Entre « Christ» et« Fils de Dieu, » les Juifs incré
dules taisaient la distincticn que voici : Par le premier nom, ils entendaient simplement une dignité surhumaine quelconque, ou une dignité royale ; par lu second, une dignité semblable 'i celle de Dieu. Or. Jésus-Christ s'..;-. ut attiibué le second, ils l'accusèrent de blasphème, tandis qu'ils ne voyaient dans l'emploi du premier qu'une simple usurpation. Mais Jésu.s-Christ ne se borna pas à réclamer contre eux les deux noms à la fois, il insista précisément sur le second, en le prouvant et en le justifiant par le premier. Voyez notamment, Matth., xxii, 41 et saiv. (Cf. Luc, xx, 41 et suiv.), où il établit par le Psaume cix, 1 : Dixit Dominus Domino meo. que le Christ, appelé par David son Seigneur, ne saurait être le simple fils de David et doit avoir un autre père. Voy. aussi Jean, x, 24 et suiv., où Jésus, au lieu de répondre directement, à cette injonction des juifs : si tu es Christns, die nobis palam, décla e qu'il est « un avec le Père » ou le véritable Fils de Dieu. Les juifs l'ayant ensuite accusé de blasphème, parce que, n'étant qu'un homme, il se faisait Dieu , il se justifia en disant que si d'autres hommes ont pu être, dans l'Ecriture, appelés des dieux par Dieu lui-même, on a le droit à plus forte raison de nommer ainsi celui que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde, celui qui est le véritable Christ, qui est représenté dans l'Ancien Testament surtout Ps., ii, 6, 7, et Ps. VIII, comme sanctifié de Dieu en sa qualité de Père, et par conséquent sanctifié par la même sainteté, celui que Dieu a envoyé dans le monde (et qui n'est pas sorti du monde par voie de création), comme l'envoyé et l.'héritier de Dieu.
De même qu'ici l'expression quem Pater mnc'ificavit a pour objet de montrer, que Jésus est l'égal de Dieu; de même, en saint J(?fl», vi, 27, le terme parallèle où il est parlé de" l'onction par Dieu le Père, du sceau imprimé par Dieu le Père (quem Pater signavit Deus), — (âv ô iraTYip IcçpaYta-ev à Oeoç) est allégué comme la raison de la puissance qui appartient à Jésus, de donner une nourriture pour la vie éternelle. Mais dans les Actes, iv, 27, où l'auteur invoque expressément le Psaume ir, 6, 7, l'onction du Christ comme roi de Sion est mise en rapport avec oa génération comme Fils de Dieu, et c'est elle qui fait de l'homme Jésus le « saint enfant » de Dieu, et par conséquent le Fils engendré
de Dieu, d'après le Psaume ii : Convenenint in civitate ista adversas sanctum piierum tuum Jesum, quem unixisti. Là même où l'Apôtre veut si triplement montrer que la vocation da Chrii^t au sacerdoce n'est pas usurpée, mais qu'elle vient de Dieu, par conséquent que son onction comme prêtre émane de Dieu, il invoque de no\i\ea.\i (Hcbr., v, 7,) la génération divine de Jésus-Christ attestée par le Psaume ii, 6, 7.
Ainsi le nom de Christ, ou Christ de Dieu, . ans le sens de la révélation, implique à la fois matériellerae.it et formellement, la notion de Fils de Dieu, car l'espèce particulière de l'onction, sa forme, est déterminée par la communicatirsn de la propre sainteté de Dieu, et qui est constituée par l'onction. Du reste, ce rapport entre l'onction ou sainteté de Jésus et la génération en Dieu, résulte déjà des paroles de l'ange sur la conception du Christ (Voy. , ci-dessus , n. 128).
145. — III. Comme les noms personnels de la dignité montrent que l'homme Jésus est une personne divine, ils lui assignent avant et par dessus la possession de la nature humaine, la possession de la nature divine ; c'est uniquement comme possesseur de la nature divine, et par conséquent comme vrai Dieu, que la personne de Jésu.; peut être le Christ véritable, le Saint par excellence, le vrai Fils de Dieu et le maitre absolu. Ajoutons que Jésus est expressément qualifié Dieu au n'oins dans cinq passages (voy. liv. II, n. 741), et trois fois, avec une forte apposition, « vrai Dieu, grand Dieu, Dieu par dessus |tout, loué dans l'éternté, » on lui attribue même, sans nulle restriction, les prédicats divins, et les plus sublimes des prédicats, qui expriment des propriétés et des opérations appartenant exclusiment à Dieu en vertu de son essence et de sa nature ; puis l'union, la société la plus intime, la plus complète, la plus universelle avec Dieu le Père. L'Ecriture explique notamment le nom de Christ, en disant que Jésus, en vertu de son onction, est la vertu même est la sagesse de Dieu, nonobstant la faiblesse et l'infirmité attachée à sa nature humaine. {Prœdicamus Christum Dei virtutem et Dei sapientiam , I Cor., 1,24).
Que si, malgré cela, Jésus lui-même et les Apôtres, en
diverses endroits, n'attribuent pas à Jésus les œuvres divines opérées par lui, mais au Père ou à l'Esprit de Dieu, ce n'est point parce que Jésus ne les aurait pas accomplies de lui-même et par ses propres forces, car Jésus affirme le contraire, (Jean, vi, ;i9 et suiv.) ; c'est pour marquer que les œuvres divines opérées par Jésus ne lui reviennent qu'en sa qualité de Père, par unité avec le Père, et parce qu'il tient son origine du Père ; c'est pour faire de ces œuvres en vertu de ce rapport à Dieu le Père et au Saint- Esprit, un témoignage divin en fave -r de son unité avec Dieu le Père, affirmé par l'homme Jésus.
146. — Il est donc évident qu'un seul et même sujet, Jésus ou le Christ, qui apparaît en dehors comme homme et fils de l'homme, est vraiment Dieu par le fond de son être. Cette identité du sujet, malgré les prédicats qui correspondent aux deux matières dififérentes, est d'autant plus évidente que non seulement les prédicats divins sont attribués au sujet qui est appelé humain ; mais encore les prédicats humains au sujet désigné comme divin ; ce qui revient à dire que le même contexte donne au même sujet des prédicats divins et des prédicats humains.
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147. — Sur les prédicats choisis ae Jésus ou du fils de l'homme, voy., t. II, n. 748 et suiv. Relativement à l'application des prédicats humains, surtout de la passion et de mort, à un sujet désigné comme divin, voyez les passages qui relèvent le contraste entre prédicat et sujet : Rom., viii, 53, Proprio Filio non pepercit Deus, sed pro nobis omnibus trndidit illum (scilicet in mortem crucis); I Cor., ii, 8 : Si cognovissent, nunquam Dominum gloriae crucifîxlssent ; Act., ii, 15 : Auctorem vitae interfecistis; Actes, xx, 28 : in quo vos Spiritus Sanctus posait episcopos regere ecclesiam Dei , quam acquisivit sanguine suo. — Pour l'emploi de prédicats divins et de prédicats humains dans un même contexte, voyez surtout Coloss., 1, 17-18 : FiHus dilectionis, qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis crœturœ, quoniamin ipso condita siint universa... et ipse est cuput corporis Ecclesiœ, qui est principium [omnium], primogenitus ex mortuis ut sit in
omnibus ipse primatum tenens. De même, Hebr.. 1 et ii; où le Christ est défini d'abord dans sa sublimité divine, puis dans sa b ssesse humaine.
