PREMIÈRE SECTION (DOGMATIQUE

LES DÉFINITIONS DOGMATIQUES RELATIVES A LA CONSTITUTION DE JÉSUS-CHRIST, PROUVÉES PAR L'ÊCRITURE ET LA TRADITION

S 212. Les noms personnels du Sauveur. — Coup d'œil sur les règles de foi catholique.

89. — Les noms personnels que la révélation f.i la doctrine de l'Eglise donnent au Sauveur peuvent se partager en deux classes, suivant qu'ils s'appliquent de préférence à son humanité ou à sa divinité, qu'ils le distinguent comme homme de tous les autres hommes, et que, en tant que Dieu, ils déterminent la personne divine et en font au concret la personne du Rédempteur.

90. — Comme homme , le Sauveur a reçu pour nom propre, lors de sa naissance charnelle, le nom de Jésus (Jeschuah — Salut de Dieu) , qui désigne sa fonction de rédempteur. Le Sauveur lui-même s'appelle avec prédilec-

tion le « Fils de l'Homme, » et il l'est en effet d'une façon éminente, car il est la fleur de l'humanité et destiné à remplacer son ancêtre. Prorais de Dieu dès l'origine et attendu de l'humanité pour accomplir la rédemption du monde, il n'est pas tant le fils d'un homme individuel qui détermine son existence d'une manière naturelle, que le flls de l'humanité entière, qui soupirait après son avènement, et qui l'a reçu de Dieu par l'entremise d'une Vierge.

Cependant ces deux noms n'expriment pas encore directement la haute dignité, la nature supérieure, les grandes qualités internes de la personne du Sauveur, ce qui le rend apte à opérer la rédemption et l'élève essentiellement audessus de tous les enfants des hommes. Il faut recourir pour cela au nom du Christ, — l'Oint, — en le prônant dans toute son acception ; il exprime alors, comme nous le verrons plus loin , une personne humaine constituée par une onction divine, et, en vertu de sa constitution, dotée de propriétés divines, apte par cela même à toutes les fonctions de rédempteur et infiniment élevée au-dessus de tous les enfants des hommes. Ce nom renferme donc, en germe, quoique sous l'enveloppe d'une figure, mais d'une figure très- significative , tout le contenu de la doctrine relative à la personne du Sauveur ; c'est pourquoi on peut considérer cette doctrine comnVe le développement de oe que contient ce nom, et l'appeler christologie.

91 — Supposé sa divinité admise, la personne du Rédempteur, en tant quVlle n'est pas sedement Dieu dans ses fonctions rédemptrices, mais qu'elle est en relation intime avec les hommes, est appelé dans l'annonce prophétique de sa naissance temporelle (Is ,vii), Emmanuel — Dieu avec nous. La manière et la forme de cette habitation parmi nous est précisée dans la langue de TEglise par le terme Deus incarnatus, Dieu incarné ; expression qu'on remplace d'ordinaire, par celle de Verbe incarné {Verbum incarnatum), d'après le prologue du quatrième Evangile, afin de distinguer la personne du Rédempteur des autres personnes divines. Ce nom, qui caractérise directement et sans figure la constitution et la nature propre du Sauveur,convient d'autant mieux pour désigner l'objet de la doctrine relative à cette personne, qu'il n'est pas autre chose

LEt? .NOMS PERSONNELS DU SAUVEUR. 475

(comme nous le montrerons plus loin), que l'explication formelle de ce que contient le nom de Christ. Il a servi dans la première définition dogmatique de la personne du Christ, et il esc employé par la plupart des anciens théologiens. Cependant comme l'être humain dans lequel la personne divine apparaît en qualité de rédempteur est un être teiuporellemeni ajoute à son être divin et eLernel, l'incarnation, en tant qu'elle est l'objet de notre doctrine, s'appelle aussi incarnation du Verbe (dapxtoaiç, oa IvavOpcoTrrjdiç). C'est ainsi que les Pères déterminent ce^, objet par opposition à la doctrine de l'être éternel du Fils en lui-même (à la théologie du Fils de Dieu, ou ).oyoç çuaswç, dans Grégoire deNazianze, Orat theol ); ils l'appellent avènement {adventus), mission (missio), rcpparition {opparUio, iTitçaveta, souvent aussi théophanie), présence (Trapoucta. èvSï][j.ri(Tiç), et surtout œconomie (en latin, dispensatio) de Dieu ou du Fils de Dieu, dans le sens de condescendance divine, libre, sage et gracieuse envers les hommes, d'acconsmodation aux hommes en vue d'opérer leur salut : toutes expressions qtii ne servent qu'à désigner l'existence teuiporelle de Dieu avec les hommes, indiquée par le nom d'Emuianuel.

DÉVELOPPEMENTS

92. — Le nom de Christ, dont la valeur fondamentale n'a pas été, à beaucoup près, suffisamment apjDréciée, sera expliqué en détail sons les § 213 et 220. L'expression grecque d' « économie, >/ à laquelle correspond régulièrement chez les Latins colle de « dispensatio » a été, dans les premiers temps, surtout dans Tertullien (voyez ci-dessus, livie II, n. 836), appliqué, à la Trinité comme « dispensation » éternelle de Dieu, par opposition à la « monarchie, » car il désigne ici la conduite intérieure, l'économie de la maison de Dieu. On l'emploie de même fréquemment pour signifier l'économie temporelle de Dieu ; car on l'applique tantôt d'une :. anière générale à l'être et aux œuvres que le Fils de Dieu a librement eLoployés pour sauver l'humanité ; tantôt à son état d'abaissement passager, de souffrance et d'habitation parmi les hommes. Or, tandis que, sous ce rapport, le Verbe incarné ou le Christ formé l'objet

d'une œconomie divine ou œconomie de Dieu, on peut parler d'une économie du Christ lui-même et de son œuvre; et on entend alors non pas ce qui concerne la doctrine de la personne du Christ même, mais plutôt cette personne au point de vue de sa position et de ses œuvres dans le plan divin de l'univers. Voyez sur le mot « économie » et sur les expressions analogues indiquées ci-dessus, Pétau, livre II, ch. I.

93. — En allemand, et dans la plupart des langues modernes, on peut désigner la personne du Christ par le terme de Dieu-Homme, en lui donnant une double signification ; il désigne l'homme qui en tant que Christ est en même temps et en première ligne Dieu (Homme-Dieu); ou la personne divine en tant qu'elle a pris une chair (Dieu-Homme). Dans les anciennes langues de l'Eglise, en grec comme en latin, cette façon de parler était moins fréquente et moins commode, car, la forme grecque analogue, Seàv^pwTroç, étant trop resserrée, pouvait signifier un être mixte, tandis que le génie de la langue latine ne permettait pas la fus.'on des deux noms Deus et homo. Cependant on emploie souvent ensemble les deux termes Deus et homo, ou Homo Deus dans le sens de notre Dieu-Homme. En grec, Dieu-Homme, dans sa double luance, a pour correspondants les termes 6eoç IvavOpwTTvicaç (parallèle à Emmanuel), et avôpwTto; ôewôelç (parallèle à Homo Christus), le premier se rend mal en latin par Deus inhiimanatus. et le second plus heureusement par Homo deitatus et non deificatus. — Voyez sur la formule Dieu- Homme, Oswald, Redemptio (en allem.), i, p. 197, note,

94. — La règle de foi ecclésiastique relative à la personne du Sauveur se trouve en germe dans le symbole apostolique ou symbole baptismal ; c'est à elle que se rattachent toutes les autres formes plus développées qui sont venues plus tard. Une chose caractéristique, c'est que toutes les formules de la constitution de Jésus-Christ déterminent cette constitution dans son origine et avec son origine.

95. — I. La confession primitive du symbole baptismal est ainsi conçue, dans la forme qu'elle a reçue en Occident : Credo... in Jesum Christum Filium ejus (Patris) unicum, Dominum nustriim, qui natus est de Spiritu Sanclo et Maria

■Virgine (la différence entre conceptio de Spiritu Sancto et nativitas ex Maria Virgine, dans le sens strict, n'a passé que plus tard de la formule gallicane dans la formule romaine). Ici, d'après les Evangiles synoptiques annonçant l'origine céleste de Jésus, la personne humaine et historique désignée par le nom de Jésus est donnée comme un sujet qui est vraiment l'oint de Dieu, qui est promis de Di(3u, dont il partage la so'iveraineté et sa qunlité de fils vrai et unique. Ainsi Jésus-Christ et le Fils unique de Dieu sont un hcui et indivisible sujet. Si les Evangiles ne parlent expressément que de l'origine temporelle et charnelle qu'il tient de Marie» ils font assez voir, en relevant l'influence du Saint-Esprit sur elle, que la sainteté énoncée par le noîn de Christ est essentielle à. l'être qui est né de la Vierge. Et comme le nom de Fils de Dieu suppose une origine éternelle, l'origine temporelle qu'il reçoit de Marie n'apparaît que comme une seconde naissance.

La plupart des formules orientales se distinguent en ce que, comme fit plus tard le symbole de Nicée, elles mettent le Dominum nostrum non pas à la seconde place, en qualité de dernier prédicat, mais à la première, en disant : Et in unum Dominum Jesum Christum Filium Dei ; ce qui fait tout d'abord ressortir la dignité de la personne du Sauveur, le coordonne à Dieu le Père et relève leur indivisible unité.

96. — II. La nécessité, réclamée | ar les hérésies des premiers siècles, surtout par l'arianisme, de fixer plus rigoureusement le prédicat de la filiation divine , devenait une occasion toute naturelle de mieux préciser aussi, dans la forme agrandie et plus accentuée du symbole, le rapport de la seconde nativité du Christ et de son contenu avec la première nativité puis de mettre en relief, en face des erreurs gnostiques, le véritable objet de la seconde nativité. De là vient que le symbole de Nicée, après avoir expliqué la génération en Dieu éternelle, substantielle et consubstantielle. qui sert de fondement à la filiation divine, écrivait ainsi en se rattachant à l'exposition du quatrième Evangile *, qui part du même point de vue, la seconde

' Joan., :, 1-14.

nativité, la nativité humaine : Qui propter nos homines et propter nostrnm salutem descendit de cœlis et incarnatus est {de Spiritu Sancio ex Maria Virgine Ces mots ont été restitués par le premier concile de Constantinople, d'après le symbole des Apôtres), et homo factiis est.

DÉVELOPPEMENTS

97. - Le texte grec dv, symbole de Nice , qui s'écarte pour la forme du texte latin, est remarquable et intéresse très-fort le développement liistorique du dogme ; il est ainsi conçu IIiaTeûoi/ev eiç £va Kuptov I. Xp... tov St r,;j.â; Toùç àvOpwuouç xai 5ià T/jv -^!j.£T£pav atonriptav xotTsAÔdvTa ex twv oùpavwv, xai capxcoôévTa (Ix IIveufxaTo; àytou xai Mapiaç Trjç Trapôévou), xat £vav6pw7r/,ca'>Ta.

Sans parler de l'ix, qui est pincé entre parenthèse, et correspond aux anciennes formes du symbole des Apôtres, même en latin, il faut remarquer surtout que le latin incarnatus a T^onr correspondant non pas EvcapxojÔEtç, mais simplement (Tapxwôei'ç, de mêuie que « homo factus » n'a pns pour corrélatif avôpwTroç lyéveTo, mais IvavOpwTTTjdaç, expressions devenues classiques dans la langue ecclésiastique orientale.

La forme grecque, évidemment, se rattache davantage à Jea?i., I, 14, où le «rapxwôei'ç a pour correspondants les mots : cap; eY£V£To, "t IvavôpwTTYjffaç les mots laxrjvtoaev ev •^[j.Tv. Ainsi, (1°) le premier sens de dapxoïïdôat (analogue à xpuaTaXXoûcôat, devenir glace), est « devenir chair, » c'est-à-dire une substance composée (partiellement) de substance, de forme et de figure charnelle). Ce sens n'est pas contredit, mais plutôt confirmé par les expressions suivantes, qui se rapprochent du latin incarnatus et se complètent mutuellement: (2"^) être revêtu ou investi d'une chair (par analogie avec xpudoûcOat, inaurari, être doré, ce qui ndique que l'or n'est pas la partie constitutive de l'objet doré) : (3'^) devenir un seul être avec la chair, c'est-à-dire commencer à constituer avec lui un seul être : il est analogue à y^çDaouaQcti entendu dans le sens complet de dorure : c'est ainsi que le bois de l'arche d'alliance, confondu avec Tor, formait l'arche même *.

' Si nous faisons intervenir ici le verbe xpuffoîiffôai, c'est uniquement pour expliquer le sens liittéral de aapxoïïdôat. Les Pères l'emploient d'ordinaire

Le latin incarnatus est signifie .plus qu'une entrée dans la chair, si on le rattache au descendit de cœlis qui précède; car il le complète et le précise, en même temps qu'il amène ïet homo factus est, son dernier terme. L'insistance que l'on mettait à faire voir que le Verbe est entré dans la chair avait probablement sa cause dans les erreurs des gnostiques touchant le corps purement apparent ou éthéré de Jésus ("hrist.

L'expression Ivavepwroiffaç a certainement le sens littéral du latin et homo factus est; mais comme il a de plus la signification plus large que lui donne saint Jean, i, 14, quand il dit que le Verbe, en tant que vrai homme, a résidé parmi nous coranje l'un de nous, il signifie en outre que l'être humain du Verbe, comme habitation dans la nature humaine qu'il a prise pour être sa chair, laisse intacte son autonomie divine et suppose que la nature humaine du Christ est en nature complète en son genre et douée d'une âme humaine. Par c^ moyen, la formule de Nicée recevait une accentuation plus précise en face des ariens contre qui elle était dirigée ; elle excluait leur manière défectueuse de concevoir l'incarnation, et la fausse théorie du Verbe qui lui servait de fondement.

98 — Dans la formule de Nicée (notamment d'après rivavôpwTrr^cavTa), du texte grec , la doctrine de l'apollinarisrae se trouvait déjà condamnée d'avance. L'apoUinarisme concevait le Verbe comme l'àme spirituelle du Christ (contrairement aux ariens qui la concevaient comme divine), et par conséquent comme une partie de l'humanité ; il n'admettait pas que sa chair fût une chair naturelle tirée de Marie. Dans le symbole de Constantinople, Vincarnatus est fut précisé par ces mots : Ex Spiritu Sancto et Maria Yirgine; et afin qu'on n'entendît point par incarnatus est une adoption de la simple chair ou du corps, seul, par conséquent une incarnation mutilée ou une demi-incarnation,

comme analogue de ôeouTÔai, qui relève et agrandit sa signification. 11 signifie ici 1» qu'une substance inférieure est ornée et remplie par une substance supérieure; induere prend alors le sens de imbuere, abreuver; 2" par conséquent que devenir un seul être avec celui qui sert de revêtement' est la même chose que passer en lui, pour constituer un seul être avec lui. Cependant on emploie encore plus souvent Tiupoucôat (igniri).

le concile de Constantinople, dans sa lettre au pape Damase, fit la déclaration suivante : «Doctrinam de inliuma- » natione Domini intemeratam servamus, nec animse nec » mentis expertem nec imperfectam carnis œconomiam » admittimus, omnino sciantes, perfectum ante saecula » Verbum liominem perfectum in novissimis diebus propter » nostram salutem factura esse. »

99. — Le sens du symbole de Nicée fut parfaitement expliqué à rencontre de la doctrine apollinariste, dans un long symbole reproduit par l'i/^cora^ de saint EpipUane et répandu en Orient, vers 374 : « Credimus... in Filium » Dei,... qui... descendit et incarnatus est, hoc est perfecte » genitus ex Maria semper virgine per Spiritum sanctum, » et inhumanatus est, hoc est assumpsit perfectum hominem » (hoc est), animam et corpus et mentem et omnia quid- » quid est homo (omnia quse ad verum homiiiem seu ans » humanum constituendum requiruntur), absque peccato, » non ex semine viri, neque in homine (scilicet in persona » humana, cujus jam propria essent), sed in se ipsum car- » nem adformavit in unam sanctam unitatem et? lauiov aapxa » avaTrXdccavTa etç [Jiiav àyiav IvoTrixa, » — l'àvaTtXaxTetv eî; lauTOv,

c'est-à-dire « transformation » en le Fils de Dieu, ou introduction de la « forme de l'esclave, » iJ.opcpT) SouXou, dans la nature supérieure du Fils de Dieu, est extrêmement significative. Ailleurs {Eœres, lxxvii, n. 29), saint Epiphane remplace cette expression par uiroffTTQiravTa et; lauTov), (adeoque) « non sicut in prophetis inspiravit et locatus et operatus » est, sed perfecte inhumanatus. Verbum enim caro factum » est : non conversionem (rpoir^v) subiens aut transmutans » ([j.eTafia>.wv) suam uivinitatem in humanitatem, univit » (carnem) in unam sanctam suam per.'ectionem (TeXstoTYiTa, » mieux peut-être — totietatem) et deitatem ( — substan- » tiam seu hypostasin divinam, » ailleurs dans saint Epiphane : eîç i^iav 7rveu[;.aTtxviv uTOdTaaiv). « Unus est enim •» Dominus Jésus Christus, non duo, idam Dominus, idem » Deus, idem rex. »

100. — Le symbole de Nicée, en assignant au Fils unique de Dieu la génération éternelle en Dieu, n'a point parlé de sa naissance temporelle, mais d'une adoption de

la chair, et notamment de son entrée dans l'humanité, "Nestorius a profité de cette circonstance pour interpréter sa doctrine en un sens qui contredit formellement le symbole des Apôtres. Selon lui la naissance temporelle par l'organe de Marie ne revenait pas au Fils de Diau, mais seulement à Thomn.e Jésus, comme à un sujet distinct de lui. Les verbes xareXOsiv^ capxoticôat et surtout evavOpwTieTv indiqueraient une union purement accidentelle ^t morale du Fils de Lieu avec la chair ou l'humanité, cette chair subsisterait indépendamment de lui, et serait à elle seule le sujet des prédicats humains au même titre que le Verbe seul est le sujet des prédicats divins.

En face de cette doctrine, le concile d'Ephèse, ne crut pas devoir établir une nouvelle formule du symbole; celle qui existait lui parut suffisante. Cependant il approuva l'explication du symbole de Nicée par Cyrille d'Alexandrie ainsi que les douze anathématismes contre Nestorius qui s'y rattachaient. D'après cela, les trois expressions du concile de Nicée telles qu'elles sont développées notamment dans le deuxième anathématisme, indiquent une réunion substantielle ou physique du Verbe avec la chair ou l'humanité {descendit de cœlis), ce qui fait que la chair devient véritablement sa propre chair , de même que la chair humaine appartient à l'àme (et incarnaius est), et le Verbe, dans son unité avec la chair qui lui appartient physiquement, est vcritab-ement homme {et homo facius est).

Il suit encore de là que le Verbe en prenant une chair dans le sein de Marie, devient le sujet de ce qui est né de Marie, et non pas un homme distinct de lui, par conséquent que le Christ constitué par l'adoption de la chair représente non pas l'union morale <;e deux êtres, de .Jésus et du Verbe, mais un seul être substantiel, qui est à la fuis sujet des prédicats humains et des prédicats divins.

On peut donc affirmer qu'en accentuant et en expliquant rigoureusement le capxtoôs'vTa, le concile d'Ephèse a établi soit l'unité formelle du symbole de Nicée avec le symbole des Apôtres, soit le véritable sens du xaTsXôojv et de l'Ivavôpo)- •micaç, employés par le premier. On peut dire, en outre, surtout de l'anathématisnie 2, qu'il est à la fois un commentaire tacite du texte de Nicée sur l'origi le du Christ, et

qu'il offre une définition en règle de la nat'ire du Christ envisagée dans son fond, dans sa forme et ses conséquences ; le Verbf^ en effet s'unit substantiellement à la chair (forme avec elle un tout substantiel) et fait de cette chair sa propre cha'r; en un mot, il constitue avec cette chair qui est la sienne le seul Christ, qui est par cela même Dieu et homme en une personne unique.

DÉVEL0PV,^...KNTS.

101. — Le concile de Nicée est formellement expliqué en ce sens dans la seconde lettre de saint Cyrille à Nestorius : « Hsec verba et dogmata (Symboli Nicaeni) et nos » sequi debemus, intelligentes quid significet ffxpxwôîjvai xat » IvavOpwTTyiaat tov toî3 ôeou Xo'yov. Non enim dicimus (ut Nesto- » rius calumniabatur) naturam Verbi per immutationem » carnem factam nec in totum hominem conversam : immo » vero Verbum, quum sibi carnem anima rationali anima- » tam secundum substantiî'm [xaG' uTOdTaaiv) uniret, ineffa- » biliter et incomprehensibiliter factum esse hominem et » sortitum nomen fllii hominis... non secundum voluntatem » vel etiam beneplacitum, neque vero etiam in assumptione » personse solius. Atque ([>orro diiimus) diversas quidem » esse naturas in veram unitatem coactas, unum vero ex » ambobus Christum et Filium (scilicet qui simul sit Dei et » hominis fllius), non sublata naturarum differentia prop- » ter unionem, sed ambabus, deitate et humanitate, absol- » ventibas nobis « unum Dcminum Jesum Christum et » Filium » (ut habetur in Symbolo Apostolorum) per inef- » fabilem et inexplicabilem ad unitatem concursum. Ita » ergo is qui ante saecula existentiam habet et natus est » ex Pâtre, natus esse dicitur etiam secundum carnem ex » muliere... non quod divina ejus natura initium sui esse » ceperit ex sacra Virgine vel etiam propter se ipsam » necessario eguerit secunda generatione post illam ex » Pâtre... sed quod propter nos et propter nostram salutem, » uniens sihi secundum substantiam quod humanum est » (to àvôptÔTttvov), prodierit ex muliere, ideo dicitur carnaliter » natus esse. Non enim prius homo communis natus est ex » sacra Virgine, et postea in hune intravit Verbum ; sed

» ex ipsa vulva unitus , sustinere dicitur generafionem » carnalem , tanquam propriae carnis nativitatem sibi

» adsciscens » (mç TTJçîSi'aç aapxoç t:^v Y£vvr,(7tv oîxetoutj.evoçy).

Cette explication est fléveloppée dans la troisième lettre de saintCyrille,égal -ment approuvée par le concile d'Ephèse. Il y est dit en particulier que l'habitation du Verbe dans l'humanité, par opposition •>. sa deaieur-i dans les saints, repose sur une union « secundum naturara » (Ivwôetç xari (pufftv), « qualis et anima honiinis dicitur habere ad proprium » corpus » (e'ie repose donc sur une inrorporation); l'union elle-même est donc une « union naturelle » (é'vwatç çuatxTi). D'où il suit que tout ce qui est dit de Jésus-Christ dans le symbole ou dans la sainte Ecriture, se rapporte à une personne unique et à un seul être substantiel, à l'être du Fils de Dieu fait chair (Ivi upoçtomo, uTroatacet jxîa r^ Toû Ao'you aeffapxoD-

Dans les anathématismes (empruntés à la troisième lettre 'de saint Cyrille, notamment dans les quatre premiers), la formule anti-nestorienne de l'origine e*^ de la constitution du Chr st est énoncée dans un ordre un peu différent; elle suppose que le Verbe est né de Marie, ce qui fonde son union avec la chair et lamaniteste dans sa manière d'être. Anath. i : « Si quis non confîtetur Deum esse veraciter Em- » manuel (tov 'EaiJ.avourpv), et propterea Dei genitricem sanc- » tam virginem : peperit enir.i secundum carnem fac- » ium Dei Verbum, secundum quod scriptum est : Ver- » bum caro factum est, anathema sit, » Anath. ii : « Si quis » non confitetur carni secundum substantiam (xa6' uTcôffTaaiv » unitum Dei Patris Verbum unumque esse Christum cum » propria carne (— ipsumque ita cum propria carne esse » vel constituere unum Christum), eumdem scilicet Deum » simul et hominem, anathema sit. » Anath m : « Si quis » in uno Christo dividit substantias (uTOcrraffeiç) post unitio- » nem, sola eas connexione (auvaçei'a) conjungens, quae » secundum dignitatem fit, vel etiam auctoritatem et potes- » tatera, ac non potius conventu, qui per unitatem factus » est naturalem ((tuvoSco tt, xaô' evwaiv çuc-ixt^v), anathema sit. » Anath. iv : « Si quis in personis duabus vel subsistentiis eas » voces, quae in Apostolicis scriptis continentur et Evange- » licis, dividit, vel quae de Christo dicuntur a Sanctis vel

» ab ipso, et aliquas quidem ex his velut homini, qui prae- » ter Dei Verbum sp^cialiter intelligatur, aptaverit, illas » autem tanquam dignas Deo soli Dei Patris Verbo depu- » taverit, anathema sit. »

102. — Les exjiressions renforcées et réalistes (svoictç xaô' uTOcxacrcv, Iv. çud'.xr,, [;.ta tmaTcuGiç), dont l'auteur SB sert en cet endroit et qui scandalisaient le parti d'Antioche comme si elles avaient signifié une fusio:> des deux natures et tendu vers l'apollinarisme, ces expressions sont on.ises dans la formule de réunion qui av 'it été concertée avec ce parti deux ans après le concile d'Ephèse et qui avait déjà été, dans sa majeure partie, présentée à Ephèse par les antiochiens : l'unité du Christ est simplement appelée Ivoç irpoccoTOu. Bien que cette formule soit vraimr-nt orti odoxe, on aurait tort de la considérer avec quelques théologiens comme l'énoncé classique et définitif de la doctrine de l'Eglise contre les antiochiens. Il est vrai que la première partie, à cause de sa tendance contraire aux anciens monophysites, sert de base à la première partie du symbole de Chalcédoine, mais on y a inséré en même temps

la [Xia u7rô(7Ta<Tiç.

La formule de réunion est ainsi conçue : « Confitemur » itaque Dominum nostrum Jesum Christum Filium Dei » unigenitum, Deum esse perfectum, et hominem perfectum » ex anima rationali et corpore constitutum ; ante ssecula » quidem ex Pâtre natum secunduru divinitatera, postremis » vero temporibus eumdem ipsum propter nos et propter » nostram sa'.utem ex Maria Virgine secundum humanita- » tem ; eumciem Patri consubstantialem secundum divini- » iatem, nobisitem coessentialem secundum humanitatem, » siquidem duarum naturarum facta est unio : et iiroiiterea » unum Christum, unum Filium, unum Dominum confitemur. » Secundum hune inconfusae unitatis intellectum sanctam » Virginem Deiparam esse confitemur , propterea quod » Deus Verbum incarnatum sit et homo factum, et ex ipso » conceitu templum ex illa sumptum sibi univerit. Evan- » gelicas autem et apostolicas de Domino voces, scimus » theologos alias quidem, tanquam ad unam personam » pertinentes, communes facere, alias vero tanquam ia » duabu^ naturis divisim usurpare ; et illas quidem Deo

» dignas secundum Cliristi divinitatem, alias vero humiles » secundum illius humanitatem tradere. »

Cette dernière phrase est un peu captieuse, et saint Cyrille fut attaqué par ses amis pour l'avoir adoptée, comme si elle avait recelé le nestorianisrae. Cyrille * la. défendit et lui donna le sens que voici : D'après les théologiens, les témoignages de l'Ecriture sainte sur Jésus-Christ se divisent en trois classes : les uns ne relèvent expressément et à part aucune des deux natures ; ils n'envisagent que l'unité de la personne et ils attribuent à Jésus-Christ des prédicats divins et des prédicats humains ; les autres relèvent exclusivement tantôt l'une, tantôt l'autre nature, et n'attribuent au Christ que des prédicats divins ou des prédicats humains.

103. — Immédiatement avant le concile d'Ephèse, un homme dont les vues se rapprochaient de celles de Nestorius., Léporius de la Gaule, prêtre pélagien, avait été en 424 ou 425, déterminé à se rétracter dans un concile de Cartilage. Son Libellus satisfactionis (appelé par Léon P"" Liber apertionis Augustini), probablement composé par saint Augustin, du moins signé par lui et par plusieurs autres évêques, fut approuvé par le concile et communiqué aux évêques de la Gfiule ; il fut invoqué dès cette époque par ces derniers évêques dans une lettre à l'empereur Théodore contre Nestjrius, et souvent cité dans la suite par les papes et les Père . Il reflète par sa forme la doctrine de la plupart des Pères antérieurs au concile d'Ephèse, et il appelle r « union substantielle et physique » de saint Cyrille un mélange sans confusion, mixtio iuconfusa *.

En voici les principaux passages : « Confitemur Dominum » ac Deum nostrum Jesum Christum, unicum Filium Dei, » qui ante saecula natus ex Pâtre est, novissimo tempore de » Sidritu sancto ex Maria semper virgine factum hominem, » Deum natum. Et confitentesutramquesubstantiam, carnis » et Verbi, unum eumdemque Deum atque hominem inse- » parabilem pia fidei credulitate suscepimus ; et ex tempore » susceptse carnis sic omnia didicimus, quse erant Dei,

' Epist. ad Acac. Melit. (op., t. v, p. l!, pag. 116 et seq.). * Le texte se trouve dans Hardouin, i, 1263.

» transisse in homlnem, ut omnia, quae erani liominis, in » Deum venirent — ut hac intelligenlia Verbum factum sit » caro, noQ ut conversione aut mutabiiitate aliqua cœperit » esse, quod non erat, sed ut potentia divinse dispeiisationis » Verbum Patris, numquain a Pâtre discedens, homo » proprie fieri dignaretur, incarnarusque sit Unigenitus » secreto illo mysterlo, quod ij.se novit (nostrum namque » est credere, illius nosse), ac sic, ut ipse Deus Verbum, » totum suscipiens, quod est liominis, liomo sit, et adsump- » tus Iiomo, totum accipiendo quod est Dei, aliud quam » Deus esse non possit... Non tamen, quia incarnatus dici- » tur et immixtus, diminutio ejus est accipienda substan- » tiae. Novit euim Deus sine sui corruptione misceri et » tamen in veritate misceri ; novit in se ita suscipere, ut » niliil ei crescat augmenti, qui se ipse totum novit infun- » dere, ut niliil accidat détriment!. Non ergo, ad intelli- » gentiam imbecillitatis nostrse secundum ex;>erimeiitorum » visibilia documenta facientes conjecturam de sequalibus » se ingredientibus creaturis, putemus Deum hominemque » commixtum, et tali confusione carnis et Verbi quasi ali- » quod corpus effectum.

» Absi^ ita credere , ut conflatili quodam génère duas » naturas in unam arbitremur redactas esse substantiam ; » hujusniodi enim commixtio partis utriùsque corruptio » est. Deus enim, qui capax est, non capabilis, penetrans, » non penetrabilis, implens, non implebilis, qui ubique » simul totus et ubique difiususest, per infusionem potentia? » suse misericoiditer naturaé mixtus est humanse, non » liumana natura naturse et mixta divinse. Caro igitur » proficit in Verbum, non Verbum profecit in carnem, et » tamen verissime Verbum caro factum est...

» Nascitur ergo nobis proprie de Spiritu sancto et Maria » semper virgine Deus homo Jésus Christus Pilius Dei ; ac » sic in alterutrum unum fit Verbum et caro, ut, manente » in sua perfectione naturaliter utraque substantia, sine sui » prsejudicio et huraanitati divina communicant et divini- » tati liumana participent, nec alter Deus, alter homo, sed » idem ipse Deus qui et homo, et vicissim ide-u ipse homo, » qui et Deus, Jésus Christus, unus Dei Filius et nuncupt-tur » et vere sit. »

LES NOMS PERSONNiiLS DU SAUVEUR. 487

- 104. — D'après Texplication du symbole de Nicée adoptée • >r le concile d'Ephèse, celui de Clulcédoine, afin de prévenir i .. les fausses interprétat'ons, dressa un nouveau symbole spécifiquement christologique, dans lequel il consigna ex professa toute la constitution du Christ telle qu'elle résulte de la aapxbxrtç ^t de rivav6poW,atç du Verbe : elle s'adaptait en guise de corollaire vU texte correspondant du concile de Nicée. Comme elle était spécialement dirigée contre les euîychiens, qui de la (rapxwatç déduisaient la fusion des deux natures, elle faisait surtout ressortir, contrairement au concile d'Ephèse, le contenu de l'èvavÔpwTnrjaiç : c'est la réunion du verbe, dans l'intégrité de sa nature divine, avec une nature liumaiîie complète et intègre (d'où vient qu'elle remplace constamment le mot « chair » par celui d' « humanité) » et elle ^-résente les deux natures sous le triple point de vue de la {.erfection, de la consubstantialiié et de l'origine par voie de génération (l""^ partie). Elle donne en même temps l'expression technique de l'unité du Christ, c'ect u le unité indivisible et inséparable de la personne et de l'hypostase (par opposition à Nestorius) ; cette unité, à cause des deux natures qui demeurent distinctes et entières, (par opposition à Eutychès), forme exclusivement une unité de la personne ou de l'hypostase, et non pas une unité de nature (deuxième partie). La double détermination de l'unité du Chrisi contenue dans la seconde partie de ce : ymbole fut ex})liquée et justifiée, en face des attaques des nostoriens et des eutychlens, par les canons du cinquième concile, et surtout (canon 4), l'union qui produit cette unité ; cette union a lieu par composition ou au point de vue de la, subsistance, c'est-à-dire par une vraie et pure composition formant un seul être subsistant.

DÉVELOPPEMENTS

105. — L.e texte du symbole est ainsi conçu : « Sequentes » sanctos patres, unum eumdemque conflteri Filium et » Dominum no-Hruin Jesum Christum consonanter omnes » docemus eumdemque perfectum in deitate et eumdem » perfectum in humanitate, Deum vere et hominem Vcre » eumdem ex anima rationabili et corpore, consubstantia-

» lem Patri secundum deitatem, consubstantîal3m nobis » eumdera secundum humanitatem , per omnia nobis » similem absque peccato : ante saecula quidem de » Pâtre genitum secundum dei' 'tem, in novissi.. 's diebus » eumdem propter nos et propter salutem nostram ex » Maria virgine Dei génitrice secundum humanitatem ; » (Ils partie) unum eumdemque Cliristum Filium Dominum » unigenitura, in duabus naturis inconfuse (àffUY/u^wç), im- » mutabiliter (àT^émuiç), Indivise (àSiaipIxcoç), inseparabiliter » (àxwpt'cTojç) , agnoscendum, nusquam sublata naturarum » differentia propter unitionem, magisque salva proprietate » utriusque nature, et in unam personam atque subsisten- » tiam concurrente, non in duas personas partitum atque » divisum, sed unum et eumdem Filium unigenitum Deum » Verbum Dominum Jesum Christum : sicut ante prophetse » de eo, et ipse nos Jésus Christus erudivit, et patrum nobis » symbolum tradidit. »

106. — La première partie de ce symbole est parfaitement décrite dans le canon 4 du concile de Latran, en 641 : « Si » quis secundum sanctos Patres non confltetur proprie et » secundum veritatem ipsius et unius Domini nostri et Dei » Jesu Christi duas nativitates, tam ante ssecula ex Deo et » Pâtre incorporaliter et sempiternaliter, quam de sancta » Virgine semper Dei génitrice Maria corporaliter in ulti- » mis saeculorum, atque unum eumdemque Dominum nos- > trum et Deum Jesum Christum consubstantialem Deo et » Patri secundum deitatem et consubstantialem homini et » matri secundum humanitatem, atque eumdem passibilem » carne et impassibilem deitate, circumsciiptum corpore, » incircumscriptum deitate, eumdera inconditum et condi- » tum, terrenum et cœlestem, visibilem et intelligibilem, » capabilem et incapabilem, ut toto homine eodemque et » Deo totus homo reformaretur, qui sub peccato cecidit, » condemnatus sit. »

La fin du canon 4 du 5^ concile, qui éclaircit l'autre partie du symbole, appelle l'union des natures « unio » xarà 'TÛvôecrtv, « secundum compositionem (s-^ilicet veram, quae » facit unum per se), seu substantialiter, et meram, quae » servat naturam propriam componentium, » ou un composé de deux natures, et il exprime le caractère spécifique de

cette union par le terme à'unio xaO' ÔTOcxaçiv — « secundum » subsistentiam (scilicet secundum substantianri et ita » secundum substantiam, ut substantia Verbi maneat et sit » perfecte in se subsistens). Cummultis niodis unitas intel- » ligatur : ii quidem, qui Apollinaris et Eutychis impietatem » sequuntur, interecjptioni (àcpavt(7i.>.ov) eorum quœ convene- » runt studentes, unionem secundum confusionem prsedi- » cant ; ii vero qui cum Tlieodoro et Nestorio sentiunt, » divisionegaudentes, relativamunitatem inducunt. Sancta » vero Dei Ecclesia, utriusque perfl'lise impietatem ejiciens » unitionem Vf-rbi Dei ad carnem secundum compositionem, » quod est secundum subsistentiam , confitetur ; unitio » enim secundum compositionem in Christi mysterio non » solum inconfusa, quse convenerunt, servat {mern compo- » sitio), sed neque divisionem suscipit (rem corapositio). »

107. — Le symbole de Chalcédoine (si l'on excepte la formule de l'unio:! hypostatique), n'était quun résumé de la doctrine de Léon pi" dans sa célèbre Lettre à Flavien^ et cette lettre même se donne pour un commentaire du symbole des Apôtres : 1" Double or'gine de Jésus-Christ (ch. 2) ; 2" Intégrité des deux natures (cli. 3) ; 3" Résumé et rapport des natures entre elles.

Cap. II : « Fidelium universitas profîtetar credere se in » Deum Patrem omnipotentem, et in Jesum Christum Fi- » lium ejus unicum, Dominum nostrum, qui natus est de » Spiritu sancto ex Maria Virgine. Quibus tribus sententiis * omnium fere hsereticorum machinse destruuntur. Cum » enim Deus et omnipotens et seternus creditur Pater, » consempiternus eidem Filius demonstratur , in nullo a » Pâtre differens, quia de Deo Deus, de omnipotente omni- » potens, de aeterno natus est coaeternus, non posterior » tempore, non inferior potestate, non dissimilis gloria, » non divisus essentia. Idem vero sempiterni genitoris » unigenitus sempiternus natus est de Spiritu sancto et » Maria Virgine. Quae nativitas temporalis illi nativitati » divinae et sempiternae nihil minuit, nihil contulit, sed » totam se reparando liomini, qui erat deceptus, impendit, » ut et mortem vinceret et diabolum, qui mortis liabebat » imperium, sua virtute destrueret ; non enim superare » possemus peccati et mortis auctorem, nisi naturam nos-

» tram ille susciperet et suam faceret, quem nec peccatum » contaminare nec mors potuit detinere.

» ...(Neque etiam), ita nobis intelligenda estillageneratio » singuloritater mirabilis et mirabiliter singularis, ut per » novitatera creationis ..roprietas raota sit generis. Fœcunx> ditatem enim Virgini Spiritus sanctus dédit, veritas » autem corporis sumpta le corpore est, et sedificante sibi » Sapientia domum, Verbum caro factum est, et habitavit » in nobis, hoc est in ea carne qiiam assumpsit ex homine, » et quam spiriiu vitse rationalis animavit... »

Cap, III : « Salva igitur proprietate utiùusque naturae et » substantiae et in unam coeunte personam, suscepta est a » majestate humilitas, a virtute infirmitas, ab aeternitate » mo! talitas, et ad resoivendum conditionis nostrse debitum » natura inviolabills naturse est unita passibili, ut, quod » nostris remediis congruebat, unus atque idem mediator » Dei et hominum, liomo Jésus Christus, et mori posset ex » uno et mori non posset ex altero. In intégra ergo veri » hominis pertectaque natura verus natus est Deus, totus in » suis, totus in nostris ; nostra autem dicimus, quas in » nobis ab initio Creator condidit, et quae reparanda sus- » cepit... Assu .;psit (enim) foriaam servi sine sorde peccati, » Iiumana augens, divina non minuens, et quia exinanitio » illa qua se invisibilis visibilem prsebuit et Creator ac » Dominus omnium rerum unus voluit esse mortalium, » inclinatio fuit miserationis, non defeccio potestatis. » Proinde, qui manens in forma Dei fecit hominem, idem » in forma servi faotus est homo. Tenet enim sine defectu » proprietatem suam utraque natura, et sicut formam servi » Dei forma non alimit, ita formam Dei servi forma non » minuit .. »

Cap. IV : « Ingreditur ergo lisec mundi inSma Filius Dei, » de cselôsti sede descendens et a pateroa gloria non rece- » dens, novo ordine, nova nativitate generatus. Novo » ordine, quia invisibilis in suis, visibilis factus est in » nostris ; incompreliensibilis voluit compreliendi ; ante » tempoia manens, esse cœpit ex tempore; universitatis x> Dominus servilem formam, obumbrata majestatis suae » immensitate suscepit; impassibilis Deus non dedignatus » est esse homo passibilis et immortalis mortis legibus

» subjacere. Nova autem nativiiate generatus, quia invio- » lata virginitas concupiscentiam nescivir, carnis materiam » ministravit . . (et ita) assumpta est de matre Doiuini » n;.tura non cu'pa. Nec in Domino Jesu Christo, ex utero » Virginis genito, quia nativitas e.-t mirabilis, itleo nostii » est natura dissimilis. Qui enim verus e.st Deus, idem V verus est liomo, et nullum est in hac unitate mendaciuou, » dum invicem (sibi in-) sunt et liumilitas hominis et alti- » "udo deitatis ; sicut enim Deus non mutatur miseratione, * ita homo non consumiiur diguitate. Agit eniai utraque » forma cum alterius communione, quod proprium est. » Yerbo scilicet opérante quod Verbi est, et Carne exse- » quente quod Garnis est. Unum horum coruscat miraculJs, » aliud succumbit injuriis ; et sicut Verbum ab sequalitate » paternae gloriae non recelit, ita caro naturam nostri » generis non relinquit. »

108. — V. Le concile de Chalcédoiue recul un complément qui s'y rattachait en guise de corollaire, dans la définition rendue au sixième concile, d'après ce qui s'était fait au concile de Latran en 694 ; elle détermine le rapport de l'unité iiiconfuse et inséparable des natures par le rapport analogue qui en résulte entre le vouloir et les opérations des natures ; elle détermine à côté de la forme substantielle de la constitution du Christ, sa forme dynamique ou organique, en montrant que les deux natures unies en un seul sujet dans une société et une subordination étroite, sont les piincipes d'une double vie et opération intellectuelle. C'est là ce que Léon P'' avait déjà indiqué à la fin de sa définition.

DÉVELOPPEMENTS

109. — Après avoir cite le symbole de Chalcédoine, le sixième concile continue ainsi : « Et duas naturales volun- » tates (ôeXr.ceK; r^roi ôeXriiJiaTa) in eo, et duas naturalês opera- » tiones indivise, inconvertibiliter, inseparabiliter, incon- » fuse secundum sanctorum Patrum doctrinam adaeque » l>raedicamus. » Le con ile explique ensuite les deux parties de cette proposition : « Et duas (quidem) naturales

» voluntates, non contrarias, absit, juxta quod impii asse- » ruerunt liaeretici, sed sequentem ejus humanam volunta- » tem et non resistentem vel reluctantem , sed polius » subjectam divinse 3jus atq-ie omnipotent! voluntati. Opor- » tebat enim carnis voluntatem moveri, subjici vero volun- » tati divinse, juxta sapientisslmum Athanasium. Sicut » enim ejus caro, ca.ro Dei Verbi dicitur et est, ita et natu- » ralis carnis ejus voluntas propria Dei Verbi dicitar et est, » sicut ipse ait : Qnia desceiidi de cœlo, non ut faciam volunta- » tem meam, sed ejus qui misit me Patris, suam propriam » dicens voluntatem, quse erat carnis ejus; nam et caro » projjiia ejus facta est. Quemadmodum enim sanctlssima » atque immaculata animata ejus caro deificata (per deifica- » tionem) non est perempta, sod in proprio sui statu et » ratione permansit; ita et humana ejus voluntas deificata » non est perempta, sed salvata est magis secundum deilo- » quum Gregorium dicentem : Nam illius velie, quod in » Salvatore intelligitur, non est contrarium Deo, deificatum ^ totum.

» D'ias vero naturales operationes indivise inconvertibi- » liter, inconfuse, inseparabiliter in eodem Domino nostro » Jesu Christo vero Deo nostro glorificamus, hoc est divi- » nam operationem et humanam operationem, secundum » divinum prsedicatorem Leonem, apertissime asserentem : » Agit enim utraque forma cum alterius communione quod » proprium est, Verbo scilicet opérante quod Verbi est, et » carne exsequente quod carnis est. Nec enim in quoquam » unam dabimus naturalem. operationem Dei et creaturse, » ut neque quod creatum est in divinam educamus essen- » tiam, neque quod eximium est divinae naturse, ad compe- » tentem creaturis locum dejiciamus; unius enim ejusdem- » que tam miracula quam passiones cognoscimus, secundum » aliud et aliud earum ex quibus est et in quibus habet esse » naturarum, sicut admirabilis inquit Cyrillus. »

D'à; rès cette explication, Je concile termine en résumant ainsi tout ce qui regarde la constitution du Christ : « Undique » igitur inconfusum atque indivisum conservantes, brevi » voce cuncta {^roferimus : unum sanctse Trinitatis et post » incarnationem Dominum nostrum Jesum Christum verum » Deum nostrum esse credentes, asserimus duas ejus esse

* naturas in una ejus radiantes subsistentia, in qua tam » miracula quam passiones per omnem sui dispensativum » conversationem non per phantasiara , sed veraciter » denionstravit, ob naturalem differentiam in eadem una » subsistentia cognoscendara, dura cum alterius commu- » nione utraque natura indivise et inconfuse propria vellet » atque operaretur ; juxta quam rationem et duas naturales » voluntateset operationes confltemur, ad salut^ra Imraani » generis convenienter in eo concurrentes. »

110. — VI. En Occident, la formule la plus importante de la constitution du Christ se trouve dans le sj^mbole dit de saint Athanase ; elle est imitée toute entière ■ u symbole de Chalcédoine, sauf la comparaison entre la constitution du Christ et le composé naturel de l'homme qui se trouve dans la dernière phrase. Cette comparaison, du reste, figurait déjà, en substance, dans la troisième lettre canonique de saint Cyrille. L'expression, sous une forme un peu plus libre, est empruntée de saint Augustin *. Une exposition très-détaillée de la doctrine de l'incarnation (puis de la Trinité, voy. t. 000, n. 697), dans le sens et selon le style de saint Augustin, et en partie de Léon P^ se trouve en outre dans le concile de Tolède, xi (année 675) ; elle se distingue notamment par une détermination i)lus exacte et plus complète des rapports du Christ à la trinité divine résultant de la constitution du Christ.

DÉVELOPPEMENTS

111. — Symb. Athan. : « Sed necessarium est ad aîternam » salutem ut incarnationem quoque Doraini nostri Jesu » Christi fideliter credat. Est ergo fides recta ut credamus » et conflteamur quia Dominus noster Jésus Christus, Dei » Filius, Deus et hoiuo est. Deus est ex su&tantia Patris » ante saecula genitus, et homo est ex substantia matris » in saeculo natus; perfectus Deus, perfectut, homo, ex » anima rationali et liumana carne subsistons ( — consis- » tens)— ; ccqualis Patri secundum divinitatem, minor » Pâtre secundum humanitatem. Qui licet Deus sit et homo,

' In Jounn., tract. Lxxxvii, n. 3 et suiv.

494 LA J'^.r'iMVTIQUE.

» non -îuo tamen, sed anus est Christus. Unus autern non » conversione divinitatis in carnem, sed assumptione » hiimanitatis in Deum; unus omnlno non confujrione subs- » tantiae, sed unitate personae. Nam sicut anima rationalis » et caro uiius est homo : ita Deus et liomo unus est Chris- » tus. »

Cette comparaison, avec le composé naturel humain tend évidemment, dans son ensemble, à établir que les dea:^: parties coi.ùtitutives ne se transforment ni ne se confondent, et que l'unité physique de la personne ne laisse pas de demeurer intacte. Elle n'a donc pas pour but de montrer qu'il y a égalité complète et universelle dans l'unité réciproque. Il ne faut pas non [dus presser trop fortement les expressions de ce parallèle dans les deux membres de !a phrase, car l'auteur s'occupe plutôt de la forme plastique de la comparaison que de l'exactitude grammaticale. Parmi les diverses explications ou commentaires plus rigoureux de celte comparaison, nous remarquons surtout les deux suivantes ; l'une et l'autre artent (!e cette idée que Vhomo de la seconde phrase doit se prendre non pas au concret, mais à l'abstrait, pour l'humanité (comme le fait souvent saint Augustin) : Il signifie donc, ou : « Sicut aiàma rationalis et » caro (id est cum sua carne) unus est homo, ita Deus et » homo (id est « Deus cum sua humanitate, » ou « cum sua » carne » d'après le 2« Anath., de Cyrille) « unus est Chris- » tus ; » ou : « Sicut anima rationalis et caro unus est homo » (id est unum constituunt hominem), ita Deus et homo » (scilicet humanitas) unus est Christus (id est unum cons- » tituunt Christum, » d'après la seconde lettre de Cyrille.

Ces deux versions correspondent au sens de saint Augustin, la première, en tant qu'elle conçoit l'homme à la manière de Platon, comme « une àme raisonnable ayant un corps ; » la seconde, en tant qu'elle conçoit le Christ comme une « mixture de Dieu et de l'homme, » et l'homme comme une « mixture de l'âme et du corps. » La première a l'avantage de concevoir aussi l'unité de l'homme sous le point de vue de l'unité personnelle ; elle se trouve dans saint Augustin * : « Filius Dei, quod est Verbum Dei, habet hominem

' Aug., Tract, xix in Joan.

» tanquam anima corpus. Sicut anima habens corpus non » facit duas personas, sed unum hominem, sic Verbum » habens hominem non facit Juas personas, i*ed unum » Christum . Quid est hcmo ? Anima rationalis habens corpus. » Qaid estChristus ? Verbum Dei habens hominem. »

112. — La christologie du symbole de Tolède, se compose de trois parties : P l'origine du Christ ; IP sa constitution ; ITT» nouvelles relations proprement dites : 1» relations d'origine, 2" de position (coordination et subordination) ; 3" d'économie, lésaltant de la constitution du Christ en tant qu'homme , notamment au point de vue de la Trinité.

I. » De his tribus personis solam Filii personam pro libe- » ratione humani generis hominem veriim, sine peccato de » sancta et immaculata Maria Virgine credimus assump- » sisse : de qua novo ordine novaque nativitate est genitus ; » novo crdine, quia invisibilis divinitate, visibilis mons- » tratur in carne; nova autera nativitate est genitus, quia » intacta virginitas et viriiem coitum nescivit et fœcun- » data per Spiritum sanctum carnis materiam ministravit. » Qui partus Virginis nec ratione colligitur, nec exemplo » monstratur ; qpod si ratione colligitur, non potest esse » mirabile ; si exemplo, non erit singulare. Nec tamen » Spiritus sanctus Pater esse credendus est Filii, pro eo » quod Maria eodem sancto Spiritu obumbrante concepit; » ne duos Patres Filii videamur asserere, quod utique nefas » estdici. In quo mirabili conceptu, aedificante sibi Sapien- » tia domam, Verbum caro factum est et habitavit in nob's; » nec tamen Verbum ipsum ita in carne conversum atque » mutatum est, ut desisteret Deus esse, qui homo esse » voluisset; sed ita Verbum caro factum est, ut non tantum » ibi sit Verbum Dei et hominis caro. sed etiam rationalis » horainis anima atque hoc totum et Deus dicatur propter » Deum et homo propter hominem.

II. « In quo Dei Filio duas credimus esse naturas, unam » divinitatis, ilteram humanitatis : quas ita in se una » Christi persona univit, ut nec divinitas ab humanitate, » nec humanitas a divinitate possitaliquando sejungi ; unde » perfectus Deus, perfectus et homo in unitate personae » unius est Cliristus. Nec tamen, quia duas diximus in Filio

» esse naturas, duas causahimur in eo esse personas, ne » Trinitati , quod absit, accedere videatur quaternitas; » Deus enim Verbum non accepit personam liominis, sed » naturam. et in seternam personam divinitatis teraporaiem » accepit substantiam carnis. Ita quum unius substantiae » credamus esse Patrem et Filium et Spiritum sanctum, » non tamen dicimus, ut hujus Trinitatis unitatem Maria » Virgo geiiuerit, sed tantummodo Filium, qui soins natu- » ram nostram in unitatepersonae suae assumpsit. Incarna- » tionem quoque hujus Filii Dei tota Trinitas opérasse » credenda est, quia inseparabilia sunt opéra Trinitatis. » Solus tamen Filius formam servi accepit in singularitate » personœ, non in unitate divinse naturse, in id quod est » proprium Filii, non quod commune Trinitati : quse forma » ilii ad unitatem personae coaptata est, id est ut Filius Dei » et Filius liominis unus sitChristus. Item idem Christus in » duabus naturis tribus exstat substantiis : Verbi, quod ad » solius Dei essentiam référendum est, corporis et animse, » quod ad verum hominem perlinet. Habet igitur in se » geminam substantiam divinitatis suae et liumanitatis » nostrse. »

III. « Hic tamen pro eo quod de Deo Pâtre sine initio » prodiit, natus tantum (nam neque factus, neque praedes- » tinatus accipitur), per hoc tamen quod de Maria Virgine » natus est, et natus et factus et praedestinatus esse cre- » dendus est. Ambae tamen in illo generationes mirabiles : » quia et de Pâtre sine matre ante ssecula est genitus, et in » fine sœculorum de matre sine pâtre est generatus : qui » tamen secundum quod Deus est, creavit Muriam, secun- » dum quod homo, creatus est a Maria : ipse et pater matris » et filius. — Item et per hoc quod Deus, est sequalis Patri ; » per hoc quod homo, minor est Pâtre. Item et major et » minor seipso esse credendus est : in forma enim Dei » etiam ipse Filius seipso major est, propter hunanitatem » assumptam, qua divinitas major est : in forma autem servi » seipso minor est, id esthuraanitate, quae minor divinitate » accipitur ; nam sicut per assumptam carnen non tantum » a Pâtre, sed a seipso minor accipitur, ita secundum divi- » nitutem cosequalis est Patri, et ipse et Pater major est » homine, quem sola Fili persona assumpsit. Item in eo

». quod quaeritur utrum posset Filius;. sic sequalis et minor » esse Spiritu sancto, sicut Patri nunc aequalis, nunc minor » Pâtre creditur esse, respondemus : Secunlum formara » Dei, sequalis est Patri et Spiritui sancto; secundum for- » mam servi, minor est et Pâtre et Spiritu sancto : quia nec » Spiritus sanctus nec Deus Pater, sed sola Filii persona » suscepit carnem, per quam minor esse creditur illis per- » sonis dunbus. — Missus (tandem) Filius non solum a » Pâtre, sed ab Spiritu sancto missus credendus est : in eo » quod ipse per Prophttam dicit : Et nunc Dominus misit » me et Spiritus sanctus. A seipso quoque missus accipitur : » pro eo quod inseparabilis non solum voluntas, sed opera- » tio totius Trinitatis agnoscitur. »

113. — VIL Toutes les définitions précédentes sont résumées dans le Décret pour les Jacobites, avec coup d'œil rétrospectif sur les hérésies relatives à Jésus Christ, ou dans la Bulle d'Eugène IV : Cantate Domino :

DÉVELOPPEMENTS. '

114. — « Sacrosancta romana Ecclesia flrmiter crédit, » profitetur et prsedicat unam ex Trinitate personam, » verum Deum Dei Filium ex Pâtre genitum, Patri consubs- » tantialem et coaeternum, in plenitudine temporis, quam » divini consilii inscrutabilis altitude disposuit, propter » salutem humani generis, veram hominis integramque » naturam ex immaculato utero Mariée virginis assumpsisse, » et sibi in unitateui personae copulasse tanta unitate, ut, » quidquid ibi Dei est, non sit ab homine separatum, et » quidquid est hominis, non sit a deitate divisum, sitque » unus et idem indivisus, utraque natura in suis proprieta- » tibus permanente, Deus et homo, Dei Filius et hominis » filius, sequalis Patri secundum divinitatem, minor Pâtre » secundum humanitatem : immortalis et seternus ex natura » div nitatis, passibilis et temporalis ex conditione as- » sumptse humanitatis. Anathematizat autem, exsecratur » et damnât omnem hseresim contraria sapientem.

(1) » Et primo damnât Ebionem, Cerintiium, Marcionem, » Paulum Samosatenum , Photinum omnesque similiter » blasphémantes, qui, percipere non valentes unionem

» personalem humanitatis ad Verbum , Jesum Christum » Dominum nostium verum Deum esse negaverunt, ipsum » purum hominem confltentes, qui divinse gratiae participa - » tione mujori, quaai sanctioris vltse merito suscepisset, » divinus horno diceretur.

(2) » Anatliematizat. etiam Manichaeum cum sectatoribus » '^uis, qui, Dei Filium non verum corpus, sed phantasticum » »unii isse somniantes, br'^^'mitatis in Jhristo veritatem » penitus sustulerunt; ne^. nwu Valentinum asserentera, Dei » Filium nihil de Virgine Matre cepisse, sed corpus cœleste » sumpsisse atque transisse per uterum Virginis, sicut per » aquseductum defluens aqua transcurrit.

(3) » Arium etiam, qui, asserens corpus ex Virgine » assumptum anima caruisse , voiuit loco animse fuisse » Deitatem ; ApolKnarem quoque, qui intelligens, si anima » corpus informans negetur in Christo, humanitatem veram » ibidem non fuisse, solam posuit aiiimam sensitivam, sed » Deitatem Verbi vicem rationalis animas tenuisse.

(4) » Anatliematizat etiam Theodorum Mopsuest^^num » atque Nestorium asserentes humanitatem Dei Fiiio unitam » esse per gratiam, et ob id duas esse in Christo personas, » sicut duas fatentur esse naturas, cum intelligere non » valerent unionem humanitatis ad Verbum hypostaticam » extitisse , et propterea negarent Verbi subsistentiam » accepisse ; nam secundum hanc blasphemiam non Verbum » caro factum est, sed Verbum per gratiam habitavit in » carne, hoc est, non Dei Filius homo factus est, sed magis » Dei Filius habitavit in homine.

(5) » Anathematizat etiam, exsecratur et damnât Euty- » chem archimandritam, qui, cum inteiligeret juxta Nestorii » blasphemiam veritatem incarnationis excludi, et propte- » rea oportere quod ita Dei Verbo unita esset humanitas, » ut Deitatis et humanitatis una esset eademque persona, » ac etiam capere non posset, stante pluralitate naturarum » unitatem personae, sicut Deitatis et humanitatis in Christo » unam posuit esse personam, ita unam asseruit sse natu- » ram, volens ante unionem dualitatem fuisse naturarum, » sed in unam naturam in assumptione transiisse — maxima » blasphemia et impietate concedens, aut humanitatem in » Deitatem, aut Deitatem in humanitatem esse conversam.

(6) » Anathematizat eti rn, exsecratur et damnât Maca- » rium Antiochenum omnesque similia sapientes, qui, licet » vere de natararum dualitate et personse unitate sentiret, » tarnen circa Christi operationes enormiter aberravit » dicens, in Christo utriusque naturée unam fuisse opera- » tionem unamque voluutatein; hos omnes cum hseresibus » suis anathematizat Sanrosancta romana Ecclesia, afflr- » mans in Christo duas esse vol-intates duasque opera- » tiones. »

115. — VIII. D'après les règles de foi ^ue nous avons citées, les principaux points du dogme ecclésiastique concernant la personne de Jésus-Christ, sont les suivants :

1. Jésus -Christ n'est point une personne purement humaine ; mais il forme une seule et même personne avec le Fils unique de Dieu ou le Verbe éternel ; il est donc une personne divine, et comme il possède à ce titre la nature divire, il a dans celle-ci une existence éternelle qui précède sa naissance dans le temps.

116. — 2. Mais cette même personne divine possède, en suite d'une adoption temporelle, outre la nature divine, une nature vraiment humaine et complète, et comme elle la possède en propre aussi véritablement qu'elle possède la nature divine et qu'une personne humaine possède sa nature humaine, la personne divine, en tant qu'elle possède la nature humaine, est en même temps homme véritable, et c'est précisément comme personne divine incarnée qu'elle est la personne du Christ.

117. ~ 3. La personne qui porte le nom de Christ n'est pas seulement un tout idéal ou moral, c'est un être u:iique et indivisible dans toute la rigueur du terme ; la nature divine et lu nature humaine y sont unies en un tout substantiel et réel, de même que dans l'homme le corps et l'âme, la chair et l'esprit constituent naturellement un tout substantiel et réel, et non pas seulement accidentel ou idéal ; ou, plus exactement : comme l'humanité en Jésus- Christ est incorporée ou annexée à la personne du Fils de Dieu constituée par la nature divine, elle lui appartient, en vertu de cette incorporation, aussi essentiellement et réel-

lement que dans l'homme la chair appartient à l'esprit auquel elle est incorporée.

118. — 4. Mais, l'unité du Christ, comme unité des deux natures complètes et vivantes, a sur l'unité naturelle de l'esprit et du corps dans l'homme l'avantage de n'être point en même temps une unité de nature proprement dite, dans laquelle les éléments se confondent, sw complètent, influent les uns sur les autres, au point qu'aucune ne conserve la manière d'être et la nature propre qu'il aurait hors de cette union : elles forment toutes deux un principium quo patiendi et agetidi. Les natures demeurent si rigoureusement différentes que chacune garde sa qualité et sa force vitale particulières ; sous ce rapport la nature supérieure n'est nullement influencée par la nature inférieure, et celle-ci ne l'est pas la première que comme elle pourrait l'être en dehors de leur union.

119. — 5. Ainsi, l'union substantielle de l'humanité avec la personne divine est, par sa notion spécifique, une union vraiment personnelle et hypostatique, et qui plus est, une union purement hypostatique et personi>elle. Elle est le premier, parce qu'elle représente dans le sens le plus rée^ et le plus complet, une incorporation, une appropriation de la nature humaine à la personne divine, comme à son support et à son possesseur; elle est le second, parce que l'incorporation et l'appropriation n'entrainent pas ce mélange, cette altération des deux éléments qui ont lieu nécessairement dans toutes les unions de substances naturelles, et notamment dans l'union naturelle hypostatique et personnelle dans l'homme. Ce mélange est à la fois la cause et le résultat de l'union.

120. — Le Christ de la révélation apparaît donc comme un être absolument unique en son genre, aussi unique et sublime par la manière dont sont réunis ses éléiùents constitutifs, que dans ses éléments mêmes. C'est le seul cas où ces éléments soient réunis en un seul être.

^.§ 213. Doctrine de l'I^critore-Sainte, surfont du IVonveru Testament sur la constitution du Christ.

Ouvrages à consulter : Thom. , Cont. gent. , lib. IX, c. xxvii-xxxviii; Beilarmin, De Christo, lib I; Bade, Christologie; Kleutgen, iSd^emp^îon, sect. i, cap. i. (d'après S. Thomas); Franzelin, Thés. i. et seq.

121. — La doctrine relative à la personne de Jésus-Christ se présente dans le nouveau Testament sous deux aspects principaux : elle se trouve en partie (A) dans la description de l'origine de Jésus-Christ, et en partie (B) dans la description de son existence concrète.

A. De son côté, la description de l'origine de Jésus-Christ a lieu sous une triple forme :

122. — I. La première forme, qui correspond au symbole des Apôtres , se trouve au commencement des Evangiles syno[)tiques de saint Mathieu et surtout de -aint Luc^ où il est parlé de l'homme Jésus né de la vierge Marie ; ils y relèvent l'influence surnaturelle du Saint-Esprit et de la vertu du Tout-Puissant, et affirment que cet homme, ^n vertu de son origine supérieure, est plus qu'un liom . e et qu'un enfant des hommes ; c'est un être essentiellea^ent saint, le vrai Fils de Dieu, et par conséquent le Christ et l'Emmanuel promis, le véritable Seigneur des hommes.

DÉVELOPPEMENTS

123. Le principal passage se trouve Luc, i, 31 et seq., paroles de l'ange à la Vierge : Eccc concipies et paries fiUitm, et vocabis nomen ejus Jesum. Hic erit magnus et Filitis Altissimi vocab'ttiir (ut Filius Altissimi agnoscetur et honorabitur) ; et dabit un Dominus Deussedem David patris ejus (regnum Davidi promissum) et regnabit in domo Jacob (cui promissas erat « mil tendus ») in œternum, etregni ejus non erit finis. A cette demande de la Vierge, comment cela pourra se faire sans préjudice de sa virginité, l'ange continue en expliquant le mode de la conception et en montrant la sublimité du P'ils qui lui est promis : Spiritus Sancttis descendet in te et Virtus

AUissimi obumbrabit tibi : proplerca qaod nascetur ex te Sanctiim (to Yevvw[j.evov ex cjoti âytov) vocabitur Filius Dei.

La première annonce est évidemment, dans toutes ses parties, moins précise et moins sublime que la seconde ; elle n'exjjlique pas encore notamment, avec une suffisante clarté, la nature divine de l'enfant promis, do sorte que ia Vierge pouvait encore supposer qu il s'agit d'un prince terrestre. Disons mieux-: quoique les tf^rmss où sont mentionnées les différentes circonstances ne ussent se rapporter qu'au Messie, lequel devait être en même temps Emmanuel, elles n'étaieiit pas assez précises pour que Marie, qui dans son humilité croyait impossible qu'elle fût appelée à devenir la mère d'Emmanuel, n'ait pu supposer que ces paroles se rapportaient peut-être à un autre qu'à l'EmmanueL Ainsi s'explique tout simplement et d'une façon naturelle la question de Marie sut la conservation de sa virginité. L'explication ordinaire, à savoir que ia sainte Vierge, tout en sachant que l'ange voulait parler de l'Emmanuel, aurait craint encore pour sa virginité, ne nous semble nullement admissible : Marie devait savoir, aussi bien que personne, que rEmm.tnuel naiuait d'une Vierge. La réponse de l'ange apparaît alors comme une solution complète de la question de Marie; elle explique plus nettement et l'acte surnaturel de la génération et l'être surnaturel de l'Enfant. C'est ainsi seuleitent que l'on saisit bitn le rapport qui existe entre les deux parties de la réponse.

D'après cela, l'influence du Saint-Esprit et de la vertu d'en-Haut ne tend pas seulement à remplacer l'action de l'homme dans la génération dé la nature humaine de l'Enfant, mais à produire l'être supérieur de l'Enfant : l'Enfant, grâce à cette influence du Saint-Esprit, ne sera pas seulement « grand, » il sera « saint, » ou « le saint, » il ne sera pas seulement, par l'influence de la propre vertu du Très- Haut, sur la génération, un fils quelconque du Très-Haut, un représentant de sa puissance et de sa majesté, il sera véritablement le Fils de Dieu. Ce dernier point est indiqué notamnieni dans Vobumbrabit tibi., qui a suscité tant de commentaires malvenus ; et dont le vrai sens paraît indiqué par l'allusion qu'il fait à ce passage ù'îsaïe, xlv, 8 : Roraie cœli àe&ixper einubes pluentjustum {en hébreu : justitiam,

abstractum pro concreto) ; aperiatur terra, et germinet Salvatcem (en hébreu : gignet salutem, auxilium).

Deméine e '" ,queles mots ^i,;/(?fSa/ra^orem(Jesum) conviennent parfaitement ici; de même la génération du Fils en tant qu'il est le saint, produite par une rosée, une pluie qui tombe du ciel ou d'un nuage, figure très-bien la manière dont le Fils éternel de Dieu a été versé, du sein du Tout- Pui"Jsant qui trône dans le ciel, dans le sein terrestre de la Vierge. De plus, le Sanctum comme Vobninbratio est une allusion à la descente de Dieu dans un nuage sur le tabernacle, pour reposer sur l'arche d'alliance et faire d'elle le « Saint » par excellence. Le neutre sanctwm exprime d'une manière frappante la sainteté substantielle du fruit de Marie *, en même temps qu'il détermine le sens profond et substantiel du nom figuratif de Christ, Oint, qui y correspond ; d'autant plus que l'eflE^usion, sous forme de rosée, de la vertu du Tout-Puissant dans le sein de Marie, représente très -ingénieusement l'onction originelle et essentielle de son fruit par le mélange d'un élément céleste et saint en lui-même. Le rapport tacite des parole;^ de l'ange à Isaïe VII, 14, donne à ces mots le « Saint, » le « Fils de Dieu » la signification d'Emmanuel, ou Dieu avec nous, que saint Mathieu f it expressément ressortir {Mnttli., i, 23).

Le caractère de vrai Fils de Dieu et d'Emmanuel indique en mèn;e temps que la dignité souveraine de l'Enfant , annoncée par les premières paroles de l'ange, n'est pas seulement la souveraineté qui i^eut lui revenir sui' la maison de Jacob en sa (qualité d'héritier de David, mais la dignité qui revient au Fils et à l'héritier de Dieu, savoir le partage de l'autorité du Très -Haut lui-même ou de son autorité absolue su^ toutes choses. En ce sens, il est vrai, la dignité suprême de l'Enfant n'estpas annoncée par Gabriel, mais par Elisabeth, quand elle salue .'a « Mère de mon Seigneur; » (et sans doute aussi par .arie elle-même dans ces paroles : Ecce ancilla Domini), par Zacharie, dans son cantique (P}\bibis ante faciem Domini), et par la troupe des anges, quand la naissance de Jésus est annoncée aux bergers (Natas est vobis Salvator, qui est Chrislus Dominus).

• Voyez surtout S. Bernard, super Missut est, in h. loc.

Voyez d'autres explications sur ce passage, ci-dessus, livre II, n. 730 et ci-dessus § 228 et suiv. — Nous remarquerons encore que ce terme, choisi de Diou lui-même, est, à raison (\î sa force plastii.ue, un de ceux :•' l'Ecriture sainte qui présentent un sens exceptionnellement fécond; sa plénitude peut fonder et autoriser, dans les vues de Dieu, une multitude d'explications.

124. — II. Pour que la filiation divine du Fils de la Vierge mérite pleinement ce nom, il faut que le Fils né de Marie ait existé avant cette naissance en vertu de son origine en Dieu, et que sa naissance temporelle ne soit qu'une nature dans un second mode d'existence, dans un mode humain. Cette pensée n'est pas sans doute expressément émise dans les annonces de la naissance de Jésus, mais elle est impliquée dans le sens profond de ces paroles : Le Saint-Esprit descendra en vous et la vertu du Très- Haut vous couvrira de son ombre. Elle est au contraire très-souvent énoncée par le précurseur du Christ, par le Christ lui-même et par ses Apôtres ; ils représentent sa naissance temporelle comme une descente du Fils de l'Homme du ciel, où il était auparavant, comme une venue dans le monde scus la forme d'une procession du Père ou de Dieu, ou enfin comme une mission du Fils de Dieu dans le monde ou dans la chair; tandis que sa naissance temporelle n'apparait que somme une origine secondaire et relative.

DÉVELOPPEMENTS

125. — Paroles du précurseur, Jean, i, 15 : Hic erat, quem diœi, qui post me venturus est, ante me {i[).Tzç>oaQsv [^.ou — supra me) factus est (exstitit), quia priormeerat; et Jean, ui, 31 et suiv. : Qui desursum venit, super omnes est. Paroles de Jésus-Christ lui même, Jean, m, 13 :Nerno ascendii in cœlum (per se ipsum), nisi qui descendit de cœlo, Filius hominis, qui est in cœlo. Jean, vi, 52 : Si videritis Filium hominis ascendentem in cœlum, ubi erat prius. Jean, xvii, 5 : Et nunc clarifica me tu, Pater, apud temetipsum claritate quam habui prius quam mundus essel apud te. Jean viii, 42 : Ecjo ex Deo processi et veni. neqiie enim ex me ipso veni, sed illeme misit, Jean xvi.

28 : Exivi a Pâtre et veni m muiidum ; ilerum relinquo mundnm et vaâoad Patrem. Paroles des Apôtres, Rom., viii, 3 : Mittens Deus Filium suiim in ainnliludinem (sv ôy.oiw;;.aTO caniis peccati. Gai., iv, 5 : Misit Deus Filium suum, factum (yevdfjisvov) ex mnliere... ut adopiionem fiUorum reciperemus. Rom., i, 3: Erangelimn de Filio suo, qui factus est ei (gr. -xzvôij.zwv sans ei) ex semine David secundum carnem. ix, 6 : Ex quitus (Israelitis) est Christus secundum carnem, qui est super omnia Deus benedictus in sœcula.

126. — La manière dont le Fils de Dieu, existant avant le temps, est descendu du ciel et s'est soamis à une naissance temporelle dans l'homme Jé?us, est décrite ex professât sous une forme correspondante au symbole de Nicée, dans le prologue du quatrième Evangile, et ailleurs par l'apôtre saint Jean, et par saint Paul (surtout Phil., ii, 7). Prenant pour point de départ l'être spirituel et divin, l'image de Dieu, semblable à Dieu même, qui existait avant le temps, ils enseignent : que le Verbe de l'ieu, invisible en soi, s'est fait chair, qu'il est devenu visible parmi nous, à la manière des hommes, que l'image de Dieu, semblable à Dieu même, a pris la forme d'esclave, notamment la chair et le sang de l'homme, qu'il les a faits siens, et qu'il est ainsi devenu consubstantiel à l'homme.

Ces deux expressions , extrêmement significatives , se complètent mutuellement; l'une peut s'appeler joannite, l'autre paulinienne , parce qu'elles reflètent la manière spéciale dont ces deux Apôtres envisagent la question. Elles ont servi de modèle poui" la manière de formuler les symboles plus développés de l'Eglise sur la constitution de Jésus Christ, et de base pour une meilleure intelligence de cette constitution. Ces expressions en effet ne disent pas seulement en général que le Fils de Dieu, en descendant du ciel dans Marie, s'est fait homme en prenant l'humanité, et forme une seule personne avec If Fils de Dieu. Elles disent encore : 1° que l'adoption de l'humanité a eu lie.; par sa réunion substantielle avec l'être divin du Fils de Dieu, désigné par les noms de Verbe et d'image ; 2" que le Fils de Dieu, conformément à ce double caractère, prend l'humanité et entre cl elle, se présente et se révèle au-dehors de la

manière la plus parfaite, comme le Verbe vivant de Dieu, qu'il entre en sa qualité d'image intime et consubstantielle de Dieu, er- union d'essence la plus com[)Iète avec l'homme image extérieure de Dieu, et 3° que l'humanité en Jésus- Christ, n'est, en face de la divinité, que l'élément accessoire, secondaire, inférieur et externe de son être.

DÉVELOPPEMENTS

127. — Le plus important passage de saint Jean se trouve au commencement du quatrième Evangile (i, 14). Après avoir expliqué l'essence et la personnalité divine du Fils de Dieu en tant que Verbe, c'est-à-dire comme expression complète, éternelle, spirituelle et invisible de la Sagesse divine, saint Jear; fait voir que le Verbe est le principe de tout ce qui a été créé, et surtout de la vie et de la lumière, notammeat de la vie et de la lumière divines pour les hommes, contenues dans la filiation divine (voyez livre II, n. 757). Et il est dit plus loin : Ce Verbe, en soi incréé et invisible, qui trô. e au-dessus des hommes et opère en eux, est devenu quelque chose dans le temps ; il s'est fait chair; il s'est rendu visible et est ai)paru parmi nous comme le principe de la vie et de la lumière : Et Verbum caro factum est (è-^iwtxo), et (ita, caro factum, in carne et per carnem) habitmit (taxT^voxiev) in nobis ... et vidimus gloriam ejus, gloriam quasi unigeniti a Paire - plénum (en grec : itXviprjç plenus, relié à habitavit) gratiœ et veritalis.

Il est évident : 1° que caro fieri ne peut signifier in carnem converti; autrement l'être divin du Verbe disparaîtrait et il ne pourr.iit plus habiter parmi nous. Il signifie donc simplement jieri ens carneum, — un être charnel, c'est à-dire composé ou revêtu de chair et de sang, ens liabens in se carnem, ou encore : unum ens cum carne. A est vrai qu'ici le mot « chair » est employé au figuré, mais il est ordinaire dans l'Ecriture sainte, où il est souvent donné aux hommes et aux animaux.

2° Il est évident en outre que le Verbe ne pouvait pas devenir un être charnel si la « chair » demeurait un être à part, indépendant, dans lequel il se bornait à entrer, ainsi que l'homme entre dans un vêtement, ou comme le Saint-

Esprit entre dans les àraes et dans les coris des personnes où'il réside. Il faut au contraire que la chair soit ^a propre chair, d'autant plus que l'incarnation du Verbe n'apparaî^ pas ici comme la suite de son habitation dans la ohair même, mais comme le fondement de sa demeure visible parmi les ho mes.

3" I! est évident enfin que l'incarnation ne peut être conçue ici comme l'adoption d'une chair morte ou animale, car a) la chair, prise au concret pour un être charnel, ne peut signifier qu'un être vivant ; b) l'Apôtre entendait parler d'une incorporation eu ce sens que le Verbe habiterait parmi nous comme l'un de nous, que ce serait une chair pleine de grâce et de vérité ; c) son dessein est d'expliquer comment l'homme Jésus dépeint dans les Evangiles est la manifestation visible et corporelle du Fils de Dieu. Il faut donc que la chair adoptée soit uno chair vivante, et de même qu'elle présente en dehors la forme humaine, elle doit être humaine au -dedans, par conséquent animée par un esprit; elle doit en un mot désigner la nature humaine. Ainsi, quand on dit que le Verbe s'est fait chair, cela ne peut signifier autre chose sinon qu'il est devenu le représentant et le possesseur de toute la nature humaine, et partout un hom le véritable et parfait.

128. — Si l'Evangéliste représente la descente du Fils de Dieu par le terme de « devenir chair, » il y a de cela plusieurs raisons. 1'' Cette façon de parler marque très-bien la forme et la manière dont s'opère la réunion de la naiure humaine avec la nature divine, car elle nous fait concevoir celle-ci comme l'adoption d'une s» conde nature par une personne déjà existante, et l'adjonction d'une nature nouvelle et inférieure aune nature essentiellement plus haute, de même que l'esprit humain est incorporé dans un corps, ou que le corps s'adapte à l'esprit humain. De là vient que dans la langue du nouveau Testament le mot « chair » est constamment employé, quand ii s'agit de .Jésus -Christ, pour désigner sa nature humaine ou son humanité, pour le caraciériser comme objet de l'appropriation par la personne divine, comme l'élément inférieur, externe et accessoire dans l'être du Christ, en face de sa divinité, qui est le plus pur esprit.

2° Il est nécessaire en outre, en ce qui concerne la nature humaine adoptée, d'insister tout spécialement, pour une foule de raisons, sur son côté charnel, ou sur la constitution animale et charnelle de toutes ses parties, résultant de ce côté charnel. C'est, en effet, le côté ou la constitution charnelle de la nature humaine de Jésus-Christ qui est a) le point de départ essentiel de l'apparition viable et saisissable, et non pas seulement éthérée, du Verbe invisible en soi (cf. I Jean, i, 1), puis de son habitation parmi nous à la manière des hommes ; et c'est là-dessus que l'Evangéliste veut surtout insister, b) Elle détermine la vraie et complète société du Verbe avec les hommes, car dans l'humanité c'est par la chair seulement qu'il devient possible aux hommes d'être organiquement unis au Verbe en un seul corps ; elle est de plus, la preuve la plus sensible qu'il a voulu nous devenir absolument consubstantiel, car c'est elle qui marque le mieux la distinction de la nature humaine et de la nature du Verbe; c) elle montre que la nature humaine de Jésus-Christ, considérée dans son essence, est exposée aux inflmirtés de notre nature et qu'elle y a été en partie réellement assujettie , afin que, conformément au but de l'incarnation, la transfiguration et la viviflcation de l'humanité, en vertu de son union avec la divinité, put devenir le type et le garant de notre transfiguration et de notre exaltation futures.

Dans l'homme, la « chair » représente surtout le germe du péché et le moyen par lequel il se propage. L'adoption de la chair par le Fils de Dieu ou sa venue dans laf« resseraressemblance de la chair du péché (Rom., viii, 3), nous est un gage particulier de la guérison du péché dans sa racine. d. C'est surtout du côté de la chair que l'humanité du Christ est susceptible de la souffrance et de la mort, et par conséquent l'organe et l'objet des fonctions sacerdotales du Verbe fait chair ; il souffre avec nous et pour nous dans sa chair ; il offre dans cette chair, comme dans une tente ou sur un autel ; cette chair elle-même, ii l'offre en sacrifice par sa mort, et il se montre ainsi visiblement comme « l'Agneau de Dieu. » e. Enfin, l'humanité, sous le point de vue de la chair acceptée par le Verbe, se présente manifestement comme le véhicule ou le moyen par lequel le Verbe

en-tre en relations avec nous, pour nous élever Jusqu'à lui et nous +ransflgurer. — Voyez sur ces arguments Tolet, sur I Joan, i, 14, et Tliomassin, d'après Greg. de Naz., lib. IV, cap. X, n. 1.

129. — Les expressions suivantes : Et habitavit in iii no. bis.... plemts gratiœ et reritatis indiquenr la conséquence et le but de l'incarnation. Non-seulement l'habitation en nous exclut de l'inrarnation du Verbe toute idée d'une transformation ou détérioration de ce Verbe, — car person;..: ne cesse d'exister ou n'est changé par l'habitation ; ici, au contraire, la demeure entraine une manifestation de la gloire et une communication de la plénitude du Verbe, — mais l'habitation par l'incarnation apparaît comme une résidence du Verbe incarné dans sa chair et par sa propre chair. Bitn que l'habitation concerne directement les hommes {in nobis), cependant la demeure du Verbe parmi les hommes implique aussi une habitation dans la chair qu'il a prise, le Verbe y réside d'une manière vivante comme dans sa propre chair, il y est incorporé (Cf. Coioss. ii, 9), il y prend racine {Eccli., xxiv^ 13, 16), il habite parmi nous parce qu'il est^un de nous, parce qu'il est vraiment homme ainsi que nous, ou encore, d'après Cyrille d'Alexandrie et S. Hilaire, il habite en nous en vertu de son habitation dans son humanité propre, et par là dans tout le reste de l'humanité qui lui est unie.

Cette habitation, ou plutôt cette résidence dans sa propre chair et par elle au milieu de nous, résultant de l'incarnation, est parfaitement indiquée par l'expression du texte l(7x-/,vco(7£, iabernaculum posuit, La chair adoptée apparaît ici comme la tente ou la résidence immédiate du Verbe, dans laquelle et par laquelle il demeure au mille" de nous^; c'est d'après cette ex^iression que le Concile de Nicée a rendu Vhabitavit in nobis par IvavOpwTcrjcavTa^ cette expression contient en outre une allusion tacite à la demeure physique de Dieu dans la tente de l'alliance, dans le temple ou dans le sanctuaire du temple, ou mieux encore au-dessus de i'arche d'alliance, au dessus de la couverture d'or (propitiatoire), puis dansleschechinau, c'est-à-dire dans le nuage lumineux qui a reçu son nom de cette habitation. En face de cette demeure typique, nous avons ici une résidence vivante et

une apparition personnelle de Dieu; su chair vivante qui lui est incorporée forme son véritable temple (Jeanii, 19) et sa véritable tente {Hébr., ix, 11), et par conséquent aussi son arche d'ali'ance, le vrai propitiatoire {Rom., m, 24) et la véritable sch"xhinah *; tandis que l'idée d'habita;ion en général caractérise le Verbe fait homme comme Taccomplissement de la promesse touchant l'FmmanueL ou « jDieu avec nous. » Ces paroles Et vidimus gloriam ejus montrent que le Verbn i/est pas apparu au milieu de nous aans sa chair seulement, mais que sa gloire s'est révélée en elle, qu'elle est devenue visible par ses actes divins, de même que la présence de Dieu dans la tente des juifs se manifestait par l'éclat de la schechinah, d'où vient qu'on l'appelait la gloire de Dieu. Glorinm, quasi Unigeniti a Paire rappelle ce passage d'Isaïe, IV, 2 : In illa die erit germen Domini (Jehovah) in magnificencia et gloria. Enfin le Plemim'gratiœ et veritatis màiqne que le Verbe, de même qu'il est en soi la « vie » et la « lumière, » est aussi la source primitive de la grâce ou de la communication de la grâce et de la vérité, qu'il s'est abaissé dans la chair pour dispenser de là la grâce et la vérité, — la vie et la lumière, — par conséquent qu'il est VOriens ex alto et le soleil de justice prédit par les prophètes.

130. — Après avoir rappelé le témoignage rendu par le précurseur, saint Jean (i, 16, 17) termine ainsi : Et deplenitudine ejus omnes nos accepimus et gratiam pro gratia (ou — prop-

* Ainsi quo le montrent les indications fournies par l'Ecriture- Sainte, le sanctuaire israélite est une figure multiple de Jésus-Christ. La chair du Christ, comme demeure de la divinité, est transfigurée; nous l'avons vu ci-dessus, par les trois objets qui y sont désignés. Le Christ entier, dans ses deux parties constitutives, est figuré soit par l'arche d'alliance, par son couvercle et la schechinah, soit par l'arche elle-même en tant que c.imposée de bois et d'or.

Le Verbe éternel ou la divinité, par opposition à la chair, est figurée en partie par l'or de l'arche d'alliance, par opposition au bois, et en partie par le nuage en face de l'arche et de la couverture, ou par l'habitation de la divinité dans le nuage.

Quant h l'être du Christ, en tant qu'il est l'Oint sur l'autel, les Pères, surtout Cyrille d'Alexandrie, considèrent comme un de ces principaux types l'or fondu dans le bois de l'arche; il a été par trop oublié dans la suite.

Rien ne s'oppose du reste à ce qu'on applique aussi à la mère du Christ, dans diff"érents sens, le rapport de l'arche d'alliance à Jésus-Christ, bien que la sainte Vierge soit plutôt figurée par la tente de l'alliance, ou par le Saint des Saints, ofi se conservait l'arche d'alliance.

ter scilicet gratiam, quagratus est Unigenitus ou mieux, à cause du verset 17, — pro, scilicet g.'atiam majorem et gratiam si^lplil.^■ter, id est potestatem filiosDai fieri [ci-dessus vers. 12] pro gratia minori legis Mosaicae) ; quia lex per Moysen data est, gratia et veritas (qusein sacerdoiio legis per « Urim et Thummira » solum praefiguiabatur) per Jesum Christum (per Jesum qui est « Yerbuni incarnatum » et « Unigf'rtitus a Pâtre », ac per hoc plenus gratia et veritate adeoque verus Christus) facta (nobis exliibita) est.

131. — Il est digne de remarque que les premiers versets de notre Evanjile sont une sorte de récapitulation trinitaire de l'histoire de la création du monde décrite dans les premiers versets de la Genèse , car ils représentent le Verbe personnel comme l'exécuteur de l'ordre créateur. Pareillement le verset 14 forme le [.endant du tableau que la Genèse fait de la création du premier homme. De même que, selon la Genèse, le premier homme a été fait à l'image et à la ressemblance de la gloire de Dieu,- et complètement distinct de lui ; de même ici le Verbe éternel de Dieu devient visible par l'adoption de la chair humaine, et il manifeste en dehors la gloire qu'il avait comme fils du Très Haut dans le sein de Dieu. Ainsi tandis que , dans le premier homme, la formation de la chair est la première chose et que l'homme n'existe qu'autant qu'elle est animée; en Jésus-Christ, l'origine de la personne spirituelle et divine est la première; la formation et l'adoption de la chair n'arrive qu'en second lieu (Cf. Heb., x, 6 : Ingrediem mundum dixit... corpus aptasti mihi) . De là vient que l'Apôtre (I Cor., xv) appelle le premier homme, en tant qu'il est le produit de la création, simplement anima virens (scilicet in carne) : tandis qu'il nomme Jésus-Christ spiritus vivtficans. Que si néanmoins l'Apôtre met ici l'origine du Christ en parallèle avec l'origine du premier homme, en disant qu'il est spiritus vivificaiis, et qu'Adam est devenu anima vivens, il n'entend pas exprimer une ressemblance dans leurs éléments constitutifs en ce qui concerne l'ordre de leur origine, mais seulement une ressemblance dans la manière dont ils sont unis. — Voyez ci-dessous n. 150. Comp. sur l'ensemble de ce passage surtout Cyril. Alex., Aug. et Tolet., inhunc loc. ; Petav. lib. IV, cap. II.

132. — Le fond de notre passage et son analogue dans le commencement de la première épître de saint Jean qui accompagnait probablement son Evangile : Quoderat ab initio, qiiod audivimus, quod vidimiis, quod perspeximvs et manus nostrœ contrectaverunt de Verbo vitœ, (scilicet ipsum Verbum quod est Yita) — e^Vita (nam hsec ipsaVita) manifestataest, et (per hoc ipsam, licet in se aj.ud Patrem absconditam) vidimus et testaimir et annuntiamus vobis Vitam œiernam , quœ erat opud Patrem et apparuit nobis.... quod (ergo ita) vidimus et audivimus, annuntiamus vobis, ut et vos socieiatem habeatis nobiscum (qui vidimus), et societas iiostra (vobis communicata) sit cum Pâtre et cum Filio ejus Jesu Christo (qui est illa Vita, quœ erat apud Patrem et apparuit nobis). La force de ces paroles réside principalement dans l'apparition temporelle et cliarnelle du Fils éternel de Dieu, qui se présente ici sous le nom de Vie éternelle. Or, son apparition corporelle se fonde évidemment sur cette « venue » auprès de nous pour habiter en nous, « dans la chair » dont saint Jean parle dans cette Épître, iv, 2, et dans la seconde (vers. 7). C'est ce qui constitue le fond essentiel de la foi chrétienne, Il est dit ailleurs, iv, 2 : Omnis spiritus qui confifetur Jesum Christum in carne venisse (Iv (lapxl IXriXuOoTa, id est in vera et sibi propria carne venisse), ex Deo est ; et omnis spiritus qui solvit Jesum 1 (scilicet vel Jesum hominem a Christo), Comp.ii,22: dans le sens de Cérinthe, qui par Chist entendait un éon « qui negat quoniam Jésus est Christus, » — vel Christum a carnet negando et verani carnem, (dans le sens de jJusieurs gnostiques) ex Deo non est. Il est vrai qu'ici la « venue dans la chair » n'est pas formellement attribuée au Fils éternel de Dieu, mais à Jésus-Christ; il est clair cepedant que si l'on compare ce passage avec le chap. v, 5, il signifie que ce Jésus qui est venu en nous dans la chair est le Fils de Dieu.

Quant à la tendance de cette Epître, Saint Irénée (lib. I, cap. xiii), qui s'en occupe spécialement, se borne à dire qu'elle était dirigée contre Cérinthe, qui faisait de Jésus, du

* Le texte grec ordinaire porte : Qui non co tfitetur Jesum Christum in came venisse; plusieurs, sans préjudice de l'autorité de la Vulgate, considèrent cette version comme exacte.

Christ et du Fils de Dieu, trois êtres distincts, et par conséquent rabaissait l'humanité du Christ au point Je faire de lui un pur homme.

Cependant comme le début de cette Epître insiste fortement sur la vue et l'attouchement duChrist, on doit en conclure que Saint Jean avait aussi en vue ceux d'entre les gnostiques qui n'attribuaient au Christ qu'un corps apparent.

133. — L'exposition de saint Paul se trouve dans Philip., II, 6-7, complétée par Coloss., i, 15 et seq; Hebr., r-ii. Ces passages supposent que le Fils de Dieu est la « ressemblance de la gloire du Père, » et il y est dit de lui ^u'il est devenu, par Tadopiion de la nature humaine, ou de la chair et du sang, d'abord « la ressemblance, le parent et le compagnon des hommes dans leur bassesse, » puis aussi, par la résurrection de son humanité, le modèle de toute l'humanité transfigurée, de même qu'il est par sa d;vinité le roi de toutes les créatures; Phil., i, 6-7 : Qui cum (tanquam imago Dei. II. Cor., iv, 4 ; CuL, i, 15 ; Hebr., i, 2) in forma Dei esset^(£v i/opçvi 6eou ÔTiapxwv, [xoptpTi — d'après forme, ici forme de l'essence ou iTature), nourapinam arbitratus est esse se œqualem Deo (xo elvai ïaa 6ew, id est existimabat se sequalitatem gloriae et honoris Dei et libertatem a servitude Dei, quam Angeli et homijies prsevaricatores per superbiam sibi vindicaverant, sine injuria Dei ac proinde optimo jure vindicare ac retinere posse) ; sed (tamen liberrime) semelipsum exinanivil (IxiMUiaè, id est in statu vili, inglorio et servili constituit) formam servi accipiens (Xaliwv, « forma servi » exprime ici l'être ou la condition, ainsi qu'il est immédiatement expliqué) in similitudinem hominum {iy à'^.oiôyy.ixii) factus (savoir par l'essence), et habita {GxruMn forme extérieure, apparition extérieure.'Ou état en général), inventus ut homo (id est; ut caeteri homines , ou encore : caeteris hominibus ita similis, ac si esset merus homo).

Et ailleurs, Hebr , ii, 14 et suiv., après avoir dépeint au premier chapitre la gloire divine du Fils de Dieu comme la « splendeur de la gloire » et la « figure de la substance de Dieu, » Saint Paul ajoute yue le Verbe, afin de conduire les hommes à la gloire comme enfants choisis de Dieu, a contracté avec eux l'union la plus étroite en prenant leur

nature charnelle et esclave : Qai'à erg o pneri (rà iratSia, les enfants appelés de Dieu) communicaverunt fxsxoivwvrjxe) carni et sanguini (onine.^ communiter ex unastirpe acceptara propriam habuerunt carnem et sanguinem), et ipse similiter (itapaTrXYjffi'wç) participavit eisdem (scili et carni et sanguini — particeps carnis et sanguinis factus est), ut liberaret eos qui timoré mortis per totam.vitam obnoxii erant servitiiti : misquam eu. m A/"ielos apprehendit, sed r^^ien Abrahœ a prehendit {èT:{k<x[)r pàverat) biide debnit per omnia f, ufribus assimilari, ut misericors fieret et fidelis Pontifex ad Deuin. Le passage Coloss., 1, 15 et suiv., sur l'image de Dieu devenue le chef du corps de l'Eglise par son hunaanité et par sa résurrection, voy. liv. II, n. 734.

134. — La différence formelle entre l'exposition de saint Paul sur la descente du Fils de Dieu par sa naissance temporelle et l'exposition de saint Jean est évidente. 1° Au lieu du « devenir chair, » nous avons en saint Paul l'adoption expresse de la nature humaine dans sa vérité et son intégrité ; 2° au lieu de 1 habitation parmi nous, nous avons une ressemblance et une société avec nous dans notre nature terrestre et avec les propriétés qui en résultent. 3° La descente elle-même n'est pas seulement une condescendance gracieuse c'est un abaissement; 4° mais au lie.u de faire ressor+ir la gloire et la plénitude de la divinité qui remplit la chair. Saint Paul insiste sur notre bassesse et sur notre indigence que le Christ a adoptées. Celle-ci n'apparaît en saint Jean que pour caractériser le Verbe fait chair comme Agneau de Dieu et comme une hostie de sacrifice appartenant aux hommes ; dans saint Paul, au conraire, elle se présente au premier plan ; il nous montre en Jésus-Christ le représentant sacerdotal des hommes avec qui il souffre et compatit. 5" Saint Paul attribue généralement le déploiement de la magnificence divine et de la plénitude du Fils de Dieu dans son humanité au Christ ressuscité, parce que c'est là surtout qu'il s'est montré avec le plus d'éclat.

135. — B. Le tableau que l'Ecriture Sainte trace de l'origine du Sauveur est complété par les récits et les doctrines concernant la réalité concrète de Jésus-Christ.

136. — I. Elle nous montré d'abord sous une foule d'aspects, que la personne historique désignée par le nom de Jésus est aussi véritablement homme que tuus les autres hommes, qu'elle possède une nature humaine véritable, et non pas seulement apparente, complète et non pas seulement mutilée, et que cette nature, comme celle des autres hommes, est parente de la nôtre. .Jésus-Christ le déclare lui-même en prenant expressément k nom de Fils de l'homme aussi souvent que le nom de Dieu, Sans doute ce Fils de l'homme n'est pas un homme commun et vulgaire ; il est unique et distingué entre tous ; il a été -crédit par les prophètes comme le rejeton et le fruit de la semence de la fen^me, le rejeton d'Abraham, de David et de la Vierge, mais il ne laisse pas d'être un entant des hommes. Saint Paul le fait ressortir en opposant le Christ, comme second et salutaire Adam, au premier Adam qui nous a apporté la malédiction *, et en montrant que sa condition d'homme est aussi la condition de son office de médiateur pour l'humanité.

Quand s..int Paul 2, met en regard de l'Adam terrestre le second Adam en qualité d'Adam céleste, parce que l'un est du ciel et l'autre de la terre, ce n'est point pour marquer une différence essentielle dans la nature humaine en elle même, mais poui indiquer la différence capitale qui existe entre la possession de la nature humaine et l'état qui en résulte pour lui (voy. ci-dessous n. 150). L'Ecriture achève de mettre hors de doute l'être vraiment et parfaitement humain de Jésus-Christ par les expressions diverses dont elle se sert pour désigner sa dépendance humaine, sa naissance, ses parties constitutives, ses propriétés et ses forces, ses souffrances et ses actions : toutes choses qui ne peuvent s'appliquer qu'à un homme véritable et qui comprennent à peu près tout ce qui caractérise un homme proprement dit.

Enfin l'Apôtre fait ressortir à diverses reprises que le Sauveur, en sa qualité de frère parfait des autres hommes, nous est devenu semblable dans sa substance humaine

* Rom., V, 17 et suiv,; I Cor., xv, 22, 45-47. »ICor., XV, 47.

essentiellement consubstantielle à la nôtre, notamment par les propriétés naturelles de cette substance, par son imperfection, son infirmité et sa faiblesse, ou, comme s'exprime saint Paul, par sa « condition d'esclave. » Et il relève ce point av c Itant de force qu'il sent le besoin de protester contre la pensée qu'en partageant toutes les autres faiblesses natucjlles des hommes, le Christ l'artage aussi le péché, ou qu'il est capable du péché *.

137. — IL Quoique vrai homme et véritable enfant des hommes, et par conséquent leur frère, la personne qu'on nomme Jésus se distingue de tous les autres hommes non seulement par la fonction sublime et unique indiquée par ce nom, mais par sa nature en tant que personne surhumaine, et qui plus est, en tant que personnne divine. Il est vrai qu'en cette qualité , on ne peut le connaître que par la foi, mais on doit aussi le connaitre et le reconnaître p;ir ce moyen. Ce caractère surhumain, flivin, de la personne de Jésus-Christ est surtout énoncé par les trois noms qui ont passé dans le symbole apostolique et sur lesquels la personne du Christ est citée dans les Evangiles et les Epîtres des Apôtres comme objet de la révélation et de la foi, du cuite et de l'adoration des fidèles. Ce sont les noms de Christ, (oint ou Sacré, Saint de Dieu), (Fils de Dieu et Seigneur ou Notre-Seigneur) ; ils contrastent avec les trois noms d'abaissement qui sont communs à Jésus Christ et à nous : homme, fils de l'homme et frère des hommes, et qui sont opposés comme noms personnels à la dignité du sujet.

Ces noms sont cités tantôt les trois ensemble, tantôt deux à deux, tantôt isolément, dans la direction que nous avons indiquée ; ils s'appellent mutuellemenL dans le sens de la révélation et de la foi appuyée sur elle ; ils s'expliquent et se précisent les uns les autres, Je la mèiue manière que les trois noms humains indiqués. Entre eux, voici le rapport générai qu'ils soutiennent : le nom de Christ, opposé à celui de « Fils de l'homme» marque la nature supérieure de la personne de Jésus en elle-même et dans sa constitution ; le nom de « Fils de Dieu » opposé à « Fils

' Voy. surtout Phil., ii, 7 et suiv.; Hebr., a et iv, ci-dessus.

de l'horame, » exprime l'origine de cet être supérieur et le rang de sa personne, en le mettant au même niveau que Dieu ; le nom de « Seigneur, » enfin par bpposilion à celui de « frère des hommes, » désigne sa prééminence résultani des deux autres noms, sur les hommes et sur toutes les créatures.

138. — 1. Le nom de « Christ » dans le langage non figuré des anges et des démons est remplacé par celui de « Saint » (SjHctum), (Luc, i, 35, ci-dessu?), de « Saint de Dieu, » ou plutôt de « Christ » ou « sanctifié, » signifie que l'homme Jésus a été sanctifié de Dieu d'une façon éminente ou revêtu de la propre sainteté de Dieu, qu'en vertu de l'effusion en lui de toute la plénitude de la bonté divine infinie et immuable, il est aussi absolument saint et vénérable que Dieu lui-même. Aussi, le nom de Christ n'indique pas seulement que celui qui le porte a été sanctifié pour remplir un emploi au service de Dieu, qu'il a été consacré au sacerdoce et à la royauté ; la sanctification qu'il a reçue en vue de sa charge est comprise dans la sainteté de son être et en dépend et (celle-ci est de telle sorte qu'elle fonde en Jésus-Christ) , non seulement son sacerdoce, mais aussi sa qualité adorable d'apôtre; non seulement sa fonction royale, mais son autorité souveraine sur les créatures.

139. — 2. Cette signification sublime du nom de « Christ » apparaît surtout dans le nom de « Fils de Dieu, » qui joint l'onction ou la sanctification du Christ par Dieu à la génération en Dieu ; il représente une onction, une sanctification par Dieu en tant qie Père, et indique ausssi la raison profonde et la seule forme sublime de l'onction, en rattachant la sainte dignité de Christ à l'idée d'une gloire semblable à la gloire de Dieu. Or, comme les Juifs incrédules n'attachaient pas au nom de Christ ce sens élevé, on y joint d'ordinaire le nom de Fils de Dieu et on fait remarquer en outre, à propos du ]iom de Jésus, que le premier comprend le second. Nous avons longuement établi ( § 108 I) que le nom de Dieu doit se prendre ici même dans le sens rigoureux et proprement dit.

140. -- 3 Le nom de « Seigneur, » ou «Notre S-Jgneur, » appliqué à Jésus, doit également s'entendre dans le sens d'une autorité absolue sur les hommes et sur toutes les créa-

tures : ce qui suflEîrait à le prouver, c'est qu'il est, joint au terme de « Fils de Dieu » qui marque l'empire qui revient à ce Fils chargé par son Père de l'office de Rédem-teur. Une autre raison principale, ce sont les textes de l'ancien Testviment qui se rapportent au Christ en tant que « Seigneur » enfin, dans la bouche des fidèles, ce terme désigne l'objet de notre adoration (voy. t. II. n. 746 et suiv.).

L'Apôtre [Hebr., m, 2 et suiv.) fait ressortir en particulier que Jésus-Christ ne sert pas dans une maison qui lui est étrangère, comme font| les autres envoyés de Dieu, même les plus distingués , tel que Moïse ; mais en qualité de co-propriétalre, parce qu'il a concouru à son édification {Hebr., i, 2), et que Dieu, pour cette raison, l'a institué héritier de toutes choses, car le monde a été également fait par lui. Dans ce même ordre de pensées, l'apôtre rappelle en plusieurs endroits que Jésus-Christ est infiniment élevé non seulement au dessus des hommes, mais au [dessus des plus excellents d'entre les esprits créés (\oy. surtout Coloss., I, et Hebr., i).

DÉVELOPPEMENTS

141. — Dans les révélations divines et relatives au caractère supérieur de la personne de Jésus, on ne rencontre que le nom de« Fils de Dieu. » Tels sont en particulier les deux témoignages identiques que Dieu le Père rend à Jésus lors du bartéme au Jourdain {Malth. , ii , 17) et dans sa transfi- ^'uration sur le Thabor (Matth., xviii, 1 et suiv.) : Hic est filius meus dilectus, in quo mihi complacnij au premier se rapporte le témoignage du précurseur présent au baptême, Jean, i, 34 : Ei ego vidi testimonium perhibui, quoniam hic est Filius Dei; au second, 'e témoignage do l'apôtre Saint Pierre présent à la transfiguration, II^, i, 17 : Accipiens'enim a Deo Pâtre honorem et gloriam, voce delapsa ad eum hujiiscemodi a magnifîca gloria : Hic est Filius meus dilectus, in quo niilii coinplacuA ipsum audite — et hanc vocem nos audivimus quum essemus cum ipso in monte.sancto. Jésus lui-même qualifie généralement sa haute dignité par le terme de Fils de Dieu, et c'est également par ce nom qu'il veut être désigné dans les endroits où il demande que sa dignité soit reconnue.

142. •— Dans les confe.«sions de foi exigées et approuvées par Jésîis, le nom de Fils de Dieu est ordinairement joint à celui de Chri '. Xous ne citerons que le témoignage rendu par Pierre au nom de tous les Apôtres, Mattli., xvi, 17, (à

cette question : queni dicunt homines esse Filiiim hominis

vos antem quem me esse flicitis) : Tu es Christus Filius Uei vivi, et Jean, vi, 70 : Et nos cognovinms et credimus, quia tu es Christus Filius Dei (text. récept. : é ayioç toïï ôeoïï^ mais dans Cyrille d'Alexandrie utdç) et le témoignage de Marthe, Jean., xi, 27 : Utique Domine, ego credidi quia tu es Christus Filius Dei, qui in hune mundum venisti.

Dans les textes, parallèles sur Mat' h , xvi , 17, où le Filius hominis n'est pas mentionné, \e Filius Dei manque également dans la réponse. En saint Marc, viii, 29, il est dit simplement ; Tu es Christus, et Luc, ix, 20 : Christum Dei, ce qui prouve que le mot Christus renferme le sens de filius Dei. Dans les déclarations des démons, qui n'étaient pas des confessions de foi, mais seulement rex[)ression du résultat de leurs remarques sur la puissance de Jésus, et qui furent rejetées par le Christ à cause de leur origine, les noms de Sanctus Dei (équivalant au nom figuratif de Christ, Marc, i, 24 et Luc, IV, 34 : scio quis sis, Sanctus Dei), et de Filius Dei, (Marc, m, 11 : r« es Filius Dei) alternent entre eux.

143. — La substance de la doctrine publique des Apôtres et de la foi qu'ils exigent est énoncée d'une manière caractérisque dans les passages suivants. Il est dit de saint Paul immédiatement après sa conversion, acte, ix, 20, 22 : Et continua in synagogis prjdicabat Jesum, quoniam hic est Filius ^ôutoç,... Dei et confundebat Judœos affirmans quoniam hic est Christus ; et saint Jean dit à la fin de son évangile , XX, 31 : Hœc scripta sunt, ut credatis, quia Jésus est Christus. Filins Dei 1, iv, 15 : Quisquis confessus fuerit, quoniam Jésus est Filius Dei, Deus in eo manet et ipse in Deo ,* et v, 1 , 5 : Omnis qui crédit quoniam Jésus est Christus, ex Duo natusest... Quis est qui vincit mundum, nisi qui crédit quoniam Jésus est Filius Dei ? on lit au contraire dans la première prédication de saint Pierre, Actes ii, 35 : Certissime ergo sciât omnis domus Israël, quia Dominum et Christum fecit Deus hune Jesum, quem vos crucifixistis.