supprimer le péché héréditaire de manière à détruire au moins dans sa racine et son germe le contenu direct du péché, puisque la privation de la grâce ne constitue pas le fond diiect et immédiat du péché héréditaire, ni à plus forte raison son germe et su racine. Au contraire, le fond total du péché héréditaire subsiste matériellement comme désordre de la nature ; il est seulement paralj^sé, balancé en quelque sorte par la grâce comme par un équivalent plus élevé et meilleur, dans la personne de l'individu. La faute est remise en considération de la grâce, la concupiscence perd son caractère de faute, en même temps que la grâce fournit les moyens de rendre la prépondérance de la concupiscence inefficace, on d'empêcher que son règne virtuel ne dégénère en domination formelle.

Cette théorie, trop excl usive, est basée sur une notion fausse de la justice primitive ; elle est inexacte en ce que, selon elle, lepéché héréditaire ne serait supprimé ni par le rétablissement formel de l'essence de la justice primitive, mais par la sanctifica'ion et la rectitude de la nature, ni en général par la destruction de ce qui fait le fond essentiel du péciié héréditaire, mais simplement par la destruction de ce qui constitue son caractère coupable, par la paialysie de l'efficacité de son contenu, lequel continue de subsister. Cette théorie, sans doute, au point de vue des théologiens qui la soutiennent, diffère essentiellement Ce ce qu'enseignent les protestants, condamnés par le concile de Trente, que le péché héréditaire subsiste mais n'est pas imputé. Cependant comme elle ne met pas en première ligne, contrairement au concile de Trente, la perte de la sainteté et celle de la justice contenue dans la sainteté, elle s'accorde mal avec la doctrine du concil3 sur la justification, qui admet une destruction radicale du péché héréditaire.

336. — C. On peut toutefois modifier la seconde théorie en lui enlevant ce qui lui fait exclure la première et en la rattachant à elle comme son complément. De même en effet que, dans la justice primitive de la nature, le rapport

.radical de la grâce sanctifiante à l'intégrité n'empêche pas que celle-ci ne soit en même temps une disposition nécessair»^ à la première, de même rien ne s'oppose d'une part à ce qae i ' défaut coupable de sainteté enti. îne le défaut d'intégrité et amène la concupiscence comme son efifet; ni, d'autre part, à ce que le défaut coupable d'intégrité dans la nature ou la présence coupable de lu concupiscence n'ait pour effet à son tour le défaut de sainteté, puisque la disposition à la grâce sanctifiante, établie et ordonnée primitivement de Dieu, a dispara d'une manière coupable et a été remplacée par son contraire, et que la sainteté a été exclue. Ce qu'il y a de vrai dans ces deux théories se trouve réuni en saint Augustin, dont les deux partis peuvent invoquer et invoquent en effet le témoignage.

337. — Saint Augustin considère la perte de l'intégrité et l'apparition de la concupiscence comme une suite de la perte de la grâce contenue dans la natura instituta, parconséquent aussi comme un effet de la mort de l'âme, et à ce titre comme un châtiment; mais c'est un châtiment dans lequel la corruption de la droiture primitive de la nature, commencée par L^ mort de l'âme, s'achève par en bas, et forme ainsi une partie constitutive de l'injustice de la nature. C'est pour cela que saint Augustin appelle constamment la suppression du péché orig'nel par la régénération un vrai rétablissement d-e la nature originelle, qui ne laisse subsister que temporairement les suites de la mort de l'âme, comme une simple faiblesse de la nature rajeunie. D'une autre part, saint Augustin ne laisse pas de présenter constamment la concupiscence, introduite d'une manière coupable et maintenant encore demeurant imputable, comme une « chaîne de la mort, » comme une chose qui entraîne la mort de l'âme aussi bien que celle du corps, et qui maintient l'âme en état de mort (voyez ci-dessus n. 324).

Dans le premier cas, il s'occupe ordinairement de l'origine du péché de la nature ; dans le second, de la continuité et de la propagation de ce péché. De là vient aussi

qu'il assigne toujours pour office à la concupiscence de maintenir l'état de mort, toiere in morte, et non de procurer la mort. Or, comme il s'agissait précisément de montrer que le pécheur héréditaire ne doit pas encourir la mort par son propre lait, mais que sa nature est déjà originairement enlacée dans les liens do la mort, et que la mort passe de la nature àda personne, il était tout naturel que saint Augustin fît principalement ressortir cette face du péché héréditaire, sans nier pour cela que la mort de l'âme soit l'élément le plus important et le plus essentiel de ce péché.

DÉVELOPPEMENTS

338. — Si les théologiens partisans de la seconde théorie invoquent saint Augustin et expliquent sa doctrine d'une façon trop exclusive, il ne faut pas non plus attribuer au saint docteur une manière trop étroite de concevoir le péché héréditaire, en se rattachant aux théologiens qui embrassent la première théorie , ou plutôt cette théorie tout à fait abstraite que le péché héréditaire consisterait tout entier dans la privation de la grâce sanctifiante. Si saint Augustin envisageait surtout l'essence du péché héréditaire par son côté matériel, il le faisait pour de bonnes raisons. 1° Il trouvait dans la concupiscence, surtout dans la concupiscence sensible et charnelle, un mal permanent et palpable, un mal qui, selon le langage exprès de l'Ecriture sainte, subsiste à la fois avant et pendant l'infliction de la mort par suite du premier péché ; un mal, qui, à la différence de la mort, laquelle est un pur châtiment, produisait un grossier désordre dans la nature, représentait une faute et partant une injustice de la nature.

2" 11 trouvait en outre dans la concupiscence un mal qui rentrait visiblement dans la constitution générale de la nature, qui se propageait avec elle et qui, en se révélant dans l'acte même de cette propagation, offrait sous une forme saillante un état de culpabilité résultant de la propagation.

3° Le péché héréditaire se présentait à lui dans la concupiscence comme une analogie du péché actuel, car en comprenant dans la concupiscence les actes involontaires

qu'elle produit, il lui attribuait une « opération » contraire à la loi de l'esprit de Dieu; d'où vient qu'il trouvait dans le péché héréditaire le contraire de la justice primitive.

4° Enfin le péché héréditaire lui apparaissait dans la concupiscence, ainsi qu'à l'Apôtre, comme une force qui soulevait dans la chair des mouvements désordonnés et excitait l'esprit au péché, ou comme le princi[ie de nouveaux péchés matériels et formels, et c'est à ce titre qu'il avait surtout à la traiter en face des pélagiens.

339. — IV. Les qualités spécifiques du péché héréditaire résultent d'elles-mêmes de sa constitution.

1° Bien que ce péché, matériellement envisagé, puisse api'araître comme un péché multiple, à cause des différents maux imputables qu'il renferme, il est cependant, sous le rapport formel, un péché plus un et plus indivisible qu'un acte coupable qui enfreint à la fois plusieurs commandements spécifiquement distincts. Car tous ces maux proviennent du défaut de justice primitive et ne sont coupables que par ce défaut. Ils forment donc ense uble comme un tout solidaire^ l'objet de la faute^ de sorte que la faute disparaissant pour une jjartie, toutes les autres parties perdent leur caractère coupable *.

340. — 2. Par la même raison, le péché héréditaire considéré formellement , en tant que péché général de la nature, procuré par un acte, est parfaitement identique dans tous les pécheurs héréditaires; ii a la même étendue et la même gravité, bien que le désordre effectif des forces de la nature résultant du défaut de justice, mais surtout la f; iblesse de la raison et la vivacité de la concupiscence, puissent varier à l'infini dans les individus, à cause de la diversité de leur organisation personnelle ^.

341. — 3. Par contre, le péché héréditaire diffère essentiellement de son modèle, le péché originel habituel en tant que personnel à Adam, car ce dernier péché renfermait à la fois et la pleine responsabilité du péché actuel

* Cf. Thom., I-II, quœst. lxxxii, art. u; Bonav., in II, dist. xxxiii, art. ii, qusâst. I.

*Cf. Thom., loc. cit., art. iv; Bonav., loc. cit., qusest, i.

-d'Adam et l'offense faite à Dieu par le mépris de la volonté. De là découle aussi la différence essentielle qui sépare le péché héréditaire de tous les péchés habituels résultant d'un acte personnel, et qui lui assigne une position mitoyenne tout à fait remarquable entre le péché mortel et le péché véniel.

342. — 4. Cette différence paraît surtout en ce que le péché héréditaire, n'impliquant aucun volontaire personnel, est le moindre de tous les péchés du côté du sujet, c'est-àdire du côté de la faute comme principe de l'imputabilité ; il est moindre que les péchés véniels mêmes qui ne sont qu'à demi-volontaires ; tandis que, par le contenu objectif de la faute, il est plus énorme qu'un grand nombre, que la plupart même des péchés mortels, quand on place son contenu, non pas immédiatement dans l'offense à "Dieu, mais dans les autres maux qu'il a causés *.

343. — 5. De plus, le péché héréditaire, considéré comme faute, manque de l'élément qui importe surtotit dans tous les péchés personnels, la continuation morale de l'acte interne et personnel du mépris de Dieu, vu a responsabilité résultant du péché actuel, en tant que ce dernier contient un mépris ou une mésestime de Dieu. Dans le péché héréditaire la faute ne comprend que la soustraction des biens exigés de Dieu et la cause des maux qui en résultent dans le sujet. D'après cela, la faute du péché héréditaire est aussi en un certain ^^ens, et du côté de son objet, essentiellement moindre que les moindres péchés véniels personnels, bien qu'à d'autres égards il faille toujours la mettre au niveau des péchés mortels personnels.

