NECESSITE D ACCOMPLIR LA REDEMPTION

n'est pas absolue au même titre que celle du pécheur endurci.

Quant à Tournély, son dessein, en soutenant contre les sociniens la nécessité indispensable d'une satisfaction , était de montrer que Dieu a exigé le sacrifice de Jésus-Christ comme une satisfaction véritable et comme une condition du pardon, et non pas ssulement pour des raisons pédagogiques. Quoi qu'il en soit, la valeur expiatoire du sacrifice de Jésus-Christ suppose simplement du côté de Dieu le droit de ne pas exiger une satisfaction pour n'importe quelle nécessité.

20. — III. Supposé, au contraire, que Dieu iie voulût pas renoncer à son droit d'exiger une pleine satisfaction, ni dispenser l'humanité de la fournir, par conséquent que la rédemption ne dût avoir lieu que par voie de rachat, l'incarnation d'une personne divine était l'unique moyen de procurer cette satisfaction, et par suite, d'aff:"anchir l'humanité. Dieu, en effet, ne pouvait accomplir la rédemption qu'en se faisant lui-même le médiateur du rachat et en prenant sa nature humaine. Cette doctrine est énoncée avec une suflîsante clarté dans ce que les Pères enseignent unanimement sur la nécessité de l'incarnation, et elle est admise sans conteste par la grande majorité des théologiens depuis les développements qu'elle a reçus de saint Anselme. EHe n'a été affaiblie que par les scotistes et les nominalistes.

21. — Voici les raisons sur lesquelles elle s'appuie : 1° le péché mortel, à Cc.use de l'infinité de l'être offensé, représente une injure infinie (voyez ci-dessus, livre IV, n. 49 et suiv.), et il exige, pour être pleinement compensé, une satisfaction d'un prix infini. Or, cette satisfaction ne peut être donnée que par une personne d'une dignité infinie et par conséquent d'une nature divine.

2° Le péché mortel, dans l'ordre de la grâce, détruit la sainteté surnaturelle du temple vivant de Dieu, et inflige à Dieu un dommage extérieur également infini à sa manière; or, ce dommage doit être réparé aussi bien que l'injure. On ne peut le considérer comme réparé que si l'humanité possède en soi un principe capable de satisfaire à la sainteté

outragée par un mérite pleinement valable ou de la rétablir par sa propre vertu. L'un et l'auire, étant donné le caractère et le fond surnaturel de la sainteté, ne sont possibles que si ce principe a une dignité et u;;e puissance divine, par conséquent la nature divine.

S° Enfin, pour que la rédemption soit aussi universelle que le péché et les maux qu'il a produit, il faut que la satisfaction ait lieu de manière à compenser le péché originel, en tant qu'il est le péché de toute la race, les péchés de tous les hommes qui en sont la s'.nte, et enfin toute la corruption de la Lature humaine, qui est résultée du péché originel et qui comprend aussi l'intégrité.

Or, comme le péché 'possède aussi sous ce rapport, ou à raison de son origine, une certaine infinité (car le péché origine!, comme faute et coi'ime dommage, s'étend virtueleraent, non i-as à un nombre déterutiné d'individus, mais à toui< ceux qui sortent et sortiront d'Adam), il faut également à ce point de vue qu'il y ait dans le principe de la rédemption une puissance et une dignité intinies.

Quoi qu'il en soit, une simplfc créature ne pourrait, qu'en vertu d'une grâce divine, représenter l'humanité et recevoir une dignité qui donnât à ses œuvres une valeur à peu près proportionnelle; mais elle ne pourrait pas à ce titre être le représentant né de l'humanité, ni satisfaire à Dieu « ex » propriis et alias indebitis. »

DÉVELOPPEMENTS

22. — Les Pères appuient princiiialement cette doctrine sur ces paroles du Psalmiste, xlyiii, 16, librement interprétées : Frater non redimit^ redimet homo , par exemple saint Basile, in hune loc. .-«Neque igitur fratrem in redemp- » tionem quaere, sed aliquem qui luam ex3< dit naturam » neque hominem nudum, sed hominem Deum, Jesui » Ohristum, qui solus pro uobis omnibus dare potest placa- » tionem. » Paulin. NoL, ep. iv : « Ideo dictum puto : Fi^ate » nonredimit, redimet homo, quiaquos fraternon rede! erat » hoc est propheta seu legislator, qui homo tantura erat » hos homo redemit qui Deus erat : Deiis enim, inquit (Apos » tolus), erat lu Christo mundum recuncilians sibi. Hujus enii

MÉCESSITÉ d'accomplir LA RÉDEMPTION. 427

» inodi lioino sol us prsevalere potuit adversus sententiam ■» niortis et aculeum peccati, ut chirographum mortis abo- » leret. » Voy. d'autres passa^res dans Thomassia, lib. IX, cafi viietix; Kleutgen, op. cit., n. 326.

23. — La première raison alléguée ci-dessus a été surtout développée p^ir saint Anselme, loc. cit., et adoptée dans la suite par la plupart des théologiens (voj'e? surtout Salmant., loc. cit.). Quelques-uns cependant, tel que Suarez, loc. cit., insist(înT moins sur i'intinité de l'injure que sur sa grandeur iiicoinmensuifible en face tes bonnes œuvres n'ayant qu'une valeur finie.

L'opinion adverse lic la plupart des scotistcs consiste soit à nier cette gran-leur incoiuuiensurable de l'injure, soit à invoquer sur la valeur de la satisfaction et du mérite, 'ine théorie établie plus tard, qui fait consister cette valeur dans une acceptation de la part de Jésus-Chri>t. Quelques-uns des derniers scotistes, comme Frassen et de Rada, se sont expriiiiés avec plus de réserve et riq proches de la théorie de Suarez.

Les anciens Pères n'ont presque pas développé cette doctrine, mais ils ont fait le contraire pour celle-ci, qui lui est analogue, à savoir que le péché ne peut être anéanti que par une personne qu^ est elle-même exempte de péché, par conséquent absolument sainte.

La seconde raison est moins relevée par les théologiens ; cependant elle est indiquée par saint Thomas et saint Bonaventure (voy. ci-dessous). En revanche, elle est impliquée, quoique formulée, en d'autres ter.'ies, dans la manière dont les Pères, notammen? les grecs, envisagent souvent la nécessité de l'incarnation, lorsqu'ils disent que Dieu fait homme, peut seul être le restaurateur de l'adoption divine et de la vie surnaturelle. Voyez ci-dessous, n. 25 et seq., Hâdrian. I, Ep. ad episc. Hispan. : <\ Sicut (Christus) peccata » non tolleret, si ipse [)eccata haberet (vel habere posset); » ita adoptionis gratiara non tribueret si necessarium » habuerit ut gratiam adoptionis acciperet. »

On ferait un argument analogue, quoiqu'au fond essentiellement différent, si on concevait la perte de la grâce sanctifiante comme un châtiment et non comme le fond de la dette, et si l'on disait : la justice de Dieu peut

428 LA l'C.'ÎAÎATIQUE.

exiger et exige en fiit que pour recouvrer la grâce, nonseulement on compense par une satisfaction l'injure faite à Dieu parle péché, mais qu'on rachète la grâce perdue par un mérite positif équivalent. Or, un tel mérite ne peut être acquis ni par un autre sujet qui aurait reçu la grâce sanctifiante comme un. simple présent, ni parle pécheur pour lui-même, car la grâce sanctifiante ainsi possédée ne rend digne de la possession de Dieu que son propre sujet, eile ne peut fonder pour autrui un titre légitimé à sa possession.

A la vérité, cette conclusion est contestée par plusieurs théologiens de marque, tels que Suarez, Jean de Thomas, les théologiens de Salamanque; ils croient qu'une simple créature peut, par une plénitude surabondante de grâces, mériter pour une autre la grâce de condigno, si Dieu le veut ainsi.

La troisième raison donnée par les Pères consiste à dire que la rédemption doit ramener â Dieu toute l'humanité qui lui a été soustraite par le péché, c'est-à-dire restaurer le royaume de Dieu, qui consiste dans la justice. Cette raison ' est princinalement alléguée par saint Thomas et saint Bonaventure(in IV, dist. xx), qui font plus ou moins ressortir les deux autres : Thom., h. loc. quaest. I, art. ii. « Ad ' » hoc uod satisfactio esset condigna , oportebat quod i » haberet virtutem infinitara, quia peccatura, pro quo fiebat » satisfactio, infinitatem quandam habebat ex tribus. Primo » ex infinitate divinse majestatis, in quantum (haec) offensa » fuerat per contemptum inobedientise; quanto enim major » est in quem peccatur, tanto est gravior culpa. Secundo ex » bono quod per peccatum auferebatur, quod est infinitum, » id est ipse Deus, cujus participatione fiunt homines beati. » Tertio ex ipsa natura, quae corrupta est; quae quidem infl- » nitatem quamdam habet. in quantum in ea possunt sup » posita in infinitum multiplicari. Actio autem purae créa » turae non potest habere infinitara efficaciam, et ideo null » pura creatura poterat suflîcienter satisfactionem facere.