148. — IV. L'existence simultanée de la nature divine et de la nature humaine dans le même sujet a pour résultat que l'être du Christ est composé de deux natures, et qu'il existe un rapport tout à fait intime dans les deux natures mêmes. Ce rapport, l'Ecriture Sainte le conçoit tantôt sous le point de vue d'une habitation corporelle de toute la plénitude de la divinité en Jésus-Christ, ou dans l'humanité du Christ ; tantôt comme une analogie de la réunion de la chair et de l'esprit dans l'homme naturel. La divinité, comme pur esprit, est opposée à l'humanité comme chair, c'est-à-dire à une substance qui est composée de chair réelle, ou qui, comitarée à la pure spiritualité de Dieu, peut être appelée charnelle dans tout ce qui constitue sa nature. A ce point de vue , on détermine la constitution particulière et sublime de l'homme Jésus , par opposition aux autres hommes, en disant qu'il est le Christ, ou l'Oint par excellence, en vertu de l'habitation corporelle de la divinité en lui ; delà divinité qui lui permet de rendre les autres participants de sa plénitude.
Il est donc par cela même un homme tout-à-fait nouveau, ou plutôt une seconde et meilleure humanité! en ce qui est en lui le principe constitutif intime et suprême de son être, ce n'est point un es^irii créé, animique, mais le pur esprit de la divinité. Or, comme la constitution d'un être, sa position et ses propriétés spécifiques sont déterminées par son principe intime et supérieur, l'Apôtre (I Cor., XV, 45) résume toute la différence entre Jésus-Christ et l'homme naturel, (d'après Gen., ii, 7), en disant que l'un n'a été fait qu'âme vivante, tandis que l'autre a été fait esprit vivifiant.
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149. — Voici sur ce point le passage fondamental de l'Ecriture, Coloss., n, 9 et suiv. : Quia in ipso (Christo) inhabitat omnis plenitudo divinitatîs (to irav TiX-fiçtayM ôeottito;) corpora-
liter ((Tto:;.otTtxwç — corporellement, ou comme incorporée en lui, par opposition à cette liabitation qui est une cohabitation intime de la divinté dans une personne non divine, l'expression et le gage de l'amitié la plus étroite entre Dieu et cette personne), et estU in illo repleti, qui est caput omnis principal us et potestalis ; Conf. I, 19; in ipso complacuit omnem plenitudinem habilare. Jean, vi, 24 : Caro non prodest quidquam, spiritus est, qui vivificat. I Pierre m, 18 : Christus semel pro peccatis noslris morfuus est, mortificatiis quidem carne, vivificatus autem spiritu.
Cette: analogie de l'esprit et de la chair, sert aussi trèsprobablement de base au passage {Rom., i, 3) dans lequel saint Paul après avoir dit que le Fils de Dieu est né de David selon la chair (par conséquent qu'il est appar» dans la bassesse et l'infirmité humaine), ajoute aussitôt que celui qui est ainsi né dans la chair, a été prédestiné pour être le Fils de Dieu, et s'est montré puissant selon l'es prit de sainteté (xarà Tivsïïy.a àytwduvTiÇjj VuL, sanctificationis , c'est-à-dire conforme à l'onction intérieure de la chair par l'être saint et spirituel de la divinité depuis la résurrection des morts. Selon d'autres passages, en effet, surtout I Cor., XV, 44 et suiv., l'état transfiguré du Christ après la résurrection est la suite et l'indice de la force de vie divine qui réside en lui comme Fils de Dieu.
150. — L'Apôtre, dans ce dernier endroit, indique ainsi la raison pour laquelle un état plus élevé, transfiguré, par opposition à l'état caduc des premiers hommes, était naturel au corps de Jésus-Christ : Factus est primus homo Adam in animam viventem, novissimus Adam in Spiritum vivificantem : le premier homme, formé de la terre, est devenu un être par l'insufl^ation du soufle de vie ; le noyau, le principe suprême et intime de cet être est sans doute une âme spiri tuelle, mais ce n'est qu'une âme, vivifiée d'une façon ani-^ mique, c'est-â-dire dépendante du corps et incapable de l'assimiler à sa nature spirituelle. Le nouvel Adam, au contraire, engendré par l'influence du Saint-Esprit, a été formé parce même esprit en un être dont le germe est le pur esprit de Dieu ; Dieu, en dehors de toute dépendance du corps, l'a si parfaitement animé, qu'il participe aux propriétés de la vie spirituelle et divine. — C'est d'après
les j^)assages ci-dessus que Jes Pères apostoliques *, surtout Tertullien, saint Athanase et Hilaire Vict., ont marqué par les termes de Spirittis et caro la différence et le rapport entre la divinité et l'humanité. Voyez Coustant, Prœf. in op. Hilar.,% 1.
151. — "V. La manifestation de l'être divin de Jésus, invisible en lui-même, est généralement rapportée par l'Ecriture sainte aux témoignages qui concernent J ;s- Clirist. Les Evangélistes insistent principalement sur le témoignage de Dieu le Père, qui apparaît comme p. -riant lui-même du haut du ciel ou qui accrédite le propre témoignage de Jésus par les faits divins qu'il accomplit er. lui et par lui. Ce témoignage du Père, Jésus lïnvoque lui-même, car il ne revendique l;i foi en son propre téracignage humain qu'autant qu'il est accrédité par le témoignage du Père. Cependant ce témoignage humain a lui-même acquis le plus haut degré do crédibilité, car Jésus l'a scellé de son propre sang ; c'est pour avoir confessé qu'il était le Fils de Dieu qu'il a été mis à mort. Ajoutez que si, en attestant sa divinité, il s'était laissé tromper lui-même ou avait voulu tromper les autres, il n'aurait pu être ce qu'il semblait être évidemment et ce qu'il était reconnu par les fidèles, un être doué d'une sagesse et d'une sainteté éminentes. Quant à la confirmation du témoignage divin que Jésus rend à son être supérieur, il l'attribue lui-même au Saint-Esprit annoncé par lui et qui, en descendant sur la terre, produira une foule d'effets merveilleux tant spirituels que physiques. Saint Jean, i-v, 6-8, résume ce triple témoignage, en opposant aux trois témoins du ciel un triple témoignage de la terre, celui de l'eau, du sang et de l'esprit, attestant que Jésus est le Fils de Dieu.
152. — Dans une foule de passages cependant l'Ecriture sainte conçoit aussi la manifestation de la divinité de Jésus, invisible en soi, comme une apparition, une sortie extérieure et visible de la divinité dans l'humanité, parce que les effets qui se révèlent par celle-ci ont leur principe non seulement dans Iss Pères et dans le Saint-Esprit, mais
' Voy. Bade, Christotheol., vi, 6, et les passages cités dans la remarque.
encore dans le Fils de Dieu lui-même ou dans sa propre nature divine. On pouvait donc, et on devait les considérer comme un rayonnement de ^a propre divinité.
Par eux-mêmes, il est vrai, ces effets ne prouvent pas avec évidence qu'ils ont leur principe dans la personne de Jésus-Christ, et ils ne sauraient à eux seuls, sans l'intervention d'un témoignage verbal, formel, rendu à celui qu'ils servent à accréditer, établir la divinité de sa personne, ni par conséquent faire de cette personne l'objet d'une vue ou d'une perception directe. La forme de connaissance qui en résulte conserve donc toujours le caractère de la foi; mais cette foi, ainsi envisagée, apparaît plus clairement et plus directement comme une foi é<"lairée et obtenue par des moyens naturels ; elle n'arrive point par un détour à attribuer la divinité à Jésus-Christ ; elle perçoit dt ns cet homme même des signes qui indiquent la divinité cachée en lui. C'est ainsi que saint Jean, au commencement de son Evangile et dans la première de ses Epitres, fait ressortir la manifestation visible de la gloire du Fils de Dieu dans sa chair : i, 14 : Et vidimiis gloriam ejus, gloriam quasi unigeniti a Pâtre, et saint Pierre la vue de sa grandeur dont les Apôtres ont été favorisés, II, i, 16 : Speciilatores facti ipsius magnitudinis.