344. — 6. Plusieurs théologiens (surtout Suarez), expriment cette différence en disant que le péché héréditaire n'implique pas, comme les péchés personnels, « un éloignement de Dieu en tant que fin naturelle, » mais « un éloignement de la fin surnaturelle. » Quoi qu'il en soit, ce qu'on appelle dans le péché personnel arersio a Deo fine naturali, le mépris interne de l'autorité législative de Dieu dans ses rapport s de créateur avec la créature, ou la responsabilité d e ce mépris, n'existe point dans le péché héréditaire. Mais on

' Voyez de Rubeis, cap. lxvi, n. 4.

peut, on doit ire aussi sous un autre rapport qu'il y a également dans le péché héréditaire aversio a fine naturali, un faux rapport à Dieu comins Créateur de la nature, puisque Dieu exige qu'on se tourne vers la fin surnaturelle précisément en vertu de son droit de Créateur, et que, de plus, le pécheur héréditaire ne saurait de lui-même, par le défaut d'intégrité de- sa nature, satisfaire constamment et parfaitement aux exigences de la loi naturelle.

§ 203. Production et origine du péché héréditaire dans les divers individus par la transmission du péché de la nature dans la génération.

Ouvrages à consulter : Lombard, 1. II, dist. xxxi; Bonav.; Thoni., I-II. qusest. lxxxiii; Salmant.; Bellarm., loc. cit., lib. IV, cap. XII ; De Rubeis, Cdp. lxi-lxvii: Kilber, De pecc. orig., cap. m.

345. — De la constitution du péché héréditaire, comme péché de la nature fondé par le péché originel et réalisé dans les divers descendants d'Adam, oii peut encore inférer tout ce qui reste à dire de la génération et de rorigini du péché héréditaire, ou des conditions, des formes et des moyens par lesquels le péché de la nature se réalise dans les individus.

346. — I. Au point de vue formel, la production du péché héréditaire en général, se présente comme une transmission (traductio), une transfusion (transfusio), une propagation (propagatio), de l'état intérieur d'un être dans un autre être, ou, plus exactement, comme un attribut de la nature communiqué avec la nature même, ainsi que l'indique déjà en nartie le mot de propagation et mieux encore celui d'héritage. En tant qu'il s'agit surtout de la transmission d'une tache intérieure et durable, la production du péché héréditaire apparaît comme une contagion importée du dehors {contagio ou infectio), et infectant de son mal l'individu dès son origine. Enfin, quand on envisage surtout comme faute l'état du péché héréditaire, sa production apparaît comme une implication, amenée, par une cause extérieure, dans un rapport de culpabilité déjà existant,

'lequel, dans notre cas, se rattache à l'origine de la personne impliquée, et se présente comme une participation à la faute <" testateur. Les formules de foi emploient de préférence les termes de « transfusion » et « propagation;» mais saint Augustin se sert ordinairement d'expressions plus précises.

347. — II. Le moyen oa le canal de la transmission du péché aux enfants, c'est l'acte de la génération, parce que cette transmission est attachée à la communication de la nature, ou à son organe physique, la semence, dont l'enfant est formé ; ou, plus exactement encore, c'est l'acte de la génération tel qu'il émane de son vrai principe, l'homme ou le père. Si Adam lui-même n'était le chef et la racine de ses descendants que comme « principe actif » de la génération, et si c'est à ce titre seul qu'il pouvait fonder la culpabilité générale; il faut dire aussi, pour la même raison, que la réalisation eflfective du péché dans ses descendants immédiats ne pouvaient être accomplie que par une génération émanée de lui, et que ce péché ne pouvait exister dans les descendants indirects qu'autant qu'ils seraient engendrés par un père issu d'Adam.

Ainsi, la raison fondamentale pour laquelle Jésus-Christ, en ce qui regarde l'origine de sa nature humaine, n'aurait pas encouru le péché héréditaire, quand même il eût été un pur homme, c'est qu'il n'a pas été engendré ex semine viri ni ex voluntate viri (Jean, i, 13). Or, comme toute génération qui a lieu avec le concours de l'homme, est accompagnée par suite du péché originel, d'une surexcitation violente de la concupiscence charnelle (ex volontate carnis, Jean, ibid.), et que cette irritation de la concupiscence est le signe caractéristique, général et naturel que l'acte générateur sert à la propagation du péché, on dit au concret que la génération avec ou par la concupiscence charnelle est le moyen qui sert à transmettre le péché. C'est pour cela qu'on allègue comme raison principale pour laquelle Jésus-Christ a été exempt du péché héréditaire , l'absence de génération sexuelle. Quand même, par un simple miracle, il y aurait eu génération sexuelle sans concupiscence actuelle, cette génération n'aurait pas moins conservé la force de propager le péché héréditaire.

348. — III. L'acte de la génération, comme moyen de transmettre le péché n'est aussi qu'un simple moyen de le produire ; il n'engendre le péché dans ie fruit de la génération qu'aulant qu'il est au service d' :n autic principe (ou qu'il est uni à un autre princi^'e), qui est le premier et véritable principe de la généralité du péché, savoir le premier péché actuel d'Adam comme peccatum originans. En d'autres termes, il est une cause purement instrumentale,, et non la principale cause du péché héréditaire. Ainsi, l'acte générateur n'entraînerait aucun péché, s'il n'avait pi; s été de quelque manière infecté par le premier péché d'Adam, si son action ne se rapportait pas au moins indirectement au péché primitif, suivant ce qui a lieu quand on transmet une mab.die physique provenant des péchés des parents.

Il s'ensuit encore et surtout que par l'acte de la génération et en union avec lui, le péché originel lui-même influe sur le produit de cet acte, tandis que cet acte même détermine seulement le sujet sur lequel le péché originel exer:'e son influence et dans lequel il produit par son influence le péché originel. Il s'ensuit encore que si l'acte générateur qui produit les descendants médiats d'Adam ? la propriété d'un moyen qui engendre le péché, ce n'est point parce qu'il part, de son principe immédiat et appartient à lui seul, mais parce qu'il continue l'acte générateur d'Adam, d'où sont sortis ses descendants immédiats et qu'il fait de son produit, par cet acte continué, un enfant d'Adam. Ainsi, tou«' les principes immédiats de la génération, Adam excepté, ne sont que les instruments ou les organes d'Adam, ou, en tant qu'Adam engendre en eux et par eux, ils ne sont que la cause du péché héréditaire dans leurs enfants, parce qu'ils transmettent une faute occasionnée non par eux, mais par Adam.

349. — IV. Bien qu'on doive considérer la production du péché héréditaire comme une transmission qui a lieu de l'être générateur à l'être engendré, elle ne dépend en aucune manière de la question de savoir si au temps de la génération le principe générateur était encore infecté luimême du péché ; car il est constant en dogme que les enfants de ceux qui sont justifiés naissent avec le péché

héréditaire, et >ie pluo il est admis qu'Adam lui-même a été justilié. Le péché héréditaire en effet ne naît pas dans les descendants d'Adam comme une simple reproduction de rétat où le principe générateur se trouvait de fait, mais comme réalisation de l'état qui a été fondé en idée pour toute la nature humaine et dans tous les individus, à cause de leur participation au premier péché. Or, ce rapport au péché primitif ne cesse point dans les descendants par cela seul que le principe dont ils ont reçu la n'ture, quand ce serait directement Adam lui-même, a été personnellement aflranchi du péché. Pour qu'il en fût ainsi, il faudrait au moins que la grâce de justification fût accordée au principe de la génération en qualité de justice héréditaire, comme l'était la justice primitive d'Adam. Or, il n'en est pas ainsi en réalité, parce que dans l'ordre de la rédemption, le restaurateur de la grâce, Jésus-Christ, possède seul la grâce c.\pc le pouvoir de la commu'iiquer ; tous les autres hommes ne peuvent la recevoir direeten^ent que de lui et chacun pour soi.

Ce caractère de la grâce de justification, de ne pouvoir ni se communiquer, ni s'hériter, se révèle surtout en ce que, quand le péché héréditaire, ou le péché actuel, eut été supprimé dans Adam même, la justice originelle ne fut pas rétablie dans toute son étendue. L'intégrité qui perfectionnait la nature humaine en elle-même et par son côté animal, surtout en ce qui regarde l'acte de sa propagation, qu'il purifiait et rendait digne d'être le véhicule de la grâce, cette intégrité n'ayant pas été rendue avec la sainteté, la grâce de justification manque précisément de la qualité à laque'le se rattachait dans Tétat {'rimitif la propagation de la grâce par la génération naturelle.

Ain^^i, pour que la grâce de justification fût héréditaire, il ne faudrait pas seulement faire revivre la loi primitive qui rendait la grâce héréditaire; il faudrait établir une loi entièrement nouvelle, qui s'écarterait de celle-là. C'est en ce sens qu'on doit entendre les théologiens lorsqu'ils disent, avec saint Aigustin, que les parents justifiés transmettent le péché parce que la génération procède non de l'esprit, mais de la chair, et que le vieil Adam revit dans la chair même de ceux qui ont été régénérés.