Bonav., h., loc. qusest.. m : « De duobus consuevit fier; » satisfactio et requiri, videlicit de injuria et damno » ergo Deus requirit satisfactionem ab humano génère, au » requirit pro utroque aut de altero tantura. Si pro utroquej » planum est quod impossibile est aliquam puram créât

NÉCESSITÉ d'accomplir LA RÉDEMPTION. 429

V ram Deu satisfacere pro liumano génère, pro eo quod tain » gravis est injuria quae infertur Deo, ob excellentissimam » ejus dignitatem, quod nulla pura creatura potest recom- » pensare aliquid sequale. Si vero exigit sibi satisfactionem » de solo dainno, condonando injuriam, nec sic potest pro » toto génère humano satisfacere aliqua pura creatura. Aut 'p enim illa pura creatura esset homo, aut non esset homo. » Si homo. quum nuUus puru? homo possit œquivalere toto » generi humano, talis homo oôcrendo se ipsum liuuquam » reccmpensaret damnum quod Adam intulit corrumpendo » totum genus huiaanum. Si non esset homo, nec si adlmc » posset damnum recompensare, si pura creatura esset; » aut si posset, non tamen satisfaceret, quia ad illud genus » spectat satisfactio, ad quod spectavit transgressio ; aut si » hoc (etiam) posset, non tamen deceret, quia naturam » humanam in statum pristinum non revocaret ; esset enim » ex hoc subjecta alii generi creaturse. »

Voyez les autres détails et la justification de ces arguments dans Le Grand, loc. cit., et Kleutgen, op. cit., n. 423 et suiv., et ibid., 411 et suiv., la preuve que Hermès et Gunther, en partant de leurs principes, ne sauraient établir une vraie nécessité de l'incarnation, ne fùt-elle qu'hypothétique. Hermès, en effet, réclamait la satisfaction, non pour compenser la violation des droits de Dieu, mais uniquement pour inspirer l'horreur du péché ou exciter au repentir. Gunther pensait, au contraire, qu'elle avait pour objet de racheter un malheureux essai de liberté par un second essai plus heureux.

24. — La nécessité de l'incarnation pour offrir à Dieu une satisfaction complète, n'est pas absolue (d'après ce qui est dit I et II), mais seulement hypothétique. Elle ne l'est pas toutefois en ce sens qu'elle résulterait simplement d'une résolution positive de Dieu ; mais en ce sens que, tout en étant conforme à la r.ature de la chose, elle ne subsiste qu'autant que Dieu persiste à exiger une satisfaction complète. La nécessité de l'incarnation est encore plus hypothétique en face des autres arguments qu'on fait valoir, et que les Pères surtout trouvent en grand nombre dans les misères que le péché a introduites dans la race humaine

(voy. Tlîoniassin, lib. I, per lottim, et ci-dessous, n. 31 et suiv.) Parmi ces raisons, les unes tendent à établir que l'incarnation peut seul remédier à ces besoins d'une manière i>;irfaite, e^. qu'elle n'est nécessaire qu'autant que Dieu a voulu y remédier (par exemple le besoin d'une doctrine infaillible, d'un maître éclatani de vertu, de la condes- Cf ndance de Dieu envers ks hommes, afin d'exciter la confiance, etc.). Les autres partent directement de cette présomption qui se présente d'elle-même, qu'il fallait une médiation absolument conforme à la nature, une réalisation complète et une garantie de la rédemption, et ils l'opposent aux raisons qu'on tire du besoin d'me réconciliation c(-mme leur étant coordonnée. Ce procédé est fréquent chez les Pères grecs, dans leurs ouvrages contre les païens, les ariens, les apollinaristes et les nesîoriens.

25. — Voici comment on peut expliquer ces dernières raisons. Il convient i,ue l'homme soit parfaitement délivré de la corruption de sa nature, né du péché ou de la perte des dons de l'état primitif causée par le péché, c'est à-dire qu'il recouvre sa ressemblance divine ou que sa nature soit régénérée par un principe qui : l" se trouve dans la nature même de la race et qui est son chef, de même qu'Adam était le principe de la nature même et de sa (Corruption. Il faut 2° que ce principe soit aussi parfait, aussi apte par lui-même à fonder la vie éternelle de l'àme et du corpà qu'Adam était apte à fonder la vie de la nature et à entraîner la mort. 3" Enfin, ce principe doit être immuable en lui-même; il faut qu'il puisse assurer la nouvelle vie de la race une fois pour toutes et définitivement, au même titre que la nature, abandonnée à elle-même par suite du péché, est devenue en une seule fois et pour toujours la proie de la mort.

Or, il faut évidemment, pour constituer un tel principe, qu'un membre de la nature humaine possède en propre la nature iivine et que Dieu entre dans la race humaine, nonseulement par l'influence de su grâce, par une liaison morale, mais par une union physique avec un membre de la race. Dieu seul, en eflFet, peut être véritablement et proprement le principe de la vie surnaturelle, et pour que son influence vivifiante devienne aussi intimement, aussi indis-

NÉCESSITÉ d'accomplir LA RÉDEMPTION. 431

solublement proi^re à la race humaine que i'était rinfluence corriiptfice tle la nature, bouleversée par son chef, il faut qu'il soit uni au genre humain d'une façon unique et indissoluble, suivant ce que nous venons d'indiquer.

26. - Voyez saint Irenée, ci-dessus, n. 17, et chap. xviii, où l'auteur ajoute l'argument tiré d'une médiation parfaite et conforme à la nature. « Hserere itaque fecit et adunivit, » quema'!modum praediximus, hominem Deo. Si enim homo » non vicisset iniiwicuni honiinis, non juste victus esset » inimicus. Rursus autem, nisi Dous donasset salutem, non » firmiter haberemus eam. Et nisi hom i i^onjunctus fuisset » Deo , non potuisset particeps fieri incorruptlbilitatis. » Oportuerat enim Mediatorem Dei et hominuuj per suam » ad utrosque domesticitatem in amicitiam et concordiam » utrosque reducere, et facere, ut et Deus assumeret homi- » nem, et homo se dederet Deo (d'après le texte grec dans » Theodoret : ut et hominem sisteret Deo et Deum patefa- » ceret hominibus). Qua enim ratione filiorum adoptionis » ejus participes esse possemus, nisi per Filiura eam quse » est ad ipsum, recepissemus ab eo communionem, nisi » Verbum ejiis communicasset nobis caro factum? Quaprop- » ter et per omnem venit setatem , omnibus restituons eam » qu8e est ad Deum communionem. » Et saint Athanasp, De inc. Verbi, n. 44 : « Id quoque sciendum luem illam non » extra corpus hsesisse, sed corpori agnatam coalitamque » fuisse ; et necesse erat emota corruptione vitam ei infar- » ciri, ut, quemadmodum in corpore mors extitisset, ita in » eodem vita existeret. Quod si igitur extra corpus mors » fuisset, extra corpus etiam oportuisset vitam ejus subsis- » tere : si vero in corpore coaluit consertaque mors fuit, ac » veluti cohserens ei dominabatur, necessum quoque fuit » viiam cum corpore coalescerc conserique, ut ita corpus » imbutuui vita corruptionem extruderet... Quod si solo » praecepto mors ab eo depulsa fuisset, nihilo tamen minus » mortale et corruptibile pro ratione suae naturae reman- » sisset ; sed ne hoc fieret, induit corpus incorporalem » omnipotentis Dei rationem, neque jam inde mortem aut » corruptionem exhorrescit, quum habeat vitam pro indu- » mento, etperid corruptionem amoliatur. »

Ace point de vue, les Pères font souvent ressortir que le

principe d'une parfaite rédemption doit être à la fois exempt de péché et incapable de toute espèce de péché, afin de pouvoir être pour d'autres le principe d'une pareille exemption (voy. Pétau, lib. II, cap. xii), et de rendre la rédemption définitive : le principe de la délivrance des autres et a fortiori le principe général qui affranchit des faiblesses et des infirmités naturelles de la créature en général et de l'homme en particulier (notamment quand ces défr.uts sont en liaison avec la dette du péché), ce principe doit être essentiellement affranchi de toute faiblesse et de tout péché. (Cf. Thomassin, loc. cit., cap. vu.)

§ 208. II convenu it que le rédempteur fût à la fois Dieu et homme pour opérer une rédemption sur.sbondante, ou rétablir et consommer l'ordre surnaturel. — Convenance de Tincarnation en général.

Ouvrages à consulter : Athan., De incarn. Verbi; August., De Trin., lib. XIII, cap. xi et suiv.; Lomb., lib. III, Dist. i et xx; Bonav.; C. gent., lib. IV, cap. liv; III part., quaest. i, art. i-ii; et quœst. XLiv ; Suarez, Disp. m et iv: Thomassin, lib I; Le Grand, Diss. i, c. ii: Kleutgen, op. cit.: Schoizler, § 29-32.

27. — Si, d'après les paragraphes précédents, la nécessité d'un rédempteur qui soit à la fois Dieu et homme n'est pas absolue, mais seulement hypothétique, il faut chercher la raison pour laquelle Dieu a voulu accomplir la rédemption de cette sorte, moins dans cette nécessité que dans une haute convenance (voy. saint Aug., ci-dessus, n. 16). Cette suprême convenance consiste en ce que, par un tel moyen, le but de la rédemption était atteint non pas d'une manière défectueuse, mais surabondante. L'Ecriture sainte elle-même, surtout Rom., v, 15 et suiv., où l'Apôtre dépeint l'ancien et ie nouvel Adam, insiste tout particulièrement sur labondance de la grâce divine qui s'est révélée dans l'œuvre de la rédemption. C'est à ce point de vue seulement qu'on apprécie toute l'étendue de la sagesse et de la grandeur divine qui éclatentenfait dans la rédemption, et qu'on peut constater comment les fins de la rédemption sont dignes de cette œuvre unique et grandiose, l'incarnation,

CONVENANCE DE l'INCARNATION. 433

comment elles la justifient et la démontrent d'une manière parfaite,

28. — I. La souveraine convenance d'une rédemption tliéandrique et surabondante apparaît tout d'abord en ce qu'elle répond de la façon la plus {'ai'faite au but même de la rédemption, en tant qu'elle rétablit l'homme dans son premier état. Elle est accomplie par le Dieu-Homme de 'a manière la plus honorable pour Dieu et pour l'homme, et pour l'homme en particulier, de la manière la plus efficace et la plus avantageuse. Cette forme de rédemption est :

29. — 1° La plus honorable a) pour Dieu, parce que la sagesse y trouve le moyen de manifester tout ensemble et sa miséricorde et sa justice de la manière la plus parfaite, et, tout en usant de ménagement envers le pécheur, de sauvegarder les droits qu'il a sur lui dans toute leur rigueur*. b) Elle est la plus honorable pour l'homme, parce qu'elle lui permet d'obtenir le pardon de son péché non par une pure grâce, mais par une expiation de sa faute et par une satisfaction offerte à la justice de Dieu, c) Elle est, selon le sentiment des Pères, la plus honorable po^iT Dieu et pour l'homme, parce qu'elle fournit le moyen de détruire l'empire du démon non pas seulement par la violence, mais par la voie du droit, c'est-à-dire en soustrayant l'homme à cet empire [»ar une rançon légitime, et par la voie de l'équité, c'est-à-dire en vainquant le démon par l'homme même que le démon avait vaincu ; — non pas qu'un autre procédé employé contre le démon eût été injuste ou inconvenant, il n'eût été au contraire que plus ignominieux pour lui, en lui faisant mieux sentir la perte d'une puissance injustement usurpée.

DÉVELOPPEMENTS

30. — Cette dernière manière d'exprimer la convenance d'une rédemption théandrique, est très-fréquente chez les Pères. Voyez Thomassin, lib. 1, cap. m, et lib. I, cap. viii et suiv. ; de Schsetzler, op. cit., § 30. Quelques Pères y

' Voy. Rom., m, 24 et suiv. : « Justificati gratis per gratiam ipsius per » redfmptionem, quse est in Christo Jesu, quem proposuit Deus propitid- » tioneiu... ad osteasionem justitiae suae. »

ajoutent cette pensée que Dieu, pour vaincre le démon et manifester sa sagesse à côté de sa puissance, l'a en quelque sorte trom|)é par son incarnation, en lui fournissant un prétexte de dé[)asser son droit et par conséquent de le perdre en s'attaquant à la sainteté même; ou pour employer une figure : Dieu, dans l'humaniié du Christ, a offert un anpât au démon, et le dém^on en l'avalant, s'est blessé à rhau.eço.i invisible de l'inviol?'"'':; divinité.

31. — 2. Cette forme de rédemption est pour l'homme la plus eflîcace et la plus avantageuse, a) parce que, du côté de l'objet, elle garantit et approprie à l'homme de la manière la plus parfaite ^ui se puisse concevoir, la rémission du péché et la possession de la grâce divine ; b) parce que, du côté du sujet, c'est-à-dire en tant qu'elle est reçue dans la conscience de l'homme comme objet de la connaissance, elle est propre à l'exciter au bien sous une foule de rapports, d'une manière tout à fait adaptée aux besoins de sa nature déchue, et à le détourner du mal.

Elle encourage au bien. Sous ce rapport nous ne mentionnerons que les points suivants : a) Sur le terrain de la connaissance surnaturelle, le Dieu-Homme produit dans l'homme, comme docteur la soumission la plus joyeuse et la plus Lumble, en même temps que la plus haute certitude de la foi ; comme manifestation visible de Dieu invisible, elle initie l'homme sensible, par un procédé admirable à la connaissance de la perfection spirituelle de Dieu. P) La condescendance merveilleuse.de Dieu, la manière dont il S3 rapproche delà créature au moyen de l'incarnation, le don qu'il fait de lui-même est le stimulant le plus élevé et le plus énergique de l'amour de l'homme pour le Créateur ; la manifestation substantieileetvisible de l'affabilité deDieu est le moyenle plus doux d'éleverj usqu'à Dieu l'amour de l'homme par l'entremise des choses sensibles que l'homme perçoit. y) Du côté de l'espérance, rien n'est plus propre que l'union de l'homme avec Dieu procurée par l'incarnatio'i à nous donner l'espoir que nous obtiendrons de lui tout ce qui est nécessaire à notre salut; de plus, l'union admirable de la divinité avec l'humanité en une seule personne prouve la possibilité de l'union également incompréhensible avec

avec Dieu qui est donnée dans la grâce sanctifiante et dans la béatitule surnaturelle.

8) Enfin, pour tout ce qui concerne l'exercice de toute espèce de vertus, l'incorporation, la manifestation visible de la sainteté et de la justice éternelle par l'incarnation est le modèle le plus pur, le plus noble, le plus complet et le plus attrayant.

On pourrait prouver, par un raisonnement analogue, que l'incarnation offre les remèdes les plus efficaces contre toute espèce de mal moral, en nous faisant connaître la grandeur du péché par la grandeur de l'expiation, l'é+endue de nos obligations par l'immensité du bienfait, l'excellence et la sainteté de rotre vocation par l'intimité de cette union, etc. L'incarnation fournit également les remèdes moraux les plus énergiques contre tous les maux de la souffrance : honorée et sanctifiée en Jésus-Christ, la souffrance acquiert un prix infini, elle ranime notre espoir, ell» tempère et adoucit nos souffrances, par les sie.ines. On a parfaitement caractérisé de nos jours cette importance de l'incarnation, en l'appelant pédagogique. Les Pères se plaisent à rendre la même idée par cette image ingénieuse. La vérité éternelle, qui s'offre com.me un pain aux anges et aux hommes angéliques, doit être présentée comme un lait à l'hommo déchu de sa grandeur spirituelle; elle doit lui être donnée sous une forme qui s'accommode à tous ses besoins, qui l'excite et l'encourage à reconquérir cette hauteur spirituelle qu'il occupait dans l'origine.

32. — Ces points sont présentés sous une autre forme dans saint Thomas, loc. cit., et très au long dansThomassin, iib. I, dans Kleutgen et de Schsetzler, op. cit. Saint Irénée en avait déjà développé plusieurs avec beaucoup de sagacité et de vigueur. Ils se trouvent réunis dans Schwane, //«sfoire des dogmes (en Ailem.), t. i, § 95, n. 6 et suiv.

33. — II. La haute convenance de la rédemption théandrique en tant que surabondante, se révèle encore tout particulièrement en ce qu'elle restaure l'ordre primordial, puis en ce qu'elle le complète et le consomme, et fonde ainsi un ordre supérieur. La société avec Dieu établie par l'incarnation est en effet une société plus élevée et plus

intime qae celle de l'état primitif; la dignité de la race devient plus excellente, et la grâce, qui était un simple présent, se change en possession inaliénable pour la race entière, fondée sur notre parenté avec Dieu et sur un mérite pleinement valable. L'humanité enfin, grâce à sa société avec un chef théacdrique, est capable d'honorer Dieu d'une manière infiniment pl-us élevée que dans l'état primitif ; elle peut l'honorer par un culte d'une valeur infinie. Et c'est ainsi que Dieu édifie dans le monde à la place de son royaume détruit par le démon, un royaume plus excellent, et profite de la victoire du démon sur l'humanité pour y révéler sa gloire d'une manière plus parfaite.

34. — III, Mais de ce que l'incarnation est en général un moyen convenable d'atteindre à de bonnes fins, il n'est pas encore pleinement démontré qu'elle soit convenable en elle-même, c'est-à-dire qu'elle puisse être voulue de Dieu pour ses fins, d'une manière correspondante è sa valeur. Il faut encore pour cela que ses fins soient elles-mêmes assez grandes et assez élevées pour être dignes du moyen qui est à choisir. C'est ainsi par exemple qu'il y aurait disproportion choquante entre la noblesse du moyen et la vulgarité du but, si l'incarnation, telle que les rationalistes la conçoivent, devait simplement faire de l'homme un homme parfr it, ou l'aider â atteindre â sa fin religieuse et morale naturelle. Cette condescendance admirable de Dieu envers l'homme n'est concevable que si elle vise à une élévation surnaturelle de l'homme à Dieu ; c'est pourquoi l'Ecriture sainte indique expressément, en divers endroits (voyez livre III, n. 662 et suiv.), que le rétablissement de la filiation adoptive de Dieu, la communication de l'héritage et de la gloire du Fils de Dieu par nature, est le but de l'incarnation.

Les Pères, de leur côté, font ressortir dans une infinité de passages, que l'incarnation du Fils de Dieu a pour objet la déification de l'homme, que si le Rédempteur est Dieu et Fils de Dieu par nature , c'est parce qu'il doit faire des hommes des dieux, des enfants du Dieu de la grâce (voyez par exemple tous les discours de Léon I" sur la naissance de Jésus-Christ). Si donc il se fut agi simplement, même en ce qui regarde le péché, d'effacer la faute contractée par le

déshonneur infligé à Dieu, et, non pas d'élever rhamanité au-dessus d'elle-même, l'incarnation ne paraîtrait pas suflîsamment motivée ; il serait plus convenable, au contraire, que Dieu elïaçàt la dette par un autre moyen qu'en offrant pour elle une complète satisfaction. Si Dieu revendique, en compensation de l'ordre qui a été troublé dans le monde, une satisfaction adéquate, proportionnée à son infinie dignité, c'est parce qu'il veut se glorifier dans le monde d'une manière infiniment plus élevée que cela n'est naturellement possible ; c'est parce qu'il y ciierche une glorification infinie. C'est uniquement dans cette glorification surnaturelle et infinie de Dieu, puis dans la glorification surnaturelle de la créature, étroitement unie à la première, que l'on trouve un but proportionné par sa grandeur et son élévation à la grandeur et à l'élévation du moyen.

35. — IV. A raison de sa valeur interne, l'incarnation ne saurait consister uniquement, dans les vues de Dieu et dans ses desseins sur le monde, à être le plus parfait moyen de racheter l'homme du péché. Comme l'incarnation n'a pas nécessairement pour unique objet de restaurer le royaume de Dieu, mais de le remplacer par un royaume plus parfait, elle serait encore éminemment convenable quand elle n'aurait pas pour objet de racheter l'humanité du péché, par conséquent de la restaurer, mais seulement de donner à l'univers la plus haute perfection dont il est susceptible. Et elle ne le serait pas seulement parce que l'Homme-Dieu est le moyen de mettre /humanité entière dans la société la plus intime avec Dieu ; elle le serait encore parce que l'Homme-Dieu est infiniment agréable à Dieu et que Dieu se complaît en lui infiniment plus que dans tout le reste de la création, parce que son opération au-dehors y trouve I3 seul moyen de se manifester d'une manière qui corresponde pleinement à sa gloire infinie. C'est par là seulement que la puissance, la sagesse et la bonté infinie de Dieu établit à certains égards un produit vraiment infini, et c'est là seulement que son infinie majesté trouve dans un être d'une dignité infinie un hommage qui lui est adéquat.

DEVELOPPEMENTS

36. — Les pensées énoncées sous les chiffres II IV, ne seront complètement développées qu'au chapitre III, quand nous exposerons l'économie du plan divin tel qu'il est donné par l'incarnation même. Nous réservons également la question de savoir si, supposé que le péché n'eût pas existé, non seulement l'incarnation aurait pu avoir lieu, mais aurait eu lieu en effet. Quelques théologiens insistent tellement sur la convenance iii terne de l'incarnation qu'ils y voient une sorte de nécessité morale; selon eux, la Sagesse divine exige que l'incarnation soit réalisée dans n'importe quelles circonstances, par exemple Raymond Lulle, Malebranche et de nos jours Rossi, op. cit. Au fond cependant, cette théorie n'est qu'une des faces de l'optimisme et tombe avec lui. (Voy. ci-dessas, t II, n. 546 et suiv.) Pour le contraire. Le Grand, loc. cit., et de Schaetzler, §33.

37. — L'inconvenance de l'incarnation, que les incrédules se plaisent à alléguer, cette « folie pour les Gentils et ce scandale pour les Juifs, » comme l'appelle saint Paul, regarde soit l'incarnation de Dieu considérée en elle-même, soit la forme concrète qu'elle a revêtue dans THomme-Dieu souffrant. On justifie d'ordinaire cette inconvenance en disant que l'incarnation est un abaissement indigne de la divinité. Mieux vaudt-ait dire qu'elle est une condescendance magnanime, une communication amoureuse de la bonté divine, par conséqueni:. une manifestation de la perfection morale de Dieu. Sans doute l'incarnation, à l'état de souffrance, est une sorte d'abaissement de l'Homme-Dieu dans son humanité. Mais il est éminemment honorable sous le rapport moral, parce qu'il a sa source dans les motifs les plus nobles et les plus purs et qu'il a pour effet de glorifit'r Dieu de la manière la plus parfaite par le culte du sacrifice. Ce sont iirécisément ceux qui se scandalisent de l'abaissement de Dieu qui le ravalent, en contestant et sa bonté infinie, qui ne recule devant aucune œuvre d'amour, si grande qu'elle soit, et sa majesté infinie, qui a le droit de revendiquer un sacrifice d'une valeur infinie.

A dire vrai, ces objections servent simplement de couverture "^ des passions mesquines : on regimbe contre les devoirs in.. sa l'homme par l'abaissement de Dieu. Mais l'orgueil ne se montre nulle part plus odieux que lorsqu'il prétend, avec les airs d'une husse humilité, que l'homme n'est vraiment pas digrie d'une si profonde humilia'ion. Quant aux âmes vraiment grandes, elles disent avec saint Bernard, en méditant sur les abaissements de Dieu : « Qua to pro me vilior, tanto mihi carior. » Ajoutons que tous les adversaires de l'incarnation se font une idée beaucoup trop basse des fins qu'elle devait réaliser; ils méconnaissent et l'élévation infinie de l'Homme divin qu'il s'agissait de sauvegarder, et la sublimité surnaturelle de la destinée de l'homme qu'elle devait accomplir. Ils n'ont de plus aucune idée de l'étendue et de la ; ortée du péché.

38. — V. Bien que la haute convenance de la rédemption théandrique, supposé qu'on en ait la notion, puisse être reconnue pai la raison, elle n'est pas telle cependant que l'homme abandonné à lui-même pût attendre de Dieu sa délivrance, ou seulement la pressentir. Cette espèce de rédemption est et demeure l'acte le plus libre de l'amour de Dieu, le plus grand miracle de sa puissance et de sa sagesse; d'où vient que l'Ecriture et les Pères la célèbrent comme le mystère divin par excellence, dont la vérité et le fond ne peuvent être connus que par une révélation d'en- Haut. (Voyez Eph., m, 8 et seqq.)

L'Homme-Dieu est par-dessus tout « une nouvelle création » qui dépasse la création naturelle, beaucoup plus encore que la nouvelle crbation de l'homme par la grâce; son idée ne peut jaillir que de l'esprit du Créateur, et lui seul est capable de la communiquer à l'esprit créé. Et alors même que ce mystère est révélé on doit encore dire de lui, df préférence à tout autre, que sapassibilité interne échappe à la pénétration naturelle de l'homme et des anges : elle n'est pas positi/ement et par évidence connaissable ou démontrable. On peut cependant par un exposé exact de son contenu, tel qu'il est offert par la révélation, établir négativement qu'il ne contient point de contradiction

évidente, et prouver par une comparaison habile avec d'autres œuvres de la création naturelle, que sa possibilité est positivement vraisemblable.

DÉVELOPPEMENTS

39. — Plusieurs théologiens examinent ici en détail les objections qu'on peut élever contre la possibilité de l'incarnation. Comme la réfutation de ces objections n'est possible que par une étude approfondie du dogme dans toutes ses ramifications, et qu'un exposé exact et systématique peut seul les mettre dans tout leur jour, nous ferons comme saint Thomas; nous la passerons sons silence (voyez plus loin, surtout § 222 et suiv.). On trouve un exposé et une réfutation très-complète de ces objections dans Le Grand, Dissert. I; voy. Suarez, Disp. viii et de Schse^zler, §32.

§ 209. Préparation du monde à l'œuvre de la rédemption.

Ouvrages à consulter : Thom., III Part., quaest. i, art. v vi; Bonav., Breviloq., Part. IV, cap. iv; surtout Tliomassin, Opusc. de adventu Christi (op,, t. iiij ; Berlage, § 6 et suiv.; Dieringer, Dogmatique, § 59 et suiv.

40. — I. Dieu, en prévision de la chute, avait résolu de toute éternité de racheter le genre humain ; son dessein fut manifesté immédiatement après la chute dans le jugement qu'il prononça sur le séducteur de nos premiers parents. Quant au rédempteur lui-même, il ne fut pas envoyé sur-lechamp ; son apparition fut promise pour l'avenir, et luimême annoncé comme la « semence de la femme. »

41. — Quoique les effets de la rédemption dussent être appliqués à toute l'humanité et par conséquent dès l'origine, Dieu n'accomplit pas de suite l'œuvre même de la rédemption. Comme la cause de cette œuvre est par- dessus tout une cause morale, la cause du mérite, et que les mérites d'une personne pour d'autres persoïines qui doivent en profiter peuvent être efficaces d'avance aux yeux dô Dieu qui les prévoit, les hommes qui vivaient avant l'appa-

PRÉPARATIO-N DU MONDE A LA R DEMPTION. 441

rition du Sauveur* pouvaient participer par la foi aux fruits de la rédemption future.

42. — Non-seulement la réalisation instantanée de la rédemption r.'était pas nécessaire en soi, mais il 5^ avait de plus des motifs de convenance pour la différer. 1° Il convenait qu'elle fût ajournée pour punir l'orgueil qui avait amené la clr^te du premier homme, et refréner la passion persistante de l'org-ueil : Dieu faisait ainsi comprendre à l'homme que la rédemption était une grâce imméritée.

2" En ajournant la rédemption et en abandonnant de plus en plus l'humanité à elle-même, Dieu rendait le besoin de la rédemption plus évident et plus compréhensible à l'homme, et le prépnrait ainsi à le mieux recevoir.

3° Enfin, il était conforme à la dignité du Sauveur luimême qu'il lit son entrée dans le monde comme un prince qui a été longtemps attendu et désiré (cf. Thom., Part. III, quaest. i, art. v).

43. — D'autre part, cependant, il ne convena't pas non plus que la rédemption fût ajournée jusqu'à la fin des temps; car il fallait que le Sauveur, après être apparu, manifestât aussi dans le temps la puissance de sa grâce et la magnificence de son royaume. C'est là ce qui explique pourquoi la rédemption tombe dans l'histoire temporelle de l'humanité, et constitue par le fond comme par la manière dont elle s'est réalisée le centre de tout le développement de l'humanité.

44. — II. Ainsi, le temps qui a précédé la venue du Rédempteur forme une phace de préparation de l'humanité au Sauveur attendu, et elle est cela, quoique d'une manière différente, pour l'humanité qui a précédé Jésus -Christ comme pour celle qui l'a suivi. Celle qui l'a précédé a été préparée immédiatement, par les conduites et les desseins de Dieu en elle et sur elle, à participer d'avance par une attente pleine de foi, aux fruits de son œuvre. Après Jésus- Chri-^t, au contraire, l'humanité devait être disposée, par le souvenir des actes et des institutions de Dieu sous l'ancienne loi, à mieux recevoir le Sauveur présent au milieu d'elle et à s'attacher plus fermement à lui ; on peut même dire que quelques-unes des institutions préparatoires, comm.e les fi.:^ures historiques de l'ancienne loi, ont surtout

de la valeur pour l'époque qui a suivi Jésus-Christ, parce qu'autrefois elles n'étaient pas ordinairement connues comme telles, du moins d'une manière complète, et ne pouvaient être bien comprises.

45. — III. En se flécidant, par une libre réélection de sa grâce, à envoyer si tardivement le Sauveur sur la terre, Dieu a choisi dans "le monde ancien un peuple spécial, et qui plus est, le peuple d'où devait sortir le Sauveur, afin de le préi-arer d'une manière toute particulière à son avènement, de le placer devant tous les autres peuples comme une grande et vivante prophétie du S:iuveur, et afin que plus tard, quand le Sauveur aurait paru, il fût un grand et vivant méujorial du Sauveur incarné, par les merveilles que Dieu avait accomplies dans son sein.

46. — La préparation de ce peujde au Rédempteur, et du Rédempteur lui-même dans ce peuple et i)ar ce peuple, consistait 1° en ce que la promesse <!u Sauveur, ayant été faite si)é(ialeinent à ce peuple, comme à sa race, devait lui être annoncé en premier lieu avec une clarté et une i;récision chaque jour ci'oissante. 2° Ce pf-u[)le, à raison du Sauveur qui lui appartenait à un titre spécial, reçut dès cette époque, avec l'assurance d'une protection et d'une assistance jiarticulière d'en-Haut, un gage et une figure de la bénédiction que le Sauveur allait ré{)andre sur l'humanité tout ei'tière. 3'' La loi imposée à ce peu[)le devait servir, d'une vavt, à le rendre susceptible des bienfaits de la rédemption, et d'autre part à lui préfigurer dans le culte qui lui était prescrit, l'œuvre future de la r^ demption, et, sur le fondement de la foi au Sauveur manifestée dans ce culte, à lui assurer la jouissance anticipée de ses fruits. 4° Enfin, la sévérité et l'étendue de la loi devait, en avivant le sentiment de la faute qu'on commettait en la violant, et de l'impuissance à la remplir complètement, exciter et entretonir la soif de la rédemption.

47. — L'imj;)ortance de cette préparation s[)éciale du peuple juif pour le reste ile l'humanité avant et après Jésus- Christ, s'accrut par cela mêrje que ce peuple profita moins de ce que Dieu faisait en sa faveur ; ce fut précisément à cause de son infidélité que dans les derniers siècles avant

.Jésus-Christ il fut dispersé pariul les païens et les mil en mesure de le mieux connaître, lai, sr-s destinées et ses promesses. Ce peuplo, par sa dispersion complète, a]>rès qu'il eut renié le Sauveur survenu, a été un témoin partout visible, irrécusable de la vérité des prophéties et des ligures du Rédempteur contenues dans ses livjes sacrés.

DÉVELOPPK.MENTS.

48 — Nous n'entrerons pas plus avant dans l'examen des institutions préparatoires de la rédemption; elles n'intéressent pas directement la dogmatique. Voyez sur la loi mosaïque et son importance, surtout saint Tlioraas, MI, qnœst., xxviii et seq. ; Becan., anaJogia re'. et novi teslamenti; Mgr Conrad Martin, L'harmonie de Vancien et du nouveau Teitanient (en allem., Mayence, 1877); Simar, Tkéolog. de saint Paul (73105, en allem.). Dans ce qui sait, nous ne nous arrêterons qu'aux institutions préparatoires qui dépeigneni par des paroles et des figures, c'est-à-dire par des prophéties et des images, le Sauveur et son œuvre, parce qu'elles servent encore maintenant à affermir la foi au Sauveur et à éclaircir la substance de la foi. Ici même, cej'endanT, nous n'épuiserons pas le sujet, car ce n'est pas le lieu; nous ne le ti altérons pas surtout comme on devrait le faire en face des incrédules dans une démonstration chrétienne. Supposé l'inspiration dj^s livres de l'ancien Testament, nous nous bornerons à réunir an un seul faisceau les traits épars dans ces différents livres.

§ 210. La personne et l'œuvre du Rédempteur d'après les prophéties messianiques de l'ancien Testament.

Ouvrages à consulter : Acosta, De Chrisfo revelato ; Huetius, Demonstr. evangel.; Bade, Christologie des A. Test. (4 vol.); Reinke, Die messian Weissag. der groszen und hleinen Propheien (4 vol.); Die messian Psalmen (2 vol.): Scholz, Theol. des .4.. Test, (tome ir, § 19 25); Zschocke, Theol. der Propheten (I 39-40 et 67 et suiv.): Schaster-Holzammer, Eaudb. der hibl.

Gesch. (3e éUt.). ^^ur quelque? prophéties, voir aussi Oswald» Erloesun,;; I, h. r.

49. — Nous passons sous silence les questions générales relatives à l'origine, aux critériums, aux formes, aux règles' d'explication des prophéties (voy. à ce sujet, Bade, op. cit., § 1-8 ; Scholz, op. cit., § 19-22), et nous arrivons directement à leur contenu. Nous tâcherons autant que possible de faire marcher de pair la succession historique des pensées et l'ordre logique du sujet. Sous le i apport chronologique comme sous le rapport des matières , les prophéties se groupent ainsi : 1° prophétie paradisiaque ; £<> prophétie pat' iarcale ; 3" prophétie mosaïque ; 4" prophétie davidique; 5^, 6°, 7° prophétie avant, pendant et après l'exil.

50. — La première et fondamentale promesse d'un rédempteur, colle qu'on ajustement appelée le proto-évangile, a été faite dans le paradis, à nos premiers ancêtres» immédiatement après leur chute. Comme la rédemption n'est au fond que la délivrance de l'humanité asservie au démon, la destruction de l'empire qu'il avait usurpé sur noire premier père par la séduction de la femme, elle est ann-^ncée ici par la promesse de la «semence de la femme,» c'est-à-dire d'un futur rejeton de la première femme, et par la promesse d'une mère, figurée par cette femme, qui l'engendrera sans le concours de l'homme. Lui et ^a, mère opposeront au démon une inimitié éternelle et invincible, ils lui écraseront la tête et renverseront sa puissance, tandis que le démon ne pourra que dresser des embliches à son talon, c'est-à-dire l'attaquer par le côté inférieur de son être. L'Ecriture oppose donc au premier couple humain, qui avait asservi l'humanité à l'empire du démon, un descendant de ce couple ou plutôt un couple nouveau sortant de lui, qui détruira son empire. Elle indique aussi qu'à l'instant même où le talon de la semence de la femme sera blessé, la tête du serpent sera écrasée.

DÉVELOPPEMENTS

51. — Gen. m, 15, d'après la Vulgat? : Immicitias ponam inter te et mulierem et sernen tuum et semen illius ; ipsa conteret

cap'it tuiwi et tu msidiaberis cilcaneo ejus. Au lieu de conferere et insidiari l'hébreu porte le verbe correspondant inhiare in f est are.

Mais ce mot ilu contexte doit signifier, dans le premier cas où il est employé, une persécution victorieuse, de même qu'inimitié indique une hostilité invincible du côté de la femme et de la semence de la femme ; sans cela, la punition infligée au serpent ne serait pas efficace. De pins, le texte hébreu, du moins dans son état actuel, remplace i^ . ; (et la forme féminine qui correspond à ejusjpa.ripse, afin de montrer que c'est la semence de la femme, et non la femme ellemême, qui vaincra le serpent. Cependant, comme l'hostilitc invincible qui s'élèvera contre le serpent doit êtregénérale, il faut apssi que la victoire apparaisse comme générale de quelque manière, d'autant plus que le texte vise manifestement à montrer que le châtiment du démon sera complet précisément parce qu'une femme sera l'instrument de sa défaite, de la même nu.nière que la première femme a été l'instrument de sa victoire.

Par « semence de la femme, > on ne peut entendre qu'un fils distinct et déterminé, surtout si l'on se rappelle les promesses analogues d'une semence d'Abraham qui ont été faites dans la suite et l'explication qu'en a donnée saint Paul (Gai., III, 16) : Non dicit : et seminibus, quasi in miiltis (id est posteris), sed quasi in Uiw et semini tuo qui est Cliristus. Par Oj position aux autres fils, qui (.ans l'ordre de la nature sortiront de la semeiice de l'homme ec qui sont nommés ainsi, l'expression « semence de la femme, » le désigne comme un fils qui naît de la femme seule, et par conséquent d'une manière surnaturelle, un fils dont la naissance est virginale. Entendue dans ce sens, l'expression est p'us convenable, car la semence de l'homme, ou toute la descendance naturelle des premiers ancêtres, était déjà à ce titre vaincue en enx par le démon et tombée sous sa domination. Il faut donc entend e par la « femme » dont il est parlé ici cette femme de laquelle ce Fils sort directement, car il ne sort de ses ancêtres maternels éloignés que par la semence de l'homme ; d'autant plus que cette femme apparaît en connexion intime avec sa semence en ce qui regarde l'inimiiié contre le serpent. Ces mots : « la femme »

caractérisent la femme comme l'idéal de son sexe et comme le représentant de toutes les autres femmes, lesquelles devront, par l'organe d'un autre r^^présentant ultérieur, vaincre le démon, de même que leur premier représentant avait été vaincu par lui Si ces mots font aussi allusion à Eve, c'est pour marquer qu'elle est le type de la femme future, de même que dans la prophétie de Nithansurle fils de David, ces paroles ; « Je lui serai un père,» doivent, d'après l'e^iplication de saint Paul {Hébr., i, 5j, aller plus loin que Salamon, et se rapportent exclusivement à Jésus- Christ.

Quoi qu'il en soit, Eve était par elle même, dans les circonstances d'alors, aussi peu propre que possible à être opposée au démon comme celle qui devait le vaincre c'est là l'explication traditionnelle, et voici comment Pie IX s'en explique dans iaBalle lue ffabi lis Beus : « Patres Ecclesiseque » scriptores... enarrantes verba qui'ous Deus praeparata » renovandis mortalibus suse pietatis remédia inter ipsa » mundi primordia prsenuntians , et deceptoris serpentis » retudit audaciam, et noslri generis spem mirifice erexit » inquiens : liiimicilias ponam inter te et mulierem, semen » tinim et semen illlus..., — docuere. divino hoc oraculo » clare aperteque demonstratum fuisse misericordem » humani generis Redemptorem, scilicet Unigenitum Dei » Fili'im Ohristum Jesum, ac designatam beatissimam ejus » matrem Virginem Mariam, ac simul ipsissimas utriusque » contra diabolum inimicitiasinsigniter ex pressas. Quocirca » sicut Christus Dei hominum(]ue mediator humana as- » sumpta natura, delens quod adversus nos erat chirogra- » phum decreii, illud cruci triumpbator affîxit, sic sanctis- » sima Virgo arctissimo et indissolubili vinculo cum Eo » conjuncta, una cum Illo et per Illum sempiternas contra » venenosum serpentem inimicitias exercens ac de ipso » plenissime îriumphans , illius caput immaculato pede » contrivit. »

Enfin, le contraste qu'on remariue entre l'écrasement de la tête du serpent et la morsure du talon montre par une image frappante l'inégalité de force des deux ennemis en présence, l'excellence de la semence de la femme et l'impuissance honteuse du démon. Cette figure est encore plus

l'œuvre du rédempteur. 447

saillante, quand on dit que la tête du serpent est écrasée au moment même où il s'attaque au talon. Celd, fait voir que le démon est vaincu à l'instant même où il s'en prend à la partie terrestre du Sauveur, c'est-à-dire dans la mort de Jésus-Clirist procurée jar lui. — Cette prophétie, de même que toutes les £cutres, ne reçoit sa pleine linnière que de son accomplissement. Cependant les points que nous avons examinés paraissent suffisamment établis par l'étude attentive du texte.

Voj^ez de longs détails dans Passaglia, De immac. conceptu. sect. v, cap. ii; Malou, l'Immaculée conception, ch. yiii; Patrizi, Deinîerpret. Script, scr., lib. II et seq., xlvi etseq.; Reinke, append., t. ii.

52. — Cette promesse adressée dans nos premiers parents à toute la race s'est plus ou moins propagée parmi tous les peuples ; on en retrouve les détails, quoique souvent altérés et augmentés, dans une multitude de traditions des anciens [>euples. Elle forme notamment le noyau des prophéties dites sibyllines qui prétendent dévoiler le commencement, le milieu et la fin du monde (celle-ci s'appuie sur le passage de l'Ecriture où il est dit que le << monde sera la proie du feu et que toute.- choses seront renouvelées), » et les grands desseins qui s'y rattachent C^iôa éolien, au lieu d« Atocr, ^ouXti, de là aussi le nom de Sibylle). Voyez Lûken , Les Traditions du genre humain et les prophéties sibyllines, en allem. (Wurzbourg, 1875, V^ livrais, des études catholiques.)

53. ~" IL L'annonce primitive d'une semence de la femme qui abattra le démon apparaît, sous sa forme concrète, dans les prophéties patriarcales, où il est dit que la semence de la femme, dans sa ligne spéciale de descendance, est la semence d'Abraham, ou d'Isaac et de Jacob, et que son résultat est la « bénéc-iction de tous les peuples de la terre; » par conséquent renlèvem3nt de la malédiction qui pèse sur toute l'humanité depuis le péché originel. Elles se terminent à la prédiction du dernier patriarche, de Jacob. Jacob appelle son fils Juda, ou sa semence, le représentant de l'autorité et de la victoire, et il déclare que sa puissance sera à son comble, lorsque paraîtra celui qui est l'attente de tous les peuples, celui qui, en sa qualité de

vainqueur de tous les ennemis, répandra sur tous les peuples la bénédiction qu'ils espèrent. Et cette apparition est précisénjent annoncée pour le temps où cessera l'indépendance du peuple nombreux qui, selon la promesse divine, sortira également de Jacob.

DÉVELOPPEMENTS

54. — La détermination plus précise de l'ancêtre du Sauveur commence aussitôt après le déluge, par la bénédiction que Noé prononce sur Sem : Dieu y est spécialement loué comme le Dieu de Sem, et il y est dit que Japhet participera à la bénédiction de Sem. La promesse de Dieu aux patriarches juifs est répétée cinq fois; elle est faite trois fois à Abraham même, d'abord quand Dieu l'appelle à sortir de Chanaan sa patrie et à se rendre d ns la terre de promission {Gen., xii, S : In te benedicentur omnes cognationes terrœ), et la dernière fois après qu'il eut obéi au Seigneur qui lui ordonnait d'immoler son fils (voj'ez Bade, sur ce passage).

La prophétie de Jacob mourant à son fils Juda est ainsi "onçue (Ge/i., xlix, 8, 10) : Juda, te laudabunt fratres tui; matins tua in cervicibvs inimicorum tuorum ; adorabunt te filii patris tui. Catulus leonis Juda... non auferetur scepirum de Juda et dax de femore ejus, donec reniât qui mitlendus est, et ipse (hébr. ipsi) erit exspectatio gentium. Juda, dans la première partie, est visiblement le type de ses descendants, et surtout, à cause de la connexion étroite qui existe entre la première partie et la seconde, de ce descendant qui sera l'attente des peuples; c'est pourquoi il est dit de Jésus- Christ dans le nouveau Testament {Apoc, v, 5) : Vicit leo de tribu Juda. Dans la seconde partie, l'hébreu {)orte, au lieu de qui mitlendus est, l'expression difiîcile de Schiloh, qui a reçu comme on sait, différentes interprétations, à cause de la diversité de son orthographe et de sa dérivation. Mais cette divergence ne modifie point essentiellement lo sens de la phrase, qui est suffisamment éclairci par les paroles Je la fin. Les Septante traduisent cui et ajoutent : reservatuin est (scilicet : sceptnim) ; d'auties lisent : « repos, paix, » ou « celui qui apporte la paix, » d'autres encore

l'œuvre du rédempteur. 449

(comme Bado), «son fils » (d'après l'arabe Sctiil — fils), c'ost-à-dire son fils par excellence. Dans ce dernier cas. la propliétle se rattacherait étroitement, n'ème par l'expression, aux précédentes prophéties, en ce qu'elle fait voir que la semence d'Abraham. d'Isaac et de Jacob est la semence de Juda.

55. — ITT. Lorsque Moïse, en sa qualité dp prophète, institue et établit comme peuple de Dieu la tribu issue des patriarches, Dieu lui prédit qu'il suscitera un jour un autre prophète semblablf^ à Moïse, c'est-à-dire qui sera comme Moïse un médiateur, établi par Dieu même, de la loi et de l'alliance divine; et il exige d'avance que le peuple attende ce prophète nouveau. De i lus, à l'époque même où le peuple de Dieu se présente pour la première fois en face des païens comme peuple séparé, il entend parmi les païens une voix prophétique qui retentit dans Balaam. Cette voix proclame devant les païens la bénédiction merveilleuse qui repose sur Israël et le dominateur céleste qui sortira de lui pour anéantir tous ses ennemis.

DÉVELOPPEMENTS

56. — Moïse dit au peuple {Deuter., xviii, 15) : Prophetam de gente tua et de fratribus luis, sicut me, suscitabit tibi Dominus Deus tuus; ipsum aiidies, et ii déclare en même temps que Dieu lui avait déjà donné cette prophétie sur le Sinaï, alors que le peuple fut effrayé de la voix et de l'apparition redoutable de Dieu {ib., 18 et suiv.) : Prophetam suscitabo eis de medio fratrum suorum stmilem tui; et ponam verba mea in ore ejus, loqiieturque ad eos omnia quœ prœcepero ei. Qui autem verba ejus quœ loquitur in nomine meo, audire noluerit, ego ultor existam. Saint Paul {Hébr., i, 2), décrit la supériorité du Christ « comme apôtre de Dieu » (ce qui correspond à prophète), sur Moïse. La prophétie de Balaam {Nornb., xvi, 17) est ainsi conçue : Dixil auditor sermonum Dei, qui novit doctrinam Altissimi et visiones Omnipotentis videt, qui cadens (adorando procidens) apertos habet oculos : Videbo eum, sed non modo; intuebor illum, sed non prope. Orietur Stella ex Jacob et consurget virga (sceptrum) de Israël et percutiet duces Moab vastabitque omnes filios Setli (ce passage peut signifier

y. — IV. DOGMATIQUE. 2d

aussi, d'après l'hébreu : filios sîrepitus ou ebrietatis, parce que les Moabltes descendaient de Loth). Ce texte, il est vrai^ se rapporte tout d'abord à la royauté et aux victoires de David, mais la solennité exceptionnelle du discours; la gradation qu'on remarque dans la bénédiction qui précède et qui st répétée quatre fois, l'allusion aux derniers jours, Ir présphce de l'étoile, laquelle n'est jamais appliquée qu'à Jesus-L ' rist, toutcelane pf ittpas de boiner ^a prophétie à David i.

Il est difficile sans doute de trouver dans le texte l'annonce expresse d'une étoile perceptible par les sens ; cependant la tradition de tous les peuples semble précisément avoir rattaché à la combinaison qui se présente ici de l'étoile avec le sceptre l'idée 'l'une étoile prédisant et accompagnant le prince annoncé.

57. ~ IV. Dans le temps de David la prophétie Messianique devient beaucoup plus claire et plus précise. Elle affirme que David est l'ancêtre de Celui qui est promis, et elle représente la magnificence royale de David et de son fils Salomon comme le germe et la figure du sacerdoce éternel du futur grand roi, du prince de la paix, ^ui s'appelle désormais l'Oint de Dieu (Messie. Christ) ; puis elle caractérise à grands traits sa nature, son origine, ses fonctions et ses destinées. L'Oint se présente ici comme Fils de Dieu par la génération et comme Dieu lui-même, comme le prêtre roi selon le modèle de Melchisédech ; il se sacrifiera dans sa passion, mais il ne verra point la corruption, et après ses soflfrances il conduira tous les T:»euples à Dieu et recevra leurs hommages.

DÉVELOPPEMENTS

58. — Peu avant le début de cette époque, on trouve à la fin du cantique d'Anne, mère de Samuel, prophète spécialement désigné pour insti+uer la royauté ; la description significative de cette royauté, qui vise à la royauté universelle : Dominum formidabunt adversarii ejus et super ipsos in cœlis tonabit ; Dominiis jiidicabit fines terrœ et dabit imperium

• Voyez entre autre» Schuster, Manuel de l'histoire biblique, I, § 46. (En allem.)

l'œuvre du rédempteur. 451

régi suo et snblimnhit cornu Christi sui (I Rois, ii, 10). — Sur la valeur messianique de ce passage, où le nom de Christ figure pour la première fois, voy. Bade, op. cit., I, § 9, n. 7. — Le royaume éternel qui sortira de lui est expressément annoncé à David [ar Natiian (II Rois, vu, 11-16), et le premier descendant de David, Salomon, apparaît comme la figure du Messie, à propos de la construction du temple et sa.1 s rapport filial à Dieu.

59. — Cette annonce toutefois n'est pleinement commentée que dans les psaumes messianiques, dont les plus importants sont précisément de David. Le fond de cette annonce se trouve formellement développé dans les Psaumes anonymes lxxxviii (lUsericordias) et cxxxi {Mémento Domine David) , mais surtout au psaume lxxi {Deus judicium tumu régi da, où, d'après la Vulgate il serait parlé de Saldon comme type, et, d'après i'Hébreu, de Salomon lui-même). Dans ce psaume l'auteur dépeint en traits magnifiques, la douceur, la justice et la durée éternelle de la domination du Messie (vers, v : Permanebit cum sole et ante lunam ; vers, vu : Dnnec auferetur lima), son origine céleste (vers, vi : Descendit siciit pluvia in vellus (gazon de prairie), son universalité (iisque ad terminos orbis terrarum) et son adorable grandeur (vers, xi : adorabunt eum omnes reges terrœ, omnes génies serrient ei.

Dans les psaumes daviliques ii et cix, \c. royauté de l'Oint, que David, dans le dernier endroit, appelle « son Seigneur,» bien qu'il soit lui-même roi, qu'il dépeint comme associé à la royauté de Dieu {Sede a dextris meis), «t à qui il assigne dans le premier passage tous les peuples de la terre en héritage, cette royauté est attribuée à sa naissance en Dieu : ce qui explique en même temps et précise ces paroles de la prophétie de Nathan qui s'appliquent directement à Salomon : Ego eru ei in patrem; tandis que dans le psaume coraïtique xliv, qui décrit en même temps la magnificence du roi futur, sa magnificence est mise en rapport avec sa divinité *. Voyez sur cas irois psaumes, ci- dessus, livre II, n.797etsuiv.

' Ces mots du verset 8 : Dilexisti justitiam et odisti iniquitatem, propterea unxit te Deus, Deus tuus oleo lœtittœ, comprend un double ou un

Remarquons aussi que dans les Proverbes, viii, où Salomon dit que la Sagesse qui est née de Dieu est la reine des rois, la naissance éternelle api)ai'ait comme l'onction de la sagesse. Or, de même que cette naissance de la sagesse éternelle n'est autre que celle par laquelle l'oint issu de David est le Fils de Dieu par excellence, ainsi, cette onction est la même que celle.qai fait de cet oint l'Oint par excellence.

Le psaume cix indique en outre qub le serment de Dieu au sujet de la gloire future de l'Oint a pour objet son sacerdoce : Tu es sacerdos in œternum secundum ordinem. Melchisedech. Le sacrifice sacerdotal du Christ, et le combat qui précèi'.e l'établissement définitif de son autorité (voyez Ps. cix, 7 : De torrente in via bibet, propterea exaltabit caput), est éclairci par tous les Psaumes de David qui dépeignent les souffrances de Jésus - Christ. Tels sont notamment, Ps. XV {Conserva me, Domine) une prière du« Saint de Dieu» souffrant, qui se termine par la confiance en l'incorruptibilité de son corps et en sa résurrection (caro mea requiescet in spe, quoniam non derelinques animam meam in inferno nec dabis Sanctum tuum — (pium cultorem tuum, Actes, ii, 27, Tov octov (jou) videre corruptionem) ; et Ps. xxi, {Deiis, Deus meus respice in me), puis une prière de l'oint pendant sa passion, où l'on trouve une description détaillée de la Passion même et de la conduite de tous les peuples dans la vie en Dîeu et pour Dieu. On peut aussi rapporter à ce chef, au moins d'une manière figurative, ce qui est dit de la Passion dans les Psaumes lxviii et cviii, ainsi que le Psaume xxxix, dont saint Paul (Hebr., x, 5), applique les versets 7-9 au sacrifice que Jésus-Christ se charge d'accomplir.

Par contre, le cantique d'a-^tions de grâces Ps. cxYn(Confitemini Domino quoniam bonus), concernant la pierre rejetée

triple sens. Ou l'on preud pr-'pterea comme la raison de ce qui précède, soit dans le sens de « ideo, hujus gratia, ad hoc, » soit dans le sens de « eo quod » : Dans ce cas, on peut et ou doit entendre par onciion la sanctiticatiou substantielle de l'humanité du Christ résultant de la divinité de sa personne. Ou bien, on prend propterea pour la raison de ce qui suit; et alors on ne doit entendre par onction que la glorification de l'humanité de Jésus-Christ après sa résurrection : cette opinion se concilie très-bien avec Voleum lœtitiœ. — Voy. Estius, in Epist. ad Hebr., cap. i, 9.

l'œuvre du rédempteur. 453

qui est devenue la pierre augulaire, de même que les psaumes xxiii , XLVI, lxvii et cxxxi, qui se rapportent directement au transport triomphal de l'arche d'alliance, indiquent la gloire du Christ dans sa résurrection et son ascension. Voyez le groupement des plus importants passages, ave'', un court commentaire, dans Schuster, op. cit.,i, p. 542 et suiv, ; un long commentaire dans Bade, op. cit., t. II, surtout p. 266 et suiv. Coup d'œil sur les Psaumes directement messianiques.

60. — V. Le tableau de l'oint de Dieu annoncé se déroule avec beaucoup plus de précision et de grandeur dans les prophètes , surtout après l'exil , que dans la période de David. Quand la splendeur terrestre et locale de la roj^auté de David commence à décliner, elles signalent l'avènement futur d'une souveraineté univerelle et plus parfaite ; elles annoncent que le peuple de Dieu sera délivré de la captivité assyro-babyltinienne dont il est menacé par le roi Cyrus envoyé de Dieu, précurseur et figure de la future délivrance spirituelle de toute l'humanité par l'oint de Dieu, et elles donnent la promesse de ce dernier comme le gage et le garant de la persistance de la maison de David, et de la délivrance de son peuple de la captivité temporelle, le principal organe de sei prophéties, c'est Isaïe « (Salut de Jéhova,) » le prophète Evangéliste; dans une foule de passages de la première partie de son livre, et presque partout dans la secon le, Isaïe dépeint en détail et successivement « l'origine céleste du rejeton de Dieu, » ou de « l'Orient » la nature divine, les propriétés sublimes de l'Oint, son apparition comme docteur, sa passion comme serviteur de Dieu et la gloire de son royaume universel (l'Eglise) *.

DÉVELOPPEMENTS

61. — Le livre d'Isaïe, on le sait, se divise en deux parties, la première (chap. i, xxxix), contient des discours et

' Le temps de l'apparition d'Isaïe est égalemeni remarquable : il se montre dans l'époque qui sépare Moïse de Jésus-Christ et dans un temps oti les peuples païens entrent réellement sur le théâtre général :e l'histoire du

des prophéties de toute espèce ; les plus importants concernent l'origine et la nature du Messie. La seconde partie (chap. XLVI-Lxvi), présente un récit coordonné de l'apparition du Messie, de ses œuvres et de son royaume.

La première partie renferme, dès le début de la première section (cliap. i-vi), après l'annonce de l'élévation de la montagne du Seigneur qui aura lieu ù ns les derniers jours, -pour servir de centre "à tous les peuples (ii, 2, 3), l'annonce de celui qui trônera sur cette montagne, comme un glorieux rejeton de Dieu, et qui sera en même temps un fruit de la terre (iv, 2 : In illa die erit germen (tsémach) Domini in magnificentia et fructus terrœ sublmis). Ce passage est parallèle à celui de Micliee (v, 2), contemporain ou peut-être antérieur, où il est dit du futur dominateur d'Israël qu'il sortira de Bethléem Ephrata (la « maison fertile du pain), » mais aussi que sa sortie est du commencement, des jours de l'éternité Et tu Bethléem Ephrata, parvulus es in millibus Juda (en hebr. ; trop petite pour être comptée parmi les milliers, c'est-à-dire les anciennes villes de Juda) ; ex te mihi egredietur qui sit dominator in Israël, et egressus ejus ab inilio, a diebiis œternitatis ; voyez Prov., viii, 22 et seq.

Plus tard, le Messie se présente encore une fois sous le nom de Tsémach : dans Jérémie, le prophète de l'exil, et après l'exil, dans le pmphète Zacharie. En Jérémie, il apparaît dans deux endroits presque semblables (xxv 3 et suiv., et XXXIII, 15 et saiv.^, comme un juste rejeton qui sera suscité de David (de sa semence) ; dans le second endroit, l'hébreu porte : un rejeton delà justice, et il est dit de lui qu'il a nom : Dominas jastm noster (Jéhova notre justice), ce qui exprime sa vraie divinité. Dans Zacharie, dont l'hébreu Tsémach est traduit dans les Septante par avaToXvi, et dans la Vulgate par Oriens (m, 8 : Ecce ego adducam serviim meiim Orientem, et vi, 12 : Ecce vir, Oriens nomen ejus), le nom seul de rejeton se présente comme nom propre. Cette dénomination, avec ses analogues rejeton, tige, racine, remplace l'ancienne expression de semence

monde, et couimencent une chronologie précise en Orient, avec l'ère de Nabonassar (747 avant J.-C.) ; en Occident avec la première Olympiade (776 avant J.-C.) et vers le temps où se posaient ies fondements de la ville de Rome. (Schuster, op. cit., p. 668.)

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(d'Abraham et de David, qui disparaît à peu près complètement); elle exprime parfaitement le lever la germination de cettu senio'^-> et correspond d'une part à la marche de la prophétie qui se rapproche de son accomplissement, et elle permet d'autre part de concevoir la semence qui lève comme une semence non seulement terrestre, mais céleste.

Le texte d'Isaïe (iv, 2), indique déjà cette double origine du produit, et sa signification devient encore plus précise au chapitre xlv. 8 {Rorate cœli desuper et nubes pluantjustum; aperiatur terra et germinet sakatorem), quand le propliète, élevant ses regards de Cyrus, sauveur terrestre, vers le Sauveur céleste, établit un rapprochement ingénieux entre la rosée qui descend du ciel et la terre qu'elle doit féconder. Ce double sens est du reste indiqué par le nom même, qui signifie à la fois so lever et jaillir {emicans); il marque tout ensemble et l'apparition de la lumière dans les hauteurs, ou plutôt de la source de la lUmière, et le jaillissement de la tige qui sort de la semence (voyez la double flt^mre de l'étoile et de la verge dans la prophétie de Balaam). Il y a plus, dans Isaïe comme dans les autres prophètes, ce nom est pris dans le sens d'une lumière qui se lève d'en-Haut {Oriens ex alto, Lue, ii), et il semble indiquer surtout l'origine céleste du Tsémach sorti de la lumière de Dieu, ou son origine éternelle en Dieu et manifestée ci'u-dehors par sa naissance temporelle. Isaïe, en effet, montre que ce Tsémach est le Tsémach de Jéhova, et il dépeint souvent sa gloire comme la gloire d'une lumière qui jaillit de Dieu. Dans Jérémie, le Tsémach de la justice, «dont le nom Jéhova est notre justice, » est manifestement en parallèle avec le « soleil levant de la justice » dont il est parlé dans la dernière prophétie de Malachie (iv, 2), laquelle, d'après l'explication ci-dessus, convient trèsbien avec le commencement des prédictions prophétiques dans Isaïe. Cette série de prédictions prophétiques s'adapte fort bien aussi avec le Psaume cix, 4, où il est parlé du Messie, que la puissance royale du Messie éclatera dans la gloire, qu'il a été engendré du sein de Dieu avant l'aurore. Sur le Tsémach, voyez surtout Bade, op. cit. m, p. 31 et suiv. et ci-dessous, § 235.