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153. — Voyez le concile provincial de Cologne, Part. I, cap. XVIII : « Gloriam Jesu Nazareni, Unigeniti a Pâtre, » viderunt homines, quum aperti sunt ei cœli, et vidit Spiri- » (uni Dei descendentem sicut columbam et renientem super se ; » et vox audita est : Hic est Filius meus dilectus, m quo mihi » complacui. Viderunt hanc gloriam, quoties Jésus Christus » ipse se Dei Filium asserens miraculis et vaticiniis veri- » tatem suse attestationis comprobabat. Viderunt imprimis » hanc gloriam in illa a mortuis resurrectioue , quam » signum prsecipuum, quo Dei Fiiius comprobandus foret, » praedixerat. Viderunt etiam hanc Jesu Christi tanquam » Unigeniti gloriam, quum Apostoli eumdem Deum, Dei » Filium , Messiam esse toti nuntiaverunt orbi , Domino » coopérante et sennonem confirmante sequentibus signis . Vide- » runt denique hanc gloriam, quum Ecclesia, ipsa miraculis
» et Martyrum triamphis veritatis comprobata magistra, » J'esum Nazarenum Deum, Dei Filium, Patri consubstan- > tialem professa est liis symboli verbi : Credo in Deum, » Patrem omnipotentem. . . Deum ventm de Deo vero, Videmus » et nos hodie hanc gloriarn, quum Ecclesia catliolica, » nullis unquani contarninata erroribus , nullis per tôt » ssecula victa persecuticnum procellis , eamdera Jesu » Christi Dei Deique Filii professionem tanquam lucidutn » et fuigens inter infldelitatis tenebras profert vexillum. »
§ 214. L'élément humain dans la constitution du Christ : la vérité et la totalité de la substance humaine en Jésus-Christ, sa consubstantiaiité ou parenté avec celle des autres hommes, — d'après la tradition des quatres premiers siècles.
Ouvrages à consulter : L'histoire des dogmes dans Petav., lib. I; dans Schwane, t. I et II; Werner, t. III, et Zobl, aux endroits que cela concerne. — Parmi lis Pères, surtout contre les gnostiques, Iren., lib. III-V, passim (extrait dans Schwane, I; § 35): Tertull. cont. Marcion, lib. III, et De carne Christi, contre les Apollinaristes, Athan., ep. ad Epict.; cont. Apollin., lib. II; Greg. Naz., II epp. ad Cledonium (al. or., li-lii) ; Greg. Nyss., cont. Apollin., Fulgent., lib. I, ad Thrasim. Parmi les théologiens, voy. surtout Thomassin, lib. IV, cap. i-xi.
154. — Quelle que soit la précision avec laquelle l'être sublime de Jésus -Christ est caractérisé dans l'Ecriture sainte, son élévation surnaturelle et unique en son genre ménageait à l'esprit humain une foule de difficultés ; elle fut successivement attaquée de divers côtés, et il arriva presque toujours, qu'en voulant établir et consolider une des faces de la doctrine contre de précédentes attaques, on provoquait des malentendus et des aberrations nouvelles. L'ordre dans lequel se succèdent les hérésies christologiques est tout à fait naturel, et la manière dont l'Eglise fixa les principaux éléments de la constitution du Christ correspond tout à fait à l'ordre interne de ces éléments. Ainsi, quaiM on veut en faire l'exposition théorique, on ne saurait guère choisir une meilleure succession que celle qui est fournie par la marche historique.
155, — Pendant les quatre premiers siècles, ainsi qu'il
était naturel, l'hérésie christo logique! s'attaquait moins au mode de la constitution du Clirist, à la manière dont sont réunies ses parties constitutives, qu'à la nature même de ces parties : elle niait, altérait ou mutilait d'une part, la nature et la personnalité divine du Fils de Dieu qui est apparu en Jésus-Christ, et, d'autre part, la nature humaine dans laquelle il est apparu. Ce fut seulement après que le premier point eut Mé progressivement établi pendant les luttes de l'arianisme, et le second pendant les luttes de l'apollinarisme, que le développement dogmatique put appliquer toutes ses forces à la forme de la liaison, et y consacrer de nouveau une période de quatre siècles. Comme noas avons traité de la nature et de la personne divine du Fils de Dieu à propos de la Trinité, nous ne nous occuperons ici que de la nature humaine de Jésus Christ.
156. — lia négation de la vraie et co.nplète nature humaine en Jésus-Christ suppose évidemment que l'on considère Jésus-Christ, à quelques égards, comme un être surhumain, une « vertu céleste, » ou un « éon, » sans se croire obligé de le tenir nositivement pour un être vraiment divin, et de fait la plupart des adversaires de l'humanité du Christ ont ^dus ou moins méconnu sa véritable divinité. La principale raison pour laquelle on contestait à cet être i surhumain la véritable et complète nature humaine était de deux sortes : On croyait, d'une part, que la nature humaine, à cause de son imperfection, de sa bassesse, ou de la malice radicale et essentielle qu'on lui attribuait, ne convenait pas à la perfection et à la dignité céleste de cet être. On se figurait d'autre part, que la nature humaine, étant parfaiteen elle-même, formant un tout substantiel et achevé, ne pouvait pas être reçue tout entière dans un être supérieur, puisqu'elle constituait essentiellement un être personnel distinct. On pouvait évidemment alléguer les mêmes raisons pour nier la réunion efiP.-ctive de l'humanité avec un être céleste. La première raison était dirigée contre le corps vraiment humain de Jésus-Christ, la seconde contre son âme vraiment humaine. — Ainsi la négation de la vraie et complète humanité de Jésus -Christ se présente sous deux formes principales, et chacune appaïaît elle-même sous un double aspect.
157. — La première forme principale, celle qui regarde le' corps de Jésus-Christ, avait pour organe les gnostiques; on la vit surgir dès les temps apostoliques. Exagérant ''imperfection de la nature jusqu'à lui attribuer une malice radicale, elle niait toute société entre l'humanité réelle et Ieprincii)e céleste en Jésus-Christ, a) La forme primitive et originaire fut le docétisme de Marcion, qui niait en général la réalité d'au être humain ou serablable à un être humain, et notamment de l'être corporel en Jésus-Christ et réduisait à une pure apparence, à un fantôme, tout ce que les Evangiles racontent de l'homme Jésus, b) La seconde forme est la doctrine valentinienne : elle adniet, il est vrai, un véritable corps en Jésus-Christ, mais un corps céleste, essentiellement différent du corps terrestre des autres hommes ; il n'était pas engendré de Marie , mais était apporté du ciel et n'avait fait que passer par Marie. D'après cette théorie, le corps céleste ne serait, comme l'âme célsste ou l'àme lumineuse de Jésus-Christ, qu'une émanation de l'être divin.
158. — La seconde forme principale, d'abord en ce qui regarde l'âme, prit au quatrième siècle surtout, deux directions qui aboutissaient l'une et l'autre à n'admettre en Jésus-Christ qu'une seule nature, â raison de l'unité de l'être, tout en cherchant cette unité et égalité dans un sens opposé, a) Ce fut la doctrine arienne qui, soit, par voie de conclusion, soit pour établir que le Verbe avait un être créé de même nature que le nôtre, soutenait que le Verbe remplaçait en Jésus-Christ l'âme humaine, au point de participer à ses imperfections et à ses défauts, principalement à sa capacité de souffrir; d'où il suit que malgré l'être relativement supérieur du Verbe, le Christ tout entier était, en face de l'âme humaine, ravalé à la condition d'un être purement humain.
b) Venaient ensuite les apollinaristes, qui, partant de la nature divine du Verbe, soutenaient, dans l'intérêt de la divinité du Christ tout entier, que le Verbe remplaçait l'âme humaine, autant qu'il était possible, sans rabaisser son être divin ; il remplaçait l'âme surtout par son côté spirituel, ou l'âme esprit. Mais, prenant le contre-pied de l'arianisme, ils allaient jusqu'à prétendre que l'humanité en
Jésus-Christ était aussi consubstantielle au Verbe dans sa divinité que le Verbe, d'après les Ariens, était consubstantiel à l'àme humaine ; tandis que la doctrine catholique le faisait consubstantiel au Père. D'où il suit que, malgré la nature corporelle de son corps, le Christ tout entier devenait un être purement divin. Par cette dernière vue, et d'après cette supposition que l'àme humaine était essentiolleu. 'Ut et en toute circ^-^stance pecc^ble, inclinée au péché, i apollinarisme reven ..c aux erreurs 'les gnostiques. S'il était le seul parmi les anciens adversaires de l'humanité du Christ, qui relevât en paroles sa divinité, il résumait en lui toutes les anciennes formes de la négation de l'humanité véritable dans une agglomération bigarrée et pleine de contradictions.
159. — Or, c'est un dogme fondamental du Christianisme que la partie humaine en Jésus-Christ, telle que nous la connaissons par l'Ecriture sainte, principalement son corps, n'était pas une pure apparence, mais une réalité, une substance. Si Jésus-Christ n'avai; eu qu'une nature humaine app' rente et non réelle, 1° c'en serait fait de la crédibilité historique des saintes Ecritures , et de toute histoire en général. 2" La vie, la manifestation tout entière de Jésus-Christ, serait une immense imposture dont Dieu lui-même, et Jésus-Christ comme Dieu, se serait servi pour tromper l'humanité ; Jésus-Christ n'aurait été qu'un Dieu apparent et un homme apparent. 3° Enfin, comme l'Ecriture sainte et Jésus-Christ même fondent toute l'économie du salut sur son humanité réelle (I Tim., ii, 5 : Unus mediator Dei et hominiim, homo Chrishis Jésus) , et principalement sur la mort, qui n'était possible que par son humanité, puis sur sa résurrection, la résurrection elle-même n'eût été qu'une pure apparence et non une réalité.
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160. — Contre la première forme fondamentale, la doctrine de l'Eglise fut défendue et développée, après l'Apôtre saint Jean (voyez ci-dessus n. 133), et saint Ignace, dis-
ciple des Apôtres *, par saint Irénée et TertiUlien, et fixée dans V incarnat us est ex 3( aria Virgine, du symbole de Nicée — Constantinople. La seconde forme prin';ipale a été surtout combattue par saint Athanase, saint Grégoire de Nazianze, et saint Grégoire de Nysse (loc. cit.), puis aussi, ex professa, par plusieurs jugements de l'Eglise (voyez ci -dessous), jusqu'au moment où toute la doctrine concernant l'humanité parfaite de Jésus -Christ fut résumée à Chalcédoine.
Les arguments ci-dessus ont été longuement et expressément, développés par saint Irénée et Tertullien.
Ad 1, voyez saint Irénée, iib. IV. can. xxxiii, n. 5 : « Judi- » Cribit autem (homo fidelis sequens Scripturarum doctri- » nam) et eos, qui putativum (Christum) inducunt. Quem- » admodum enim ipsi vere se putant disputare, qnando » magister eorum putativus fuit? aut quemadmodura firmum » quid habere possunt ab eo, si putativus et non veritas » erat?... Putativum est igitur et non veritas omne apud » eos ; et nunc jam quœretur, ne forte, cum et ipsi homines » non sint, sed muta animalia, hominum umbras ad pluri- » mos déférant.
Ad 2. Voyez Irén.. Iib. V^ cap. i : « Vani sunt qui nutative » eum dicunt apparaisse : non enim putative haec, sed in » substantia veritatis flebant. Si autem, cum homo non » esset, apparebat homo, neque quod vere erat (et quod » docetse concedebant)^ perseveravit h. e. Dei spiritus, » neque veritas quaedam erat in eo ; non enim illud erat » quod videbatur (et manifesto voluit videri ac credi).
Ad 3. Voyez Tertull., adv. Marcionem, Iib. III, cap. viii : « Jam nunc cum mendacium deprehenditur caro Christi, » sequitur, ut ea omnia, quae per carnem Christi gesta sunt,
» mendacio gesta sint Eversum est igitur totum Dei
» opus, totum Christian! nominis et pondus et fructus. » Mors Christi nbgatur , quam tara impresse Apostolus » demandât, utique veram, summum eam fundamentum » constituens Evangelii et salutis nostrœ et prsedicationis » suse. Negata vero morte nec de resurrectione constabit. » Proinde Christi resurrectione infirmata etiam nostra » subversa est. »
* Epist. ad Smyrn., n. 1-7.
161. — II. L'humanité de Jésus-Christ n était pas seulement une réalité objective, c'était une humanité véritable et parfaite, et de même espèce que la nôtre. Il en est ainsi, parce que le corps de Jésus-Christ n'a pas été formé, comme le voulaient plusieurs gnostiques, d'une matière élhérée ou céleste, mais d'une matière terrestre, et que, en ce qui regarde son organisation, elle est assujettie aux conditions naturelles de la vie animale; il est donc, selon l'expression ae saint Jean (voyez ci-dessus, n. 123), une chair humaine véritable, ou, d'après saint Paul, vraiment chair et sang. S'il en était autrement, tout ce que l'Ecriture saii;te rapporte du côté humain de Jésus Christ ne serait que pure apparence.
Mais nous avons de plus dos raisons internes déterminantes. 1" La conformité du corps de Jésus-Christ avec le nôtre est la conséquence nécessaire de sa descendance d'une mère humaine. 2" Elle est une condition indispensable pour que Dieu puisse prendre notre humanité dans le dessein de racheter les hommes, car il faut a) que la rédemption soit aussi un aflranchissement de la chair, et, qui plus est, de la chair naturellement soumise aux faiblesses de la nature et qu'elle soit rattachée à Dieu ; b) comme la rédemption devait être accomplie parla passion et la mort du Fils de Dieu, elle demandait que la chair fût d'une nature terrestre, afin d'être accessible à la souffrance et à la mort.
162. — A cette objection des adversaires qu'une telle chair est incompatible avec .la nature de Dieu, les Pères répondaient que son adoption était au contraire indispensable ou du moins très-ofportune, d'une part, parce que c'était elle précisément qui devait être rachetée, c'est-à-dire afiranchie de ses infirmités naturelles ; que si elle était apte et appelée à la rédemption, elle devait être digne aussi et capable d'être personnellement unie au Dieu rédempteur ; d'autre part, parce que, en vertu de son union personnelle avec Dieu, la chair reçoit une garantie complète, un droit assuré, un germe indélébile d'immortalité.
Saint Irénée ajoute que la chair humaine, comme formation et image visible de Dieu (voyez ci-dessus, livre III, n. 329), était éminemment digne d'être unie à son image
éternelle, d'être confirmée par cetle union dans sa dif^nité originelle comme image de Dieu et assurée de la consommation comme im;ige parfaite du Très-Haut. Tertullien rappelait de son côté que si Dieu avait formé le corps du premier homme avec tant de solennité, c'était dans la prévision que lui-même accepterait un jour la forme terrestre de l'homme (voyez livre III, n. 362).
DÉVELOPPEMENTS
163. — Voy. saint Irénée, surtout lib. V, cap, ix, 12, 14, 16, et Tertullien, De carne Chnsti.Les passages deTEcritare que les gnostiques et plus tard les apolinaristes invoquaient en leur faveur sont les suivants : 1" I Cor., xv, 50 : Caro et sanguis rerjnum Dei non possidebunt ; or, ces paroles ne se rapportent pas à la substance de la chair, mais à la vie selon la chair. Comp. Irén.. loc. cit., cap. ix. — 2° I Cor., loc. cit., vers. 27 ; Primus homo de terra, terrenus, secundm homo de cœlo cœlestis : on suppose qu'il y a ici opposition entre Adam et le Christ relativement à la matière et à la constitution du corps, tandis qu'elle est exclue par cela même que le Christ, en qualité de second Adam, est précisément le fils du premier. L'opposition ne tombe que sur la constitution de l'être total dans Adam et Jésus-Christ ; ce qui est le premier dans Adam, c'est l'élément terrestre, et en Je: us-Christ l'élément céieste, c'est-à dire la divinité : c'est là ce qui détermine le caractère et les propriétés du tout.
Quant à la chair même de Jésus-Christ, on ne peut l'appeler céleste i,ue parce qu'elle a été préparée par le ciel, d'une manière surnaturelle pour être unie à l'être céleste du Fils de Dieu, parce qu'elle a reç e de cette union une dignité céleste, un droit particulier à la transfiguration céleste et qu'elle peut la communiquer; ou plutôt, parce qu'elle porte en soi, originairement et essentiellt^ment, le principe de la transfiguration céieste pour elle-même et pour d'autres.
Saint Athanase dit excellemment contra ApoUin., lib. I, cap. X : « Quum Apostolus animale et spiritale dicit, non » aliud et aliud corpus ostendit, sed idem ipsum corpus,
» primo quidem in potentia et natura (l^ouata xal çucei) ani- » mœ (id est natura solius animae informatam et perfectum) » ac propterea animale ; secundo autem in pcteatia et » natura Si)iritus et per lioc spirituale ; spiritus quippe est » Deus Verbum... Quamquam unum est corpus amborum » (scilicet hominura : Christi et Adam), illud quidem quate- » nus spiritus est particeps, spiritale, hoc vero quatenus in » potentia animfe solum manet, animale ostendit. » 3) Rom. VIII, 3 : Deus Filium suum mitlens in sirailitudinem carnis peccati, comme si le Fils, parce qu'il ne peut pas devenir par le péché «semblable à la chair du péché,» n'avait dû. prendre qu'un corps purement apparent ou éthéré. Le sens est évidemment celui-ci : le Fils a pris une chair semblable, par sa nature et sa substance, à la chair du p -.ché, c'est-à-dire à la chair qui dans les autres hommes est infectée du péché, sans prendre le péché même. Le mitti in similitudinem carnis peccati est parallèle à : in similitudinem hominum factus, Phil., ii, 4, qui se fonde ici sur Vacceptio formœ servi, comme opposé à esse in forma Dei. Ainsi similitudo n'a pas un sens restrictif relativement à la substance de la chair du péché ; il a plutôt, à cet égard, une signification plus large.
164. — Si les plus anciens Pères relèvent vivement le côté charnel en Jésus-Christ, ou l'opposition qui existe entre la divinité comme esprit et la chair comme une chose reçue dans le temps, ilsiod peu à des savants d'en conclure, comme le font encore plusieurs protestants de nos jours, que ces Pères refusaient une .âme humaine à Jésus-Christ. On pourrait le dire avec autant de raison des Apôtres Jean et Paul 1. TertuUien, par exemple, tout en disaut : non aliiid homo, quam caro ^, ne laisse pas de traiter expressément de l'âme de Jésus-Christ (cap. x-xiii"», et il conclut : « Ohristus infra agelos diminutus, cum homo sit, qua caro » et anima et filius hominis ; qua autem spiritus Dei et vir- » tus Altissimi, non potest infra angelos haberi. »
165. — La réalité et la plénitude de la nature humaine en Jésus-Christ, ou sa ressemblance avec la nôtre, exigent
' Voy. Franzelin, De Incarn., Thés. 11 et 13. * Tertull., JDe carne Christi, cap. v.
encore de toute nécessité que sa chair soit animée par une âme hu'naine, par conséquent raisonnable et spirituelle. Cela est égal t indispensable pour que Jésus-Christ ne
soit pas un homme purement apparent et les récits de l'Ecriture sainte sur les mouvements de son âme, de vaines fantasmagories, notamment ceux où il est expressément parlé de la tristesse de son âme, ou de la recommandation de son esprit entre les mains de son Père.
La présence de l'àme humaine de Jésas-Christ n'est pas moins requise par des raisons internes ; elle l'est encore plus au contraire que celle de la chair humaine, l" L'adoption d'une âme spirituelle est une condition essentielle aux fins de la rédemption, car a) c'était principalement l'âme de l'homme, plus encore que la chair, qui devait être rachetée, et par conséquent unie au Dieu rédempteur; b) l'âme de Jésus-Christ n'est pas seulement, au même titre que la chair, la condition de sa passion et de sa mort rédemptrices ; mais c'est par elle seule que les fonctions actives du Rédempteur, son obéissance satisfactoire et son sacrifice sacerdotal pouvaient s'accomplir. De même en efî'et que, selon l'Apôtre, le Sauveur devait avoir un corps comme objet du sacrifice, il devait avoir une âme spirituelle pour l'accomplir.
2^ De plus, l'adoptioïi d'une âme, a'nsi que le remarquent les Pères, était une condition essentielle de l'adoption de la chair ; car une chair morte ou simplement vivifiée par une âm- animale aurait aussi peu répondu à la dignité de la personne acceptante qu'au but de l'acceptation, et, au défaut de l'âme, il aurait fallu imputer à la divinité ses fonctions actives et passives. C'est en ce sens surtout que les Pères insistaient, en face des apollinaristes, sur cette idée que le Verbe a adopté la chair « mediante anima. »
166. — Contrairement â cette assertion des apollinaristes que l'adoption d'une âme humaine était chose inconvenante, les Pères démontrent qu'il n'y avait d'obstacle, ni du côté de la perfection, ni du côté de l'imjjerfection de l'âme. Du côté de l'inaperfection, parce que l'âme spirituelle est, de sa nature, infiniment plus semblable à Dieu et rapprochée de Dieu que le corps, et quant à la capacité de pécher, dont les apollinaristes faisaient un penchant au
péché indélébile, parce qu'elle pouvait être paralysée par la réunion avec Dieu, parce que la guérison radicale de l'àme du Christ était le modèle et le gage lie la sanctification des uatres âmes humai..es. Ln oerfectioa àe l'àme humaine n'est pas un obstacle, parce que l'âme, tout en étant la propriétaire et la dominatrice du corps, peut perdre son indépendance à l'égard de Dieu ; et, en devenant un avec lui, lui être appropriée, et devenir par rapport à lui ce que le corps est à l'âme spirituelle.
DÉVELOPPEMENTS
167. — Voyez la preuve et la justification de cette doctrine, surtout dans saint Athanass et saint Grégoire de Nysse , loc. cit., avec les développements excellents et très-spirituels de saint Fulgence, loc. cit. Divers passages dans Thomassin, loc. cit., cap. viii-ix; et, cap. x, les textes sur la convenance de l'adoption de l'âme. Les autres détails sur la possibilité et la convnance de cette adoption, comme aussi sur l'adoption du corps « mediante anima, » seront donnés ci-dessous § 227. Le plus varié, comme toujours, est saint Grégoire de Nazianze {epist. ad Cledon) : « Si quis iu » hominem mente carentem sperat, amens profecto est, nec » dignus cui omni ex parte salus afferatur. Nam quod » assumptum non est, curationis est expers; quod autem » Deo unitum est , hoc quoqiie salutem consequitur. Si » dimidia tantum ex parte Adamus lapsus est, dimidiatum » quoque Sit, quod assumptum est et quod salutem accipit; » si autem totus peccavit, toti quoque genito unitus est » atque omni ex parte salutem consequitur. Quocirca ne » perfectam salutem isti nobis invideant, aut ossa solum et » nervos atque hominis picturam Salvatori tribuant. Nam » si ipse inanima us homo est, hoc etiam ariani aiunt, ut » passionem divinitati tribuant, îanquam videlicet, quod » corpus movet, idem quoque patiatur. Si autem animatus » quidem, verum mentis expers, quo tandem modo hominis » nomen sustinebit ? Neque enim homo animal est mente » carens. Atque illud necesse est, ut species quidem et » larva humana sit, anima autem equi cujuspiam aut bovis » aut alius animalis mentem non hahentis; ac proinde illud
» -quoque esset, cui salus afFeretur, ego vero ab ipsa Veri- » tate delusus suin, ut qui, alio honore afïecto, ipse glorier » meque jactem. Si autem mentis particeps, non aut-!m » mente carens, liomo est, desipere vere ac men is inopia » laborare desinant. »
L'apoUinarisme fat condamné d'abord au concile tenu à Alexandrie en 362 par saint Atlianase, dans sa lettre synodale *. La sentence du pape Damase (contenue dans ses anathématismes, n. 7) est ainsi conçue : « Anatliematiza- » mus eos qui pro hominis anima rationali et intelligibili » dicunt Dei Verbum in humana carne versatum ; quum » ipse Filius sit Verbum Dei, et non pro anima rationali et » intelligibili in suo corpore fuerit, » (les paroles qui précèdent sont évidemment mieux rendues dans le texte grec) : « quum hoc Ipsum Verbum Dei non... fuerit, sed nostram, » id est intelligibilem, sine peccato animam susceperit et » salvaverit. » Voyez ci-dessus^ n. 97, l'explication du concile de Constantinople, I, n. 98, le Symbole dans saint Epiphane, puis n. 102, le symbole de Chalcédoine.
168. — Après que l'Appolinarisnie a été' rejeté parle pape Damase l^"" et par le premier concile de Constantinople, on compléta ou plutôt on éclaircit, afin d'éviter cette erreur , dont s'était servi précédemment pour désigner l'humanité, en disant : le Verbe a pris la chair avec une âme spirituelle, ou (ce qui était plus expressif et correspondait moins à l'ancienne terminologie empruntée de l'Ecriturvi), il a pris une chair animée par une âme raisonnable (quelquefois aussi : une âme spirituellement animée — càpH )^0Yixwç, ou vospw? l;j.i];u}(w;jivY), et même (jàp^ Xoytx-/]) . Voyez livre III, n, 393. Cette dernière expression, également employée (.ar le deuxièrao concile de Constantinople (in can. co. Orig.), est significative, parce qu'elle montre les deux éléments de l'humanité reunis en unité d'essence et de nature, puis dans l'ordre voulu pour la définition de la nature, c'est-à-dire dans le rapport de la matière précisée et complétée par una formé substantielle ; elle place la chair au sommet, et présente l'ensemble de la nature sous un point
' Hardouin, i, 731.
de vue qui indique la possibilité et l'ordre de sa possessio n par une personne d'un rang supérieur. Ce sens de l'expression a été expressément adopté dans la suite par le concile de Vienne.
DÉVELOPPEMENTS
169. — La définition du concile de Vienne, rendue en même temps que celle qui regarde la nature humaine, dont il est parlé livre III, n. 395 et suiv., est ainsi conçue :
« Confiteraur unigenitum Dei Filium in iis oiunibus in » quibus Dous Pater existit, una cum Pâtre aeternaliter » subsis;^entem , partes nostrae naturse simul unitas , ex » quibus in se verus Deus existens fieret verus liomo , » humanum videlicet corpus passibile et animam intellec- » tivam seu rationalem, ipsura corpus vere per se et essen- » tialiter informantem, assumpsisse ex tenipore in virgi- » nali thalamo ad unitatem suae liypostasis et personae. »
Plus haut {loc. cit.), nous avons interprété dans le sens averroïste l'erreur de Pierre Oliva, frappée d'anathème par le concile de Vienne. Nous devons retirer cette assertion depuis la découverte des écrits, jusqu'ici inconnus, d'Oliva. La vérité est qu'Oliva n'admettait dans l'homme qu'une seule âme, dont il faisait, lui aussi, la « forme du corps ; » mais il y distinguait deux parties ou côtés, l'un sensitif, l'autre spirituel, et il les accentuait si fortement, qu'il refusait d'admettre que l'âme fût aussi, par sa partie spirituelle, ou plutôt, car c'est en celle-ci que réside la nature propre de l'âme, qu'elle fût par son être propre la forme du corps, le principe qui le complète au-dedans, le (détermine et lui donne son être spécifiquement humain. Le per se et essentialiter formam esse de la formule du concile reçoit aussi une lumière plus complète que celle que nous pouvions lui donner précédemment. Il signifie que l'a. !e spirituelle n'est pas seulement la forme du corps en tant que, par son côté sensitif, comme principe donnant la vie sensible, elle forme un tout avec le corps, mais aussi en tant qu'elle est unie directement au corps par son être spirituel, pour former une nature complète; c'est donc justement de cette animation par la substance spirituelle de l'âme, achevant et
spécifiant l'être substantiel du corps, que dépend la réunion de l'àme avec le corps, qu'elle anime de la vie sensible ; car l'àme spirituelle ne l'anime qu'autant qu'il est son propre corps.
Quoi qu'il en soit, cette définition tend évidemment à montrer que le corps humain, en vertu de son informaiion directe par un principe spirituel reçoit, un être plus élevé, une plus grande pl"nitude spirituelle que le corps animal inforuié par l'àme anima. e. Comp. saint Bonaventure, in m, dist. XVI, art. viii, queest. 1 : « Anima rationalis non tantum » est perfectio corporis humani secundum vires sensibiles, » cum corpus humanuni sit ordinatum ad nobiliorem per- » fectionem, quam sit corpus brutale ; sed secundum se » totara, hoc est secundum complementum suae essentise et » suarum . potentiarum universitatem, est corporis perfec- » tio. »
Du reste, nous avons déjà expliqué l'essentiel de cette définition (loc. cit., n. 401-403) par le terme de « forma corporis, » et nous avons montré qu'elle correspond exactement aux formules des Pères. La tendance delà définition de Vienne, dans la forme la plus accentuée qu'elle revêt aujourd'hui, correspond notamment à cetti-; expression des Pères ; « Chair spirituellement animée » employée déjà par Cyrille d'Alexandrie {De incarn. uiiigen... cap. xxv, et Defensio anath. cont. Theodor., anath. 1). — Voyez le texte d'Oliva, avec des remarques sur son importance, dans Zigliara, De mente concilii Viennensis, et le Catholique, 1878, t. II, p. 1 et suiv.
170. — Nous avions dit en outre {loc. cit., n. 406) qu'on ne pouvait tirer de la définition du concile de Vienne aucune conclusion en faveur de cette opinion spécifiquement thomiste que l'âme spirituelle donne aussi au corps son être corporel, et non pas seulement son « animation. » En parlant ainsi, nous n'avons pas voulu dire que, dans le sens de la définition, l'àme ne donnait au corps, en aucune façon « l'être corporel ; » car l'opinion scotiste elle-même, qui était également représentée parmi les théologiens qui préparèrent la définition, notamment par Richard a Mediavilla, de même que la langue usuelle de toute la scolastique, voit dans la « forme du corps » un principe qui achève l'être
du corps, même en tant que corps, ou plutôt qui fait de lui un corps existant et subsistant en acte, spécifiquement déterminé, un être corporel qui n'est autre que l'humme lui-uême ; elle aussi attribue l'animation du corps par la force vitale de 1 âme à l'achèvement que son être substantiel reçoit de l'être substantiel de l'âme, comme de sa cause et de sa racine.
Ainsi, non seulement l'âme donne son être hypostatique à toutes les parties du corps dans l'ensemble comme dans le détail ; elle donne encore aux parties de l'organisme corporel réparées, et par là même reliées seulement par accident une unité substantielle qu'elles n'ont aucunement en dehors de leur liaison avec l'âme. De plus, dans chaque partie de l'organisme, elle donne à la réunion chimique organique, au mélange des éléments matériels, leur manière d'être naturelle, une unité substantielle achevée, qu'ils ne peuvent avoir de cette manière hors de leur union avec l'âme. A ce point de vue, il faut dire que l'âme détermine l'essence et la nature spécifique du corps humain, c'est-àdire de l'homme en tant qu'être corporel, et cela « intra gradum ccrporeum, » et non pas seulement « iutra gradum viventium. »
Mais il peut en être de même si, avec les scotistes, on admet à côté et au-dessous de l'âme, ce qu'on appelle forma corporeitaiis ou mixti. Cette forme, tant que subsiste l'union du corps avec l'âme, n'a pas toute la force et la vertu d'une « forme substantie'le,» mais elle n'a pas davantage le caractère d'une forme accidentelle, car elle représente toujours le corps, par opposition à l'âme et en contraste avec la pure matière, coamie une essence et une nature précise ; cependant, l'âaie la complète tellement au-dedans, qu'elle donne à ses parties une unité substantielle plus haute et la transforme en une nature vivante.
Cette vue, nous e répétons, est tout-â-fait inattaquable en théologie, d'autani plus, ains' que nous le montrerons plûs tard, que les Pères l'adoptent et la font souvent valoir. La théorie thomiste, en tant qu'elle diffère de celle des scotistes, ne peut nullement invoquer la tradition. Ainsi, de même qu'on ne peut considérer la théorie thomiste de l'âme en tant que « forme unique du corps, » comme la
seule explication légitime de la définition de Vienne, de même on ne saurait la considérer comme une conséquence évidente de cette définition. Du reste, cette théorie spécifique offre à peine en soi un intérêt théologique qu'on ne puisse pas sauvegarder par d'autres moyens, et sa base est purement philosophique. En insistant tro|> fortement sur la définition de Vienne dans le sens indiqué, à savoir que l'âme humaine comme « forme du corps » donne immédiatement et exclusivement à la matière primitive lou sa spécification substantielle, même celle qui est purement cor porelle, il est facile de méconnaître l'intérêt purement théologique que la définition avait certainement en vue, c'est-à-dire que l'âme humaine, com .:!e forme spirituelle du corps, d( nne au corps un être essentiellement plus élevé que toutes les forii^es inférieures de l'être et de la vie.
Il ne faut pas oublier, au surplus, que, chez les scolastiques, le mot corpus, dans la question présente, n'a pas le sens de corps humain, mais siiuplement de corps, ou d'être, ou de nature corporelle, par conséquent que corpus hiimanum ou hominis, désigne l'homme ou l'humanité. Dans ce cas le corps apparaît nécessairement et comme informé par l'âme et comme constitué par elle.
Le sens de corps (humain) se présente pour la première fois dans la théorie scofiste du « corps, » par opposition à l'âme. Le corps, ainsi entendu, est tellement informé, c'està-dire substantiellement complété par l'âme, qu'il établit, de concert avec elle, le corps pris dans le premier sens. Mais il va de soi que cette « forme de corporéité » qui fait que le corps est corps, doit se traduire par forme du corps humain et non par « forme du corps en général. »
Ce n'est pas ici le lieu de faire la démonstration philosophique de notre sentiment sur cette controverse, s'il ressemble matériellement à la théorie scotiste, il en diffère de fond en comble ; avec le thomiste en effet, nous concevons d'une façon plus intime le rapport de la matière et de la forme relativement à la communauté et à la plénitude de l'être, que ne le fait la. théorie scotiste. (Ainsi, nous croyons avec saint Thomas que le cadavre est un être tout autre que le corps animé), et nous verrons dans la suite, à propos de questions théologiques analogues, qu'il n'est qu'une trans-
formation de la théorie thomiste d'après les vu^s des saints Pères.
Quoi qu'il en soit, cette dernière a besoin d'être revue et li.odifiée, car le ijrincipal argument allégué en sa faveur, à savoir que toute forme ajoutée à une torme première n'est qu'accidentelle, ou ne peut être unie au substratum qu'accidentellement, cet argument, pris dans cette généralité, prouverait aussi l'impossibilité de l'union hypostatique.
Il est étrange que cette objection ne soit n^ile part prise en sérieuse considération chez les thomistes.
On peut, en revanche, à l'aide de la conception thomiste et patristique de l'union hypostatique. envisagée comme actualisation substantielle de l'humanité (ce qui fait que celle ci ne reçoit son être que lorsqu'elle est hypostasiée), on peut conclure que l'unité de l'être substantiel n'implique pas nécessairement une seule forme substantielle.
171. — La parfaite conformité, établie précédemment entre l'humanité de .Jésus-Christ et la nôtre, suflît déjà, à elle seule, pour que l'on puisse dire que le Fils de Dieu a pris notre humanité, et que son humanité est consubstantielle à la nôtre, dans le sens d'égalité d'essence. Une des plus fortes preuves que cette communauté de nature ou égalité d'essence consiste en ce que l'humanité de Jésus- Christ provient de la génération et de la naissance d'une mère humaine, de même que cette dernière circonstance fournit un complément essentiel à la notion de communauté de nature, à savoir l'unité de race, ou la parenté d'origine, puis, comme conséquence, l'unité corporative, en vertu de : laquelle Jésus-Christ apparaît dans son humanité comme une branche, un membre de l'humanité ; d'où il suit que sa consubstantialité avec nous comme homme est analogue à sa consubstialité, en tant que Dieu, avec le Père éternel. C'est justement dans ce sens complet que le concile de Chalcédoine, dans la première partie de sa définition, a conçu la consubstantialité de l'humanité du Christ (voyez ci- ; dessus, n. 102), en plaçant l'une à côté de l'autre la consubstantialité divine et la consubstantialité humaine.
172. — Cette unité de race entre l'humanité de Jésus- Christ et la nôtre n'est pas seulement énoncée dans l'Ecri-
ture en des termes quelconques ; elle est expressément relevée, soit dans les promesses qui annoncent Jésus- Christ comme la semence de la femme, d'Abraham et de David, soit par Jésus-Christ même, qui se donne avec prédilection le titre de Fils de l'Homme ; soit enfin par les Evangélistes et les Apôtres, qui parlent, sous toutes les formes, de son origine humaine. L'Ecriture sainte précise la raison de cette urité de race en disant que Jésus-Christ, dans son humanité, est né d'une mère selon la chair.
Outre ces preuves positives , les Pères font ressortir, contre les gnostiques, la signification fondamentale de l'unité de race pour le but de la rédemption ; ils disent : l» c'est uniquement en vertu de cette unité de race que l'unité corporative et organique de toute la race humaine avec Jésus-Christ, son second et meilleur chef, est le fondement, le garant de la société avec Dieu et de la participation à sa sainteté et à sa gloire.
2° C'est par cette unité de race et par elle seule que la chair de Jésus-Christ, étant un fruit sorti de la chair, devient en sa qualité de chair de sacrifice, un don qui appartient naturellement à la race et que celle-ci offre à Dieu. 3° C'est par elle seule enfin que Jésus-Christ, comme médiateur et. prêtre chargé de nous réconcilier, devient le représentant né et parfait de la race devant Dieu.
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173. — Pour démontrer l'unité de race entre Jésus-Christ et l'humanité, il ne suffit pas de prouver que Jésus-Christ a été mis au jour par Marie (m lucem edi), les gnostiques euxmêmes ne le niaient point; il faut encore qu'il naisse ou plutôt qu'il soit engendré de Marie. Cette idée est déjà énoncée aves plus de précision par le latin nasci, et surtout par le grec TrewSccôat, qui, dans le texte grec de l'Ecriture et dans la langue de l'Eglise, est toujours mis en parallèle avec nasci. Ainsi, il est dit en saint Luc, i, dans le message de l'ange : Quod nascetur ex te sanctum (to yewwt/svov, — le présent de ce Verbe indique que le nascetur de la Vulgate se rapporte à la génération imminente qui aura lieu dans la conception — éx soy aifiov), Matth., i, 16 : Virum Mariœ, de
qua natus est (l;-^ç lyewr^/i) Jésus. Dans Gai. iv, 4 : factum ex mullere, la leçon y£vvw}j.£vov pour y£vo;j.£vov n'est pas sûre.
Si ce passage n'énonce pas aussi nettement le concours de Marie dans la génération, il montre d'autant mieux que la substance de Jésus-Christ a été tirée de son sein. Quant à ce passage, au contraire, Matlh., i, 20 : Quod in ea natum est (yevv/iOÉv), de (ÏY.) Spiritu sancto est, il n'a pas évidemment d'autre sens que celui-ci : Le fruit qui se trouve en Marie ne vient pas de la semence de l'homme, mais d'une influence surnaturelle. De même qu'ici, où il s'agit du Saint-Esprit, l'Ix désigne la cause efficiente, ce mot peut la désigner aussi quand il s'agit de Marie, et il n'y a aucune raison d'exclure cette signification. On peut dire aussi, il est vrai, que les plantes sont engendrées par la terre, et que le mot « par » indique la cause matérielle ou le conservateur de la semence ; cependant, quand il s'agit de la génération d'un être vivant par un autre, la participarion active de ce dernier est évidemment sous-entendue. Nous disons qu'elle est sous-entendue, mais non exclusive, ni même en première ligne, surtout quand il s'agit de la mère. Ce qui est en première ligne, notamment pour la consubstantialité du produit de la génération avec son principe, c'est le passage de la substance de celui-ci dans le premier, ou le rapport substantiel, puis seulement en seconde ligne la préparation et la formation active de la matière par le principe générateur, afin de faire de cette cohésion quelque chose de vivant et d'organique.
174. — Saint Irénée fait ressortir en une infinité d'endroits, contre les gnostiques, la haute importance de l'humanité de Jésus-Christ pour les fins de la rédemption, en montrant que la forme et le but de la rédemption sont une àvaxEçaXaiWtç de l'humanité, c'est-à-dire la réunion de l'humanité entière, sortie de son chef Adam et déchue en lui de sa hauteur primitive, sous un nouveau chef, qui l'élève jusqu'à soi. Voy. surtout \iv. V, ch. xii, n. 2.
175. — V. Ni l'égalité de nature, ni la parenté de race entre l'humanité de Jésus-Christ et la nôtre ne souffrent de ce fait que Jésus-Christ n'a pas été produit d'une manière naturelle par la génération virile, mais d'une manière sur-
naturelle par une génération purement virginale et maternelle. Tout ce qui résulte de ce fait; 1" en ce qui conc^^-rne la ressemblance de l'humanité du Christ avec U nôtre , fondé sur l'égalité de nature : c'est que l'organisation corporelle de l'humanité du Christ, pouvait, grâce à l'influence imméJiate du Saint-Esprit, être exempte de tous les accidents maladifs et défectueux qui ne découlent pas naturellement de la vie <• nimale et qui n'e:"istaient pas originairement dans le premier homme, même abstraction faite de ses dons surnaturels , mais qui sont survenus plus tard par des influences fortuites. En un mot, l'organisation du corps de Jésus-Christ était au moins aussi parfaite que celle de la pure nature du premier homme, sortant immédiatement des mains de Dieu. 2° Il s'ensuit en outre, en ce qui concerne le rapport de la branche au tronc, et du membre au corps de la race, fondé sur la parenté d'origine, qu'il n'y a pas relâchement des liens qui unissent le corps de Jésus- Christ au corps humain. Tout ce qui résulte de là, c'est que le rapport de dépendance qui existe entre le produit et le principe de la génération naturelle et en vertu duquel les membres et les branches qui en proviennent sont coordonnés à la race, est ici restreint et modifié. Mais cela même est nécessaire ;pour que Jésus-Christ, en qualité de second et meilleur Adam, de second et meilleur chef de toute l'humanité, l'emporte sur Adam notre premier ancêtre.
Il n'y a plus ici notamment cette dépendance ou ce rapport de principe qui résulte, entre l'âme de l'enfant et celle de père , de ce que le père étant le principe déterminant de la génération, détermine aussi l'existence de l'âme de l'enfant. (Voy. liv. III, n. 480 et suiv.)
476. - Ce qui est vrai de la génération virginale de l'humanité de Jésus-Christ, l'est à plus forte raison de sa naissance virginale; s'il naît du sein de Mari 3, tout en la laissant intacte, sa consubstantialité n'en souffre point, car elle suppose l'humanité du Christ déjà constituée. Il s'en suivrait tout au plus que le corpy de Jésus-Christ possède certaines propriétés qui manquent à d'autres corps naturels, tels que la capacité de pénétrer des corps solides, qui revient naturellement à la lumière. Cette naissance ne prouve pas que ces propriétés appartiennent au corps de
546 !.A rK.G.vlA.TIQUE.
Jésus-Christ à raison de sa nature spéciale, ni par conséquent qu'elle ne pussent être acccordéos à d'autres corps, 2" Il n'est pas nécessaire que ces propriétés adhèrent d'une manière permanente au corps de Jésus-Christ au lieu de provenir d'une influence divine, miraculeuse et passagère.
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177. — Plusieurs théolog^ous traitent également en ce lieu de la génération et de la naissance virginale en ellesmêmes, comme un des éléments c!e la doctrine de l'humanité de Jésus-Christ. Mais le rapport Interne qu'elle soutient, avec l'origine et l'essence de l'union hypostatique, et avec plusieurs autres vérités théologiques, nous détermine à la renvoyer à plus tard et à la rattacher au développement théologiqne de la Christologie. Du reste, l'affirmation ou le rejet de la génération et de la naissance virginale n'a rien de commun, historiquement, avec les grandes controverses relatives à la constitution de Jésus-Christ, car cette génération n'est pas généralement contestée (sauf par Cérinthe et quelques gnostiques) par les adversaires de la constitution.
178. — VI. Comme la consubstantialité de l'humanité de Jésus-Christ avec la nôtre est une condition nécessaire pour que cette humanité soit accessible aux infirmités qui lui sont .inhérentes, notamment à la souffrance, et que la capacité de souffrir est en elle-même le signe de cette consubstantialité, et faut admettre en outre que l'essence de l'humanité de Jésus-Christ comporte nécessairement ces infirmités. Si ces infirmités, ou la nécessité de les souffrir ont été totalement ou complètement supprimées en Jésus- Christ, cela n'est arrivé que d'une manière surnaturelle, par suite et sur le fondement de la réunion de cette humanité avec Dieu. Ce n'est donc pas ici le lieu de déterminer Je mode de cette suppression, puisqu'il s'agit de l'humanité de Jésus-Christ en tant qu'elle est un élément de sa constitution.
Nous en parlerons à propos de la forme et des suites de cette constitution même.
.179. — Cependant on peut encore demander ici si l'humanité de .Jésus-Christ ne possédait pas dans un degré éminent, en raison de la dignité supérieure qu'il avait reçue et en vertu de l'influence surnaturelle de Dieu, sur son organisation natur-^lle certains dons naturels, qui souvent diffèrent beaucoup chez des individus qui ont la même nature humainj. En ce qui 'est des avantages ou des dispositions naturelles de l'esprit, on doit admettre positivement que Dieu les a accordés à rame de Jésus-Christ dans un degré qui ne s'est jamais rencontré dans aucun homme. Quant aux avantages corporels, surtout la beauté ou la parfaite conformation du corps, les Pères sont partagés d'avis, du moins par le langage *. Quoi qu'il en soit, on doit admettre au moins qu'il n'y avait rien dans la figure de Jésus-Christ qui se rapprochât 'de la laideur ou de la vulgarité^ sans qu'il so't nécessaire de cioire qu'il avait quelque chose de particulièrement agréable et gracieux. Il faut supposer aussi que son extérieur était émiinemment propre à refléter dans le regard et dans toute la physionomie sa perfection intellectuelle.
§ 215. Position de la natnre humaine dans la constitation de Jésus-Christ, ou sa réunion avec la personne divine du Fils de Dieu en une seule personne et un seul être, — d'après la doctrine des quatre px'emiers siècles, contre les hérésies relatives aux éléments de la constitution de Jésus-Christ.
Ouvrages à consulter : Maranus, De divinit. Christ., lib. IV; Bade, Christothéologie , sect. m: de Schaezler, Incarnation, §3-4; Schwane, Histoire des dogmes, t. I et II passim ; Franzelin, Thet». xvii-xxi; Kleutgen, sect. i, cap. ii, | 5, et cap. m, §5.
180. — Dans les quatre premiers siècles on s'appliquait surtout à mettre en relief, et à défendre la vérité et l'intégrité