DEVELOPPEMENTS

350. — Pour rendre ces idées plus sensibles, saint Augustin emploie constamment la comparaison de l'olivier sauvage (oleaster), qui, même après avoir été grefifé, ne produit jamais que -des plantes de même nature, qui ont elles-mêmes besoin d'être greffées; telle autre comparaison moins heureuse, qu'il emploie aussi quelquefois, est celle de la circoncision qui devait être opérée même sur les enfants de parents circoncis, parce qu'ils ne laissaient pas de naitre avec le prépuce. Mais il n'y a là qu'une preuve a simili, une comparaison entre l'institution de l'ancien Tes<^anîent et celle du nouveau. Tandis que la simple grâce de ju^tiflcation dans les parents ou plutôt dans le père, qui seul est ici en question, n'a pas pour eff'et de créer à l'enfant une situation privilégiée, le baptême des parents, au contraire, indépendamment de sa nécessité pour la production ou la conservation de lajustice dans les parents, lors même que la mère seule est baptisée, produit toujours pour l'enfant un état privilégié ; car, si l'enfant a encore besoin d'être régénéré, il est appelé à la régénération par suite de sa naissance. De même en effet que par le baptême l'homme tout entier appartient à Jésus -Christ comme membre de son corps mystique, et que non-seulement dans le mariage entre deux baptisés, mais dans le mariage entre un baptisé et un non baptisé, une des parties s'unit à l'autre comme à un membre et à un organe de Jésus-Christ, et lui est ainsi consacrée comme organe de l'extension de son corps mystique; de même dans les deux cas le fruit du mariage est ipso facto consacré à Jésus- Christ et lui appartient. C'est évidemment de cette sainteté du mariage qu'il faut entendre le texte de saint Paul, I Cor... VII, 13 et suiv., dont les pélagiens, ainsi que Calvin et Zwingle, ont abusé. De la sainteté des enfants issus de tels mariages, quand même une seule des parties est croyante ou baptisée, l'Apôtre conclut la sainteté du lien matrimonial, qu'il présente hardiment comme la sanctification d'une partie par l'autre, et il en infère que de tels mariages ne doivent pas être rompus comme profanes par

la partie croyante. Ainsi l'explique le passage suivant où Tertullien (De anima, cap. xxxix) remarque que l'Apôtre parle ainsi : « Quasi désignâtes jam sanctitati ac per hoc

» etian) saluti, intelligi volens delium filios alioqui

» meminerat dominicse deânitionis : Nisi quis renaUis

» fuerit » Et il ajoute, cap. xl : « Ita omnis anima eo

» usque in Adam censetur, donec in Christo renascatur^ » tamdiu immunda, quamdiu in Christo recenseatur, pec- » catrix autem quia immunda. »

351. — La manière dont l'acte générateur, émané directement ou indirectement d'Adam et placé sous l'influence moralement continuée du péché primitif, engendre le péché héréditaire dans le produit de la génération, peut se concevoir ainsi, d'après ce qui a été dit de la constitution intime du péché originel. L'acte générateur, en déterminant l'existence d'un nouvel individu humain, d'nne braiiche ou d'un membre de la race qui dépend d'Adam comme de sa racine, de sa tète ou de sa souche ; 1° impose à l'enfant, en vertu d'une loi primitive divine, le devoir solidaire de posséder la justice surnaturelle et de la couserver. 2° Le péché originel du premier ancêtre, comme violation de ce devoir et comme cause de la perte de la justice obligatoire, devient ainsi immédiatement imputable à l'enfant, ou plutôt il devient en lui la cause eflîcace de rimputabilité de la {>erte de la justice obligatoire ou de sa non possession.

3» La privation effective de cette justice a lieu en ce que Dieu la refuse au sujet qui en est devenu indigne par sa participation au péché d'Adam. 4'^ Ce refus toutefois doit aussi se concevoir comme le refus d'une coopération surnaturelle du Saint-Esprit à l'acte générateur, coopération qui devait accompagner cet acte en vertu d'une loi physique organique contenue dans l'institution primitive de la nature, et qui ne l'accompagne plus à cause de la qualité que le péché originel a introduite dans le principe générateur et dans l'acte même de la génération.

352. — Si on ne s'arrête qu'aux trois premiers éléments, l'influence de l'acte générateur sur la production du péché n'apparaît que comme une influence morale et juridique ;

elle n'a point d'analogie avec la transmission naturelle des maux physiques , mais seulement avec la transmission morale des obligations de droit. De plus, on ne tient pas compte de la qualité actuelle et interne du principe générateur; on ne v'oit qu'une chose, c'est que l'individu contracte le péché de la race uniquement parce qu'il dépend d'Adam par la génération. Plusieurs théologiens ne vont pas au-delà, surtout ceux qui ne conçoivent le péché originel qu'au point de vue de la faute ou du reatus peccati commissi; ils en excluent toute autre forme et condition dans l'influence de l'acte générateur.

Et de fait, s'il s'agissait simplement d'expliquer le reatus peccati commissi, cette conception serait la seule imaginable; car le quatrième élément ne fait rien par rapport à la transmission de la faute et semble même n'avoir aucun rapport avrc elle. Cependant, on peut le mettre dans un pareil rapport en le rattachant, no'i^pas au troisième, mais au premier et au second élément. Dans ce cas, le défaut de justice qui se révèle dans le produit de îr génération amène une faute, parce que la génération transmet, en même temps que la dette de la justice, l'imputabilité de ce péché actuel qui rend coupable l'inaptitude de la génération à transmettre la justice.

353. — Dans cette liaison, la forme de l'efflcacité de l'acte ^:énérateur, conçue à la manière d'une forme organique et physique, n'est pas seulement justifiée, il est encore la seule qui explique le langage de saint Augustin et les expressions de la plupartdes anciens et des meilleurs scolastiques. Non-seulement en efiet saint Augustir» emploie constamment des analogies physiques , pour expliquer la propagation du péché originel : transmission des vices de la semence à son fruit, des maladies des parents aux enfants ; il dit encore expressément et partout que le péché originel est un vice dans l'acte générateur et dans le principe générateur lui-même, vice qui se propage par une loi naturelle d'assimilation entre le générateur et l'engendré, et qui se révèle dans l'acte de génération comme « ardeur de la concupiscence. »

Quant à ce qui distingue cette loi des lois naturelles analogues^ saint Augustin n'a guère eu l'occasion de s'en

expliquer, et il est probable qu'il ne s'en faisait pas une idée bien nette. Plusieurs théologiens subséquents l'expliquent d'une manière qui détruit complètement la pensée du saint Docteur et fait violen':e à son langage ; tandis que les ancie \s théologiens traitaient ce point avec beaucoup de soin, et les meilleurs d'entre eux trouvaient dans son langage un tout autre sens que Jansénius.

DEVELOPPEMENTS

354. — Que saint Augustin conçoive réellement la transmission du péché héréditaire non-seulement d'une façon purement morale, mais selon l'analogie des transmissions, organiques et physiques, Jansénius * l'a établi contre ces théologiens par une multitude de textes du saint Docteur, et ces derniers ne pouvaient, à leur point de vue, lui répondre que d'une manière tout à fait insuffisante 2. Mais il va trop loin, d'une part en excluant complètement toute action morale, car c'est une condition nécessaire pour la transmission de la faute; et, d'autre part, en admettant non-seulement une analogie, mais une ressemblance complète, avec la transmission naturelle des désordres organiques. Si les nombreuses comparaisons de saint Augustin semblent autoriser ce sens, il serait déraisonnable d'admettre qu'il attribue une parfaite exactitude à toutes les comparaisons dont il se sert; son seul dessein était ds montrer que les qualités du principe générateur pouvaient influer sur la qualité de l'être engendré.

355. — Voici l'explication des meilleurs scolastiques. La loi naturelle de la propagation doit d'abord s'entendre ici en ce sens négatif que le produit de la génération n'est pas en soi plus parfait que son principe, suivant cette parole de l'Ecriture : « Ce qui naît de la chair est simplement chair. » A ce point de vue, l'injustice ou le défaut de justice primitive naît dans l'enfant parce que le père ne possède pas cette justice, ou ne la possède pas comme un

• Jansen., De nat. laps., Ub. I,

* Par exemple, Kilber, loc. cit.

attribut héréditaire de sa nature ; d'où vient que sa force générative et son acte générateur n'ont pas la puissance de la communiquer. Or, comme ce défaut dans le principe générateur, en tant que privation d'un bien qui devait exister selon l'ordre primitif de Dieu, est un vice réel au même titre que le défaut de justice qui y correspond dans le produit de la génération, 11 est parfaitement vrai qu'il y a ici vitiwn ex vitio, comme il y a natiira de natvra, et qu'un pareil vice se trouve aussi dans la force générative et dans l'acte générateur, comme defectus virttitis debitœ.

356. — Dans l'état primitif, l'homme avait la puissance, avec le concours du Saint-Esprit, de communiquer la justice primitive par la génération, ou de faire de son produit un enfant de Dieu. Cette puissance dépendait spécialement de la possession de l'intégrité de la nature, et, dans l'intégrité, de la soumission parfaite de l'instinct générateur à la souveraineté de l'esprit, afin que l'organe fût doué de la pureté nécessaire pour recevoir la coopération du Saint- Esprit. De même, on doit attribuer l'inaptitude à communiquer la justice primitive surtout au défaut d'intégrité, et dans ce défaut, surtout à l'indocilité de l'instinct générateur : la qualité interne de l'organe de la communication ne possède plus l'aptitude requise pour la possession de la justice, et il se trouve dans l'organe une impureté incompatible avec le concours de l'Esprit-Saint.

Or, comme le vice ou « le défaut de vertu requise » defectus virtutis debitœ , se lie au vice ou au « défaut d'ordre voulu, » defectus ordinis debiti,. ou, pour parler avec saint Augustin, à un vice affectionalis qmilitatis, à une impureté interne de la force et de l'acte générateur ; comme il ne lui est pas seulement externe ou accidentel, mais qu'il est confondu avec lui, on peut dire aussi que le « vice » ou « la turpitude de la concupiscence » dans le principe de la génération fait de l'acte générateur un acte qui amène avec soi dans le produit de la génération le défaut de justice obligatoire, et que ce défaut vient de la concupiscence du principe générateur.

Il ne s'en suit pas toutefois que cette influence doive être attribuée précisément à l'apparition actuelle de la concupiscence dans l'acte de la génération, comme la con-

cupiscence du principe générateur n'influe pas sur l'origine de l'injustice dans le produit de la génération en mettant en mouvement une force positive, mais en ce que le sujet qui en est atteint n'a pas la puissance de communiquer 1 justice, le défaut de cette force subsisterait, quand même, dans un cas donné, la concupiscence cesserait par miracle de se déchaîner dans l'acte générateur. Ainsi, la concupiscence actuelle n'est que le <-< signe » ordinaire de cet effet d3 l'acte générateur ; la concupiscence habituelle seule doit être considérée comme sa cause, ainsi que l'avoue Jansénius *.

357. — Cet effet, cette influence causative du principe générateur sur l'injustice du produit, doit, comme l'influence de la volonté sur le péché actuel, se concevoir à la manière d'une cause efficiente, ou plutôt déficiente. Le principe générateur n'agit positivement que dans la production de la nature de l'être engendré ; dans la production de l'injustice, qui est elle-même quelque chose de négatif, il n'opère que négativement. Cependant, même sou. ce dernier rapport, son influence a un caractère positif et tout ensemble rigoureusement naturel, c'est-à-dire physique et organique : en vertu des propriétés essentielles qui constituent les éléments positifs de sa nature, comme être naturellement soumis à la concupiscence, il ne peut produire de lui-même qu'un être semblable à lui ; il doit donc créer dans son produit un état positif à sa manière, qui aurait pu et dû être empêché selon la loi positive de la propagation, mais qui ne peut plus l'être de fait. Cependant, même par ce côté, la propagation de l'injustice se distingue toujours essentiellement de la propagation de vices organiques positifs, car elle n'est autre chose qu'une propao;ation de la nature avec les défauts naturels.

358. — Quand saint Augustin et les théologiens parlent, d'après Job, xiv, 4, d'immunditia, vitium, infectio seminis, immunditia generantis, potentiœ generativœ et generationis, comme d'une cause du péché héréditaire, cela ne doit pas s'entendre d'une qualité mauvaise particulière qui aurait pénétré dans la semence. Cela signifie seulement, comme

' De nat. laps., lib. I, cap. xx.

l'explique saint Tliomas *■, que la semence, comme véhicule et canal de l'influence du principe générateur sur l'être engendré, n'est plus, à cause de sa provenance, ce qu'elle devrait être suivant l'institution primitive de Dieu, le ca'iai de la transmission de la justice, mais le canal de la faute et de l'injustice. Cela signifie surtout que la semence a la propriété de faire de son -produit le membre d'un chef souillé de fautes, et qu'elle n'est plus le véhicule de la puissance qui produit la justice, d'une part, parce qu'elle est entravée par le péché originel, qui continue son action morale, et d'autre part parce que la puissance du Saint- Esprit ne la protège plus de son ombre.

Mais cela peut signifier aussi que la semence, n'étant plus protégée par le Saint-Esprit, demeure dans son impureté naturelle, consistant en ce que la chair qui en provient n'est pas d'elle-même et naturellement soumise à l'esprit, et qu'elle produit dans son fruit, sans une intervention spéciale de Dieu, un état contraire à la justice primitive. (Voyez ci-dessus, n. 365.) Il est à peine besoin de dire que cette « impureté de la semence, » tant (,ue celle-ci n'est pas informée par l'âme, n'est pas identique à « l'impureté du péché, » laquelle ne peut être que dans l'âme, et dans le corps que par rapport â l'âme. Le péché, disent les théologiens, n'est pas formellement dans la semence, mais causaliter et virtualiter, et encore n'y est-il pas comme dans une cause principale , mais seulement comme dans une caUiC instrumentale ou intentionaUter.

359. — Saint Thomas compare volontiers l'influence du principe générateur sur l'origine du péché dans l'être engendré à l'influence de la volonté humaine sur les autres forces ou sur les membres du corps , par laquelle ceux-ci participent efi'ectivement à son péché. De même que cette dernière influence est exercée par un mouvement des membres qui les place dans une activité conforme à l'activité de la volonté ; de même saint Thomas considère dans le premier cas l'acte de la généralion par lequel le principe générateur se crée â lui-même un nouveau membre, comme un mouvement vers l'existence, en vertu duquel ce membre

• De malo, qusest. iv, art. i.

nouveau est placé dans un état conforme à celui du principe générateur *. On peut compléter la comparaison en disant que l'acte de la génération est déterminé par la volonté de l'homme et que l'état de la nature qui y correspond repose sur une continuation morale de la volonté coupable. De i-lus, la communication de la faute, comme celle de l'injustice, présente ici de l'analogie avec ce qui a lieu danp l'ordre physique ; de là vient que p'usieurs thomistes, tels que les théologiens de Salamanque (mais non Gotti) appellent physique toute l'influence que le péché actuel d'Adam exerce sur l'injustice de ses descendants. Voyez de Rubeis, cap. lxvii.

360. — VII. En expliquant l'influence de l'acte générateur sur la production du péché héréditaire, nous avons déterminé en grande partie, non toutefois d'une manière complète, la manière dont se produit le péché héréditaire. Pour achever de préciser son origine, nous devons considérer encore les divers rapports que les parties de la nature engendrée soutiennent avec l'injustice de cette nature et avec l'acte générateur. Nous devons considérer surtout que l'âme de l'être engendré n'est pas le produit de la génération, mais qu'elle est créée de Dieu qui la répand dans le corps. Sous ce rapport, des diflîcultés particulières surgissent pour l'intelligence de la propagation du péché héréditaire ; elles paraissent si grandes à saint Augustin qu'il doute que les âmes aient été créées, et il s'en tient à cette alternative : ou les âmes proviennent avec le corps du principe de la génération, alors et elles sont infectées de péché en vertu de leur origine ; ou bien, olles sont pures en vertu de leur origine divine, et elles deviennent souillées par leur infusion dans le corps formé par le principe générateur et placé directement sous son influence; elles sont souillées et infectées comme par un vase immonde et corrompu, alourdies et enchaînées comme par une masse de plomb qui leur est attachée 2.

« Cf. De malo, qmest. iv, art. r, et I-II, qiiœst. lxxxi, art. i ; lxxxiii, art. II.

» Voyez surtout Aug , Contra Jul, lib. V cap. iv : « Ut ergo et anima et » caro pariter utrumque puniatur, nisi quod nascitur renascendo emen:etur, V. — IV. DOGMATIQUE. 24

361. — Depuis que la création de l'àme est universellement admise, cette dernière façon de concevoir l'origine du péché héréditaire est presque universellement adoptée par les théologiens * ; et elle résout la difflcaîté dont nous parlons, pourvu qu'on l'entende et la fasse bien valoir, qu'on ne l'interprète pas dans un sens physique trop grossier, ou dans un sens moral trop relâché. Son explication complète seti^avc 'ans ce qui est dit ci-dessus, n. -So ; et f=niv., des effets moraux et juridiques, physiques et organiques de l'acte générateur. On doit donc aussi l'entendre dans un double sens.

DÉVELOPPEMENTS

362. — 1. Il faut d'abord entendre cette formule en ce sens que l'âme créée de Dieu, étant répandue dans un corps qui émane d'Adam, forme avec lui une seule nature et une seule personne, et par conséquent une partie essentielle de l'être qui émane d'Adam quant au corps et qui en dépend ainsi comme de sa racine et de sa source. L'âme donc, en vertu de son rapport au corps, est impliquée dans l'obligation solidaire de posséder et de conserver la justice originelle, et dans la responsabilité encourue par la répudiation et le défaut effectif de cette justice. Ce sens de la formule a

» profec'o aut utrumque vitiatum ex homiae trahitur, aut alterum in altero » tanquam in vitiato "ase corrumpitur, ubi occulta justitia divinte legis » includitur. Quid autem horum sit verum, libentius disco quam dico, ne » audeam docere, quod nescio. » Et De pecc. mer., lib. II, cap. uit. : « De » anima vei'o, utrum et ipsa eodem modo (ut caro) propagata reatu, qui ei » dimittatur, obstricta sit..., an etiam non propagata eo ipso quo carni pec-

» cati aggravanda miscetur, jam ipsius peccati remissione opus habeat

» magna quœstio est. »

2 Voyez Innocent III, In Ps. l, 7 : « Quis nesciat concubitum etiam conju- » galem numquam omnino committi sine pruritu carnis ac sino fervore ac » fœtore concupiscentiEe, unJe semina concepta fœdantur et corrarapantur? » Propter quod alibi legitur : Quis potest facere mundu.n de immundo con- » ceptum semble ? Ex seminibus ergo fœdatis atque corruptis concipitur » corpus corruptum pariter et fœdatem ; cui anima tamdem infusa corrum- » pitur et fœdatur, non ab integritate vel munditia quam habuit, sed ab inte- » gritate vel munditia quam haberet, si non uniretur fuîdato corpori et cor- » ruptio, quoniam et creando infunditur et infundendo creatur. Sicut enim » ex vase corruptio liquor infusus corrumpitur et poUutum contigens ex ipso » contactu poUuitur : sic ex contagio corporis anima corrump itur et fœda- » tur. » — De même Urbain IV, item In Ps. l.

UillGINE DU PÉCHÉ HÉllÉDITAIRE. 371

évidemment pour but de présenter le péché héréditaire comme une faute ; aussi ne se rapporte-t-il directement qu'à la faute. Or, si la faute n'implique pas une qualité spéciale de l'àme, ni surtout une altération de l'âme, corruptio,vitiatio., mais seulement un rapport moral, l'influence du corps sur l'àme dont il s'agit ici ne suppose pas non plus formellement une qualité i)articulière, une corruption du corps en lui-même vifinm, corniptio, ni une dépendance dynamique de l'àme au corps. La faute indique simplement que le corps émane d'Adam, et, en vertu de cette dépendance, entraîne pour l'âme qui l'informe la nécessité de participer à la faute d'Adam.

De même donc que ce qui entraine la liaison de l'àme avec un tel corps ne peut s'appeler que la souillure d'une faute, l'implication dans une faute (pollutio et obligatio per rentum)', de même la raison de cette souillure du corps et de cette implication de l'âme ne doit se chercher que dans une tache, une implication du corps provenant de son rapport à l'acte coupable de son principe, acte durable et qui se reflète sur lui.

363. — 2. Cependant cette explication de la souillure et de l'enveloppement de l'âme par le corps ne suffit point pour justifier la notion de cette souillure par voie de corruption (corniptio et vitiatio) ou de cet enveloppement de la part du corps corrompu et alourdi, sur laquelle saint Augustin insiste si fort. En parlant ainsi, il a visiblement en vue une sorte d'influence physique, fondée sur la constitution physique du corps, et qui établit le péché originel dans l'àme comme une qualité désordonnée. Cette manière de voir est également admissible, si par influence du corps sur l'àme on entend simplement que la constitution de l'âme dépend de celle du corps à raison de l'union des deux en une seule nature.

En fait l'union de l'âme créée de Dieu avec un corps qui, engendré d'une chair naturellement corruptible, est naturellement soustrait à 1 empire absolu de l'esprit, a pour conséquence inévitable que l'âme subit les lois, les conditions de la vie animale et son influence sur la vie de l'esprit, tant qu'une influence surnaturelle ne lui a pas rendu, en face du corps, une liberté et une souveraineté

entières, et n'a pas empêché cette conséquence naturelle. (Voyez livre III, § 155-156.) Or cette influence surnaturelle est ici complètement (^xclue, puisque le concours du Saint- Esprit n'accompagne pas la génération dans la forme où elle a lieu. L'état de l'àme qui se produit ainsi représente évidemment, à la différence de cette liberté, de cette pureté qu'elle aurait hors du- corps et qu'elle devrait avoir dans le corps selon l'institution primitive de Dieu, une souillure, une dégradation interne, un vice et une corruption de l'âme corruptio, vitiatio.

D'une part, en eff"et, les forces de l'âme ne sont point parfaitement ordonnés, et d'autre part l'âme est soumise à la nécessité de tolérer l'indépendance des mouvements sensibles et leur influence sur la vie de l'esprit, quant à la qualité interne par laquelle le corps exerce cette influence sur l'âme, on peut également l'appeler une souillure, un appesantissement de la chair, fœditas, gravitas carnis, ou bien, comme elle ne s'exerce en fait 4ue parce que l'influence de la vie surnaturelle qui devrait la paralyser est suspendue, une corruption, un vice de la chair, corruptio ou mtium carnis. L'influence sur l'âme de cette propriété de la chair peut encore s'appeler un empoisonnement, un enchaînement de l'âme par le corps, non pas que le corps influe sur rame par aucune action, mais parce que l'union intime de l'âme avec le corps met les forces de l'âme dans une dépendance immédiate des propriétés du corps.

D'après cela, l'union immédiate de l'âme avec le corps produit directement un état de l'âme qui est l'opposé de la justice d'intégrité requise selon l'ordre primitif de Dieu ; et comme tous sont responsables de cet état dans Adam, il suffit seul pour rendre l'âme formellement injuste, pour la souiller d'un péché formel. De plus, comme cet état contraire à la justice d'intégrité supprime les dispositions nécessaires pour posséder la sainteté, et qu'étant coupable il exclut formellement la possession de la sainteté, il est cause que l'âme répandue de Dieu dans le corps n'atteint pas à la justice qu'elle doit avoir, et encourt cette souillure qui enlève à la sainteté son éclat et son élan surnaturel.

Sous ce rapport, l'union de l'âme créée de Dieu avec un

corps terrestre issu d'Adam est la cause immédiate de ia rébellion des sens et de leur prédominance sur l'esiirit., et aussi la cause indirecte de la mort spirituelle de l'âme. A ce point de vue, l'origine du péché héréditaire dans les descendants d'Adam par le passage du péché de la nature dans la personne, apparaît visiblement comme la contrepartie de l'origine du péché habituel par le passage du péché de la personne dans la nature.

Ainsi, le péché actuel produit d'abord dans Adam la père de la grâce sanctifiante, et avec elle la corrui>tion de la nature Jusque dans le corps; tandis que dans le péché héréditaire comme effet de la génération, l'action de celle-ci s?, révèle d'abord dans le corps, et, en t- 'élevant par les forces de l'âme, amène la perte de la grâce sanctifiante.

364. ■' Cette théorie, qui ap)-artient â la plupart des anciens scolastiques, a été souvent mal exposée. Plusieurs en eflet, de même que certains théologiens modernes, placent la souillure de la chair, fœditas, non dans la nature terrestre de la chair, mais dans une sorte d'empoisonnement de la chair, et ils s'expriment comme si la chair, avant d'être informée par l'âme, avait déjà ses passions distinctes et que l'âme, en s'unissant â lui, s'appropriât ces passions ou y consentît. Nul n'a exposé cette théorie avec autant de détails et d'exactitude que saint Bonaventure * dans une série d' rticles ; « Anima non inficitur per infec- » tionem corporis, quasi corpore ageute in animam, sed per » quandam collimitationem unius ad aîterum, quia forma » recipitur in materia secundum conditionem ipsius mate- » rise, cum onme quod est in altero sit in eo per modum » recipienîis. Et ideo ex hoc ipso quod corpus illa virtute » privatur, qua perfecte erat subjicibile animae, sequitur » etiam quod anima illa virtute careat, qua perfecte 'orpus » subjectum regat. » Et ibid., ad B»» ; « Peccatum originale » non traducitur per traductionem sui subjecti, quod est » anima rationaiis, sed per traJuciionem seminis, quia ex » quo anima patris per peccatum infecta fuit, sequitur etiam » inordinatio in corpore, subtracio illo ordine quem natura » institiita prius acceperat, et ita etiam ex semine illo

* I- II, dist. XXX, qucest. i, art. ii, aJ 5.

» gener.-tur corpus tali ordine destitutum, Unde et anima » quse tali corpori infunditur, deordinationem culpse con- » trahit ex hoc ipso quod hujusmodi corporis forma efflci- » tur, cum opporteat perfectionem perfectibili proi)ortio- » natam esse ; sicut propter aliquam corruptionem seminis » contingit non tantum defectus in corpore prolis ex illo » semine generat88, ut lepra, podagra, vel aliqua hujusmod' » in-flrmitas, sed etiam defectus in anima, ut patet in his » qui a nativitate naturaliter sunt stolidi. »

Jansénius a changé cette « infection » de l'âme par le corps en une véritable seiitine, en taisant agir sur l'âme non-seulement la nature terrestre de la chair, mais un poison qui résiderait dans le corps et par lequel la malice de l'âme des parents passerait dans l'âme des enfants.

365. — On peut encore résoudre d'une manière plus directe la difficulté qui naît de l'origine divine de l'âme, en accommodant â cette doctrine, la solution, bien enteudue, qui semblait la plus convenable à saint Augustin, à savoir que l'âme de l'enfant soit avec le corps du principe de la génération. D'après ce que nous avons vu, livre III, n. 480 et suiv., bien que l'âme soit créée de Dieu, Il existe entre l'âme du principe générateur et l'âme de l'être engendré un certain rapport de principe en vertu duquel la première détermine l'existence de la seconde, comme une copie d'elle-même, dans un organisme qui est en union avec elle. Or, de même que ce rapport métaphysique d'une âme â une autre âme est la base prochaine et proprement dite de tous les rapports moraux et juridiques entre le père et l'enfant, il est aussi dans notre cas la raison prochaine et véritable de la solidarité de droits et de devoirs sur laquelle repose la propagation du péché comme héritage de la faute et perte des biens surnaturels. Et puisque c'est un rapport d'esprit à esprit, il est tout à fait propre à fonder directement la communauté de la justice primitive entre le père et le fils, en tant que communauté de l'excellence de la vie surnaturelle de la grâce, d'où dépend comme de sa racine la communauté de l'intégrité de l'âme et du corps. Celle-ci se révèle dans l'héritage de la noblesse et de la vie des enfants de Dieu, par le souffle du Saint-Esprit qui passe

ORIGINi; DU PECHE HEREDITAIRE. 375

de l'âme du père dans l'âme de Tenfant. C'est pour cela que dans la transmission du péché héréditaire, le rapport de principe « > le père et l'enfant a pour effet premier et fondamental l'absence de la grâce sanctifiante dans l'âme de l'enfant. Cette absence résulte de ce que le père s'est privé par sa faute de la présence et par conséquent de la fécondité du Saint-Esprit. Le second effet est la perte de cette force de l'âme qui fonde l'intégrité de la nature-, et le dernier effet, c'est la libre influence de la fragilité de la chair sur l'esprit.

C'est ainsi que le rapport de principe entre le père et l'enfant, conçu d'une façon non pas matérielle, mais toute spirituelle, présente l'origine du péché héréditc.ire sous la forme ou l'aspect qui répond le mieux à la constitution de sa naturo et à son rapport avec la justice primitive. Le concile de Trente l'indique en plaçant dans les descendants d'Adam comme dans Adam même, la perte de la justice après la perte de la sainteté, son élément fondamental.

366. — VIIL On résout enfin par ce qui précède cette objection favorite des pélagiens que ce sont ou les parents dans la génération, ou Dieu dans la création de l'âme, ou les deux ensemble qui occasionnent le péché et par conséquent qui le commettent.

Or, l'acte qui s'accomplit de part et d'autre ne tend directement qu'à la production d'un homme nouveau ; il est donc bon en soi; il ne deviendrait immoral que si les agents étaient obligés de s'abstenir â cause de la culpabilité du produit qui devra en résulter par accident. Cette obligation existerait évidemment si la culpabilité consistait dans une mauvaise disposition ou dans une détermination directe et nécessitante ; si l'enfant ne pouvait plus en aucune façon atteindre sa destinée morale, si, comme le veulent les réformateurs, il était un démon par nature quand il entre dans l'existence.

Cette circonstance que le Dieu de sainteté permet après la chute d'Adam la génération de nouveaux hommes et y concourt, prouve à elle seule que le péché héréditaire ne peut être ce que le font les réformateurs. Mais au point de vue catholique, il n'y a aucune obligation d'empêcher que

le péclié héréditaire soit un état défectueux et coupable de la nature, surtout en admettant qu'il est dans les vues de Dieu ou d'amener la suppression de ce péché, ou de faire ensorte que les nfants puissent a., moins -r^tteindr. .' quelque manière leur destinée naturelle, en sorte qu'il soit mieux pour eux d'être que de n'être pas , non-seulement pour l'ordre général du monde, mais aussi pour eux-mêmes.

§ 204. Punition spéciale du péché héréditaire ; la servitude ou la captivité du péché.

Ouvrages à consulter : Sur Lomb., in I-II, dist. xxxiii, Bonav. et Scot.; Thom. quœst. disp.. De malo qusest. v (très détaillé); Salmant.,t. iv, Disp. xviii; Comp. Salm., tr. 12, disp. 7; Goret, Le pecc, disp. vu, art. vu; De Rubeis, loc. cit., cap. lxxii-lxxv ; Berlage, § 32 et suiv. ; spécialement sur II et III, Goudin, De gr.y qusest. II, art. iv; Suarez, proleg. IV, ad tr. De gr., c. viii-ix.

367. — I. Le péché héréditaire étant un péché véritable, il fonde, aussi bien que le péché personnel, une véritable culpabilité. Cependant la culpabilité s'apprécie généralement par la nature spécifique du péché ; elle résulte à la fois et du degré d'imputabilité, et de l'étendue et de la gravité de son contenu. Il en est de même de celle du péché héréditaire. On ne saurait donc déterminer les peines qui lui correspondent en se basant sur les peines dues au péché personnel. Dans leurs luttes contre les pélagiens, où il s'agissait surtout de défen''re' le péché et sa culpabilité, les Pères, tout en reconnaissant cette différence, ont moins insisté sur les points différentiels que sur les points communs, et ils se sont quelquefois exprimés comme s'il y avait une simple difiërence de degré et non une différence essentielle. Dans la scolastique, au contraire, cette différence est longuement relevée et elle est générrJement établie d'une njanière uniforme. Elle est aussi reconnue en principe dans la formule dogmatique du deuxième conciie de Lyon, et dans celle du concile de Florence, ainsi conçue : Illorum animas, qui vel mortali peccato vel cum solo originali deceilunt, mox in infernum descendere, pœnis tamen disparibus puniendas.

" 368. — Voici les deux points de vue principaux où il faut se placer pour déterminer le caractère spécial de la culpabilité du péché héréditaire. l^Par rapport à sa matière, le péché héréditaire mérite la perte éternelle de tous les biens qui étaient compris dans la justice primitive in re ou in spe, puis la survenance et la durée irrévocables des maux dont l'homme avait été affranchi et préservé par la justice primitive; l'impossibilité éternelle de recouvrer ces biens et d'échapper à ces maux par lui-même, ou la nécessité d'y succomber. Voilà, en y joignant l'impossibilité d'effacer le péché comme faute, ce qui constitue la véritable servitude, la capacité éternelle de péché, sous ce rapport, la culpabilité et la mesure de la peine s'accordait avec celles du péché mortel personnel ; ou plutôt la peine temporelle qui survient incont'nent est incomparablement plus grande que celle qui atteint d'ordinaire le.; péchés mortels ultérieurs des hommes.

2° Sous le rapport de la forme ou du caractère coupable de sa matière le péché héréditaire ne renferme pas l'élément pour lequel les péchés personnels réclament de Dieu une peine afflictive, savoir le mépris de Dieu et les sentiments contraires à Dieu dans le pécheur. Ici donc, il ne peut être question d'une telle peine, pas plus que d'une pénitence proprement dite de la part du pécheur héréditaire, ni à plus forte raison du ver rongeur de la conscience, à moins que celte peine n'ait un caractère non-seulement vindicatif mais encore propitiatoire et médicinal, ou quelque fin accessoire, ce qui ne peut arriver que pour les peines purement temporelles et non pour les peines éternelles. Sous ce rapport donc, le péché héréditaire entraîne de moindres peines que le péché véniel personnel. Dans qu'elle mesure ces considérations peuvent-elles s'appliquer ici et concorder avec les faits positifs, nous allons le montrer dans ce qui suit.

369. — II. Relativement aux peines de l'autre vie, status termini, il est de foi 1° que le pécheur héréditaire en perdant la grâce perd aussi pour toujours l'héritage des enfants de Dieu, lequel ne peut être acquis que par la grâce, il perd donc la vision béatiflque, avec la gloire et la félicité éternelle qu'elle contient et qui est le véritable but de

l'homme. 2° Mais il n'est nullement de toi, ni même vraisemblable que le péché héréditaire entraine avec cette peine éternelle du dam, une peine éternelle du sens, notamment celle du feu de l'enfer. 3° Il est au contraire très-vraisemblable que l'état définitif du pécheur héréditaire n'est nullement douloureux, et, comme il n'implique aucun sentiment contraire à Dieu, qu'il laisse subsister une certaine paix et satisfaction intérieure, par conséquent que le pécheur héréditaire entre au moins dans l'état qui eût été sa fin naturelle en dehors de l'ordre surnaturel.

DÉVELOPPEMENTS

370. — La doctrine exprimée dans ces propositions a été développée dans le même ordre surtout par saint Thomas *. La première proposition est si constante et si essentielle, que sans elle toute la doctrine du péché héréditaire s'évanouirait. Le besoin de la rédemption et de la grâce de Jésus-Christ pour la rémission des péchés', comme pour l'acquisition du royaume des cieux et de la vie éternelle, est toujours traitée par l'Ecriture et par l'Eglise dans le même lieu; ces deux choses s'appellent mutuellement. Si plusieurs des anciens théologiens fondent la peine du dam non sur la perte de la grâce sanctifiante mais sur la perte de la justice originelle dans le sens de justice d'intégrité, ils le font, comme l'explique saint Thomas {loc. cit., art. 1), de manière que la perte de cette justice ne supprime pas formellement la vraie cause qui rend digne de la vision béatifique, mais trouble seulement la disposition nécessaire ou la condition sine qua non de la possession de la grâce sanctifiante.

371. — La seconde proposition résulte déjà de ce fait que tout le moyen-âge, notamment depuis Innocent III ^ avait établi en axiome cette proposition : Pœna originalis peccati est carentia visionis Dei, actualis vero pœna peccati est gehennœ perpetuœ cruciatus. On aurait diflBcilement trouvé un

• s. Thom., De tnaîo, qusest. y, art. i.

* In cap. Majores de bapt. (X, lib. III, tit. xxxii.

sewl théologien qui enseignât la peine du sens. Grégoire de Nazianze, surnommé le « bourreau des enfan s, » ne l'enseignait lui même que comme vraisemblable, et plus tard, il n'y a jamais eu qu'an petit nombre de théol':>giens qui se soient nettement prononcés pour la peine du sens. Quelques-uns, il est vrai, sont importants, comme Sylvius, Pétau, Bossuet *, Noël Alexandre ; mais la plupart étaient entachés de jansénisme. Plusieurs de ces derniers sont allés jusqu'à censurer avec les jansénistes la doctrine des théologiens suivant lesquels il existe un lieu et un état ofi la peine du dam n'est plus accompagnée de la peine du feu, comme si c'était à elle que s'adressassent les censures sévères des saints Pères contre cette fiction des pélagiens, qu'il y a hors du roy;\ume des cieux un état qui n'est pas une punition, ni un état de mort éternelle. Pie VI, en sa bulle Anctorem fidei, prop. 26, a vengé la scolastique de cette accusation, en condamnant, dans les termes suivants, la doctrine du synode de Pistoie : « Doctrina quse velut fabu- » lam Pelagianam explodit locum illum inferorun: (quem » limbi puerorum nomine passim fidèles désignant), in quo » animse decedentmm cum sola originali culpa pœna damni » citra pœnam ignis puniantur; perinde ac si hoc ipso quod » qui pœnam ignis removent, inducerent locum illum et » statum médium expertem culpse et pœnse inter regnum

' Bossuet invoque le concile de Lyon et celui de Florence « où les deux églises réunies décident comme de foi » que les âmes qui meurent ou dans « le « péché mortel actuel, ou dans le seul originel, descendent incontinent dans > l'enfer, ad infernum, pour y être toutefois passées par des peines inégales, » pœnis disparihus puniendas... » Les voilà donc dans l'enfer, aj'^ute-t-il, dans la peine, dans la punition, dans la damnation, dans les « tourments perpétuels, » selon saint Grégoire, au rapport de Péta.\i, perpétua tormenta percipiiint, dans la géhenne, selon saint Avite, cité, par ce même théologien, dans la mort éternelle, dit le pape Jean, cité dans le droit, et ensuite par Bellarmin, qui conclut que cette doctrine est « de foi catholique, » et le contraire « hérétique, » condamnant la fausse pitié de ceux qui pour témoigner « à des enfants morts un. affection qui ne leur profite de rien, s'opposent aux Eciitures, aux conciles et aux Pères. « (Défense de la Trad. et des SS. Pères, p. 167, éd. Vives.)

... « Ceux qui ont voulu introduire à cette occasion une espèce de félicité naturelle dans les enfants morts ont imité les erreurs des pélagiens; mais l'Eglise catholique ne les souffre pas, puisqu'elle a décidé qu'ils sont en enfer comme les adult':3 criminels, quoique la peine ne soit pas égale. » (/ôtd., p. 355.) (Citations du tra ducteur.)

» Dei et damnationem aeternara qualem fabulabantur Pela- » giani : falsa, teineraria, in scholas catholicas injariosa. »

372. — 11 y a sans doute quelques Pères, comme saint Fulgenre, qui comprennent expressément la peine du feu dans le dogme de la damnation des pécheurs héréditaires; mais les décisions de l'Eglise n'en disent rien, et on n'en trouve aucun vestige avant la lutte contre les pélagiens. On peut admettre au contraire, que tous les Pères grecs enseignaient avec Grégoire de Nazianze *, que la peine des enfants morts sans baptême se limite expressément à la peine du dam. Saint Augustin ^, tout en inclinaui vers cette doctrine, déclare cependant qu'il ne peut décider quelle est la nature de la peine qu'endurent les enfants morts .sans baptême ; il n'oserait assurer que le supplice des petits enfants les mette dans un tel état que, comme aux damnés, il leur fCit meilleur de n'être pas nés : « Quae (scilicet dam- » natio parvulorum absque dubio omnium mitissiraa) qualis » et quanta erit, quamvis deflnire non possim, non tamen » audeo dicere quod eis ut nulli essent quam ut ibi essent, » potius expediret. »

La sévérité du lany ige des Pè es venaii. de ce que, dans le principal endroit de l'Ecriture sainte dont ils se servaient pour [Tuuver contre les pélagiens qu'il n'y a pas de milieu entre saluL et damnation, c'est-à-dire dans le disi ours du Sauveur sur ie dernier jugement f'.il/fl^f/ii., xxv), non seulement il n'est parlé que d'un côté droit et d'un côté gauche, mais il est dit de ceux qui ^3ont à gauche : Ite in ignem œternum. Or, la forme de jugement mentionnée ici ne regarde que le mérite ou le démérite personnel ; ou plutôt, à parler rigoureusement, elle ne s'applique qu'aux hommes qui ont été dans le troupeau de Jésus Christ, dans l'Eglise, qui y ont été personnellement appelés et ont pu connaître par la foi que ce qu'ils faisaient au prochain, ils le faisaient à Jésus-Christ même. (Voyez Bellarmin, loc. cit., cap. v.)

Le pape Gélase (Ep. ad épis. Piceni) se borne contre les pélagiens à déduire de ce texte de l'Ecriture qu'il y aura un partage à droite et à gauche, et saint Augustin, dans un

* Orat. IV, in bapt.

* Contra Jul., lib. cap. xi.

texte revu plus tard et non rétracté *, trouve toot naturel que lorsque les enfants n'ont ni mérite ni démérite, la sentence du juge soit média inter prœmium et supplicium. (Je qui prouve en tout cas que le feu n'est pas ap, licabl ; ux simples pécheurs héréditaires, et que le ver rongeur, les remord-5 de la conscience, ne sauraient leur convenir. II est vrai aue les réformateurs et les jansénistes, en mettant le pécheur héréditaire au même rang que le péche-ir personnel en lui attribuant des sentiments mauvais, crc - que sa réprobation est accompagnée de remords de conscience, et que la haine de Dieu se joint chez eux à la peine du feu. Mais depuis la condamnation de la proposition 49 de Baïus, cette doctrine i!e peut plus être admise par des théologiens catholiques.

373. — Les raisors intrinsèques' contre la peine du sens entendue d'après ce que nous avons dit, se trouvent dans saint Thomas, De malo, qusest. v, art. ii. Ces raisons s'appuient non sur la miséricorde, mais sur la justice de Dieu. Elles démontrent que la peine du sens, surtout la peine éternelle, serait injuste pour un pécheur purement héréditaire. Ils se jettent dons dans de vaines déclamations les défenseurs de la peine du sens, quand ils disent que leurs adversaires oublient la justice de Dieu et ne font intervenir que la miséricorde, qu'en faisant cela ils restreignent les droits de la justice, ou que, pour des raisons de pitié humaine, ils rendent la justice de Dieu incompréhensible.

374. — Nous n'avons donné la troisième proposition que pour très-vraisemblable, parce qu'elle est niée par plusieurs théologiens qui rejettent la peine du sens (par exemple Bellarmin). Cependant, ici encore, les raisons intrinsèques ne manquent pas de force, surtout si l'on suppose qu'aucun mauvais sent'-ment ne se forme dans l'âme du pécheur héréditaire après sa mort, mais que son âme est affranchie des faiblesses du corps dans l'autre monde (oii il n'y a pas pour elle de phase, d'épreuve), et que l'inclination au bien est la seule qui se fasse valoir. Ainsi, il se peut fort bien que la peine du dam, ne cause aucune douleur, parce que

' De libr. arbr., lih. III, cap, xxni.

la nature n'aspire pas absolument à la vision béatifique, parce que celle-ci n'a pas été perdue par une faute personnelle, et qu'il peut, qu'il doit y avoir, au sein d'une telle perte, une volonté bien ordonnée *.

Aucune douleur ne peut provenir non plus de la privation ou soustraction des biens naturels qui seraient absolument requis pour la paix et la satisfaction de la créature raisonnable, parce qu'une telle soustraction est inadmissible pour les mêmes raisons que l'infliction de la peine uu sens. En tant que l'âme entre ici dans un état où elle atteint à une sorte de destination morale, on [jeut dire en outre que le pécheur héréditaire réalise encore en un certain sens sa fin naturelle ; si on ne pouvait pas le dire, on aboutirait à cette grave conséquence que l'âme ;i été créée de Dieu sans pouvoir atteindre à aucun but.

375. — Il suffit ici de tenir pour constant que cette fin naturelle, au point de vue du bonheur est comme un néant en face de la béatitude céleste , qu'u'ie âme exclue du royaume de Dieu est privée de sa fin véritable, qu'elle est vraiment éloignée de Dieu, privée de sa lumière et spirituellement morte, pour qu'on ne puisse rien objecter aux raisons alléguées par les Pères en face des pélagiens contre la « félicité naturelle » du pécheur héréditaire. Car ce que les pélagiens appelaient rita quœdam œterna et beata prœter regnum cœlorum était une vie incompatible avec ces attributs ; cette vie éternelle ne différait qu'accidentellement du royaume des deux. Du reste les Pères faisaient valoir contre les pélagiens que le. baptême est aussi nécessaire pour la vie éternelle entendue dans le sens de l'Ecriture sainte que pour le royaume des cieux.

Cependant , la félicité naturelle ne doit être admise qu'avec des restrictions; énoncée en termes absolus, elle pourrait susciter des malentendus. Les raisons en faveur d'une certaine sati.^faction et tranquillité de l'âme ne prouvent pas encore que ce repos contienne tout ce que peut renfermer le domaine de la félicité naturelle et tout ce qu'il renfermerait si Dieu n'avait pas assigné à l'homme

' Voy. Thom., loc. cit., art. m ; Bonav., loc. cit., art. m, qusest. u.

de destinée surnaturelle et que celle-ci n'ait pas été perdue par la faute du genre hunoiain. Aussi Ambroise Catharin a-t-il scandalisé le public par la description fastueuse qu'il a faite de la félicité naturelle. (Voyez Bellarmin, loc. cit., cap. II.) Mais formulée avec mesure, telle qu'elle découle de la doctrine de saint Thomas, et qu'elle a été établie dans la suite non-seulement par des molinistes (comme Sfondrate si souvent attaqué), mais par plusieurs thomistes, elle ne soulève aucun scandale, bien loin d'être formellement contraire à la foi.

376. — III. Les châtiments infligés dès ce monde (in statu viœ) au péché héréditaire consistent d'une part en ce que l'homme, privé de la grâce sanctifiante, perd le droit à tous les secouiS qui lui permettraient d'atteindre sa destinée surnaturelle, et, d'autre part, en ce qu'il est frustré de tous les biens qui ne lui étaient accordés dans le principe que sur le fondement de la grâce : il encourt donc tous les maux dont il était affranchi par l'intégrité primitive. De ces maux, les uns sont de pures souffrances, comme la mort et les maladies corporelles ; les autres retardent ou empêchent l'accomplissement de la mission morale de l'homme et rentrent à ce point de vue dans l'objet matériel du péché même. Tandis que la perte des moyens de tendre librement à la fin surnaturelle consiste surtout dans la captivité du péché, la nécessité d'endurer les maux qui résultent de la perte de l'intégrité représente de préférence ce que saint Paul, en son épître aux Romains, appelle le règne 'lu péché et de la mort introduit dans le genre humain par le péché originel, ou l'esclavage qui y correspond. El ici, la persistance, la force de la concupiscence qui soustrait la chair à l'empire de l'esprit et l'attaque lui-même avec tant d'impétuosité, représente principalement la domination du péché lui-même ; tandis que la nécessité de mourir et de souffrir figure le règne de la mort, qui est la suite du péché

DÉVELOPPEMENTS

.377. — Saint Paul, Rom., vu, 23, appelle « loi du péché» la peine qui consiste dans le déchaînement de la concupis-

cence. Saint Thomas en a donné un excellent commentaire (I-II, quœst. xci, art. 6) : « Lex essentialiter invenitur » in régulante et mensurante , participative autem in eo » quod mensuratur et regulatur, ita quod omnis inclinatio » vel ordinatio, quse invenitur in his quse subjecta sunt » legi, participative dicitur lex, ut ex supradictis patet. » Potest tamen in lus quse subduntur legi, aliqua inclinatio » inveniri dupliciter a legislatore. Uno modo, in quantum » directe inclinât suos subditos ad aliquid et interdun ad » diversos actus ; secundum quem modum potest dici quod » alia est lex militum, et alla est lex mercatorum. Alio » modo indirecte, in quantum scilicet per lioc quod legis- » lator destituit aliquem sibi subditum aliqua dignitate, » sequitur quod transeat in alium ordinem et quasi in » aliam legem, puta si miles ex militia destituatur, tran- » sibit in legem rusticoram vel mercatorum. Sic igitur sub » Deo legislatore diverose creaturae diversas liabent natu- » raies inclinationes, ita ut quod uni est quodammodo lex, » alteri fiât contra legem, ut si dicam, quod furibundum » esse est quodammodo lex canis, est autem contra legem » ovis vel alterius mansueti animalis.

» Est ergo hominis lex, luam sortitur ex ordinatione » divina secundum propriam conditionem , ut secundum » rationem operetur ; quae quidem lex fuit tam valida in » primo statu, ut nihil vel praeter rationem vel contra » rationem posset surrepere homini. Sed dum homo a Deo » recessit, incurrit in hoc quod feratur secundum impetum » sensualitatis ; et unicuique etiam particulariter hoc con- » tingit, quanto magis a ratione recesserit, ut sic quodam- » modo bestiis assimiletur, quae sensualitatis impetu ferun- » tur, secundum illud Ps. xlviii : Homo cum in honore esset^ » non intellexit, cvmparatus est jumentis insipientibus et similis » factus est illis. Sic igitur ipsa sensualitatis inclinatio, quse » fomes dicitur, in aliis quidem aniraalibus simpliciter » habet rationem legis, illo tcimen modo quo in talibus lex » dici potest, secundum directam inclinationera legis. In » hominibus autem secundum hoc non habet rationem legis, » sed magis est deviatio a ratione legis ; sed in quantum » per divinam justitiam homo destituitur originali justitia » et vigore rationis, ipse impetus sensualitatis, qui eum

» ducit, habet rationem legio, in quantum est pœnalis et ex » lege clivna consequens hominem destitutum propria » digiiitate. »

378. - IV. La captivité et la servitude Ju péché n'implique pas seulement la nécessité de demeurer à jamais dans le péché, mais encore la nécessité de commettre des péchés n;^uveaux. On peut même ici, avec saint Augustin, parler en un -^ertain sens d'une nécessité absolue, car les obligations que Dieu avait primitivement imposées à l'homme n'étant pas levées , l'homme demeure astreint, d'une j)art, à donner à ses actes une direction surnaturelle, et d'autre part, à empêcher tous les mouvements involontaires qui sont opposés à la loi.

Dans ce cas toutefois, les actes défectueux, les mouvements contraires à la loi, impliquent encore moins une faute nouvelle que la persévérance des damnés dans leurs mauvaise dispositions. Ils ne sont coupables que parce qu'étant volontaires dans leur cause, ils tombent sous la faute du péché héréditaire ; ce sont des fruits morts eu des fruits de mort qui ne forment qu'un seul péché avec la racine qui les produit. La nécessité proprement dite de commettre de nouveaux péchés n'est que morale ; elle consiste en ce que la plaie de la nature ne permet que trèsdiflîcilement d'éviter tous les péchés véniels, ni même à la longue, tous les péchés mortels ; difficulté qui entraîne infailliblement à des péchés nouveaux, à moins que Dieu ne vienne en aide à la faiblesse de la volonté.

379. — Nous abordons ici la plus grave des questions, celle de savoir si le péché héréditaire non-seulement mérite un état où l'homme ne puisse accomplir qu'avec de grandes difficultés et avec un secours étranger ce qui lui était facile autrefois, mais s'il mérite aussi que Dieu lui refuse les secours qui lui sont nécessaires même pour éviter les péchés mortels, en sorte que l'homme n'ait pas même la force de les obtenir en les demandant. Pour le pécheur personnel, il n'est pas douteux qu'en sacrifiant à la légère le pouvoir d'éviter le péché, il ne mérite d'être délaissé de Dieu. Quant au pécheur héréditaire les Pères et les théologiens se bornent généralement à dire que Dieu l'abandonne aussi

complètemeDt à lui-même , de sorte qu'en dehors de la damnation et de la peine négative, il s'attire infailliblement une damnation et une peine positive. Cependant, il semble inconciliable avec la misérieorde comme avec la justice de Dieu de mettre et de laisser la créature raisonnable qui n'a commis aucun grave péché personnel, dans un état où elle serait moralement obligée de manquer complètement iu.'Ae sa destinée moral .

Si Dieu, qui pourrait cou-amner immédiatement le pécheur personnel, a manifesté, en ajournant sa damnation définitive, son intention qu'il revînt du péché, on doit admettre à plus forte raison qu'il n'a voulu la propagation effective du genre humain que parce qu'il était résolu d'accorder aux enfants atteints du péché héréditaire ce qui leur est absolument nécessaire pour avoir la possibilité morale d'éviter, sinon tous les péchés, du moins les péchés mortels. Les difficultés qu'on allègue contre ce sentiment en objectant la généralité du péché actuel, surtout en dehors du christianisme, n'ont pas de portée, par cela seul qu'on pourrait les diriger également contre la généralité effective de la grâce de rédemption.

Il en est de même de cette objection théorique que tous les secours que l'homme déchu peut espérer de Dieu pour atteindre sa fin dernière ne lui sont accordés que comme une grâce en vertu des mérites de Jésus-Christ. Cela s'explique déjà par cela seul que Dieu a fourni à l'homme déchu les moyens de réaliser de nouveau sa fin surnaturelle : l'homme n'a droit à ces secours divins qu'autant qu'ils lui sont nécessaires pour atteindre cette fin. Par contre, on doit admettre que le pécheur héréditaire a perdu tout droit à un secours divin dépassant le strict nécessaire , tel qu'était ce secours avant le péché et tel qu'il aurait existé dans l'état de pure nature.

DÉVELOPPEMENTS

380. — L'opinion plus rigide selon laquelle Dieu , s'il n'avait voulu exercer que sa justice, aurait pu délaisser complètement le pécheur héréditaire ainsi qu'Adam luimême, a été, on le sait, émise avec beaucoup de raideur et de hardiesse par saint Augustin dans le passage connu de

l'esclavage du démon. 387

YEnchiridion, ch. xxvi, xxvii. Mais puisque le saini Docteur n'ose pas dire des enfonts morts sans baptême qu'ils se trouvent dans un état auquel le non-être soit préférable, il ne faut pas non plus trop insister sur les expressions dont il s'agit; car un état qui aboutirait infailliblement à une damnation positive devrait évidemment faire désirer à celui qui s'y trouverait de n'être pas né. Ainsi, tous les théologiens qui, avec saint Thomas, accordent à un enfant mort avant l'usage de la raison un état de bien-être intérieur, doivent aussi, pour être conséquents, admettre que les hommes qui arrivt-nt à l'usage de la raison peuvent échapper à la- damnation positive. Dans la suite cependant, les thomistes rigides, comme Lemos, Alvarez et Gt.udin lui-même, loc. cit., ont enseigné que le pécheur héréditaire n'avait aucun droit aux secours divins dont nous parlons- (Voyez le contraire dans Suarez, loc. cit., cap. ix,)

381, — Une question analogue à celle-là est de savoir, si le pécheur héréditaire est plus faible pour la pratique du bien et la fuite du mal que l'homme ne l'eût été dans l'état de pure nature. En tant que sa faiblesse dépend de la qualité interne du pécheur héréditaire, il ne peut pas y avoir de différence, d'après ce qui a été dit ci-dessus, n. 222 et suiv. Mais on peut toujours concevoir une diflférence par suite de l'autre position du pécheur héréditaire ; car à la différence de l'homme purement naturel, il se trouve comme pécheur dans un faux rapport avec Dieu ; il manque donc du secours spécial dont il est indigne, ou il mérite d'être exposé à des tentations et à des dangers dont Dieu aurait préservé l'homme afifranchi du péché. Mais ceia même, il sufïït de l'accorder dans la mes are où le permet la doctrine ci-dessus développée, Voy, Suarez, loc. cit.

§ 205. La captivité on l'esclavage du déiron. — Complément et résumé de-; effets du péché héréditaire. — La domination du démon, prince du péché et de la mort, sur les hommes et sur la nature extérieure soumise à son caprice. — Ses conséqnenees les plus importantes.

Ouvrages à consulter. Ils sont indiqués dans le texte,

382, — I. La servitude du Démon. Le concile de Trente V, can, 1), parlant du péché d'Adam, puis de son

effets le péché héréditaire {sess. vi, cap. i), s'exprime ainsi sur l'assujettissement de l'homme à la puissance du démon : Cum morte incurrisse captivitatem sub ejus potestate, qui mords deinde habuit imperium id est diaboli. — Servi erant peccafi et sub potestate diaboli et mortis. De même, les anciennes décisions de l'Église * et les Pères expriment surtout la doctrine du péché héréditaire sur les exorcismes usités dans le baptême, par lesquels on chassait le démon et le forçait de faire place au Saint-Esprit. L'Ecriture sainte, dans une infinité de passages, montre que l'objet spécial de la rédemption de Jésus-Christ est de délivrer l'homme de la servitude du démon, de renverser son empire, de lui arracher sa proie. La servitude du démon apparaît donc non-seulement comme un effet particulier, mais comme le résumé de tous les effets du péché héréditaire.

DÉVELOPPEMENTS

383. — Voyez dans le pape Célestin, loc. cit.. quelquesuns des plus importants passages de l'Ecriture. Considérez surtout Coloss., i, 13 : « Qui (Deus) eripuit nos de potestate » tenebrarum (id est principis tenebrarum) et transtxdit in » regnum Filii dilectionis suœ, in quo habemus redemptionem, » remissionem peccatorum. Et ibid., cap. ii, 14, 15 : (Deus — » Christus) delens quod adversus nos erat chirographum decreti, » et ipsum tulit de medio affigens illud cruci et exspolians prin- » cipatus et potestates traduxit confidenter, palam triumphans » eos in semetipso. » Ainsi s'expliquent ces paroles que le Sauveur prononça avant sa Passion {Jean xii, 31) : << Nunc » judicium est mundi ; nunc princeps hujns mundi ejicietur » foras ; et ego, si exaltatus fuero a terra, omnia traham ad me » ipsu >' ; » et celles-ci prononcées peu de temps auparavant (Jean xiv, 30) : « Venit princeps mundi hujus et in me non » habet quidquam, » indiquant que Jésus-Christ seul n'a pas subi l'empire du démon. D'autres passages, tel que celui-ci, Luc, xi, 21, 22 : « Cum fortis armatus custodit atrium » suum, in pace sunt ea quœ possidet ; si autem fortior eo super- » veniens vicerit eum,universa arma ejus auferet,in quibus con-

' Epist. Cœlestini, cap. xii, ci-dessus n" 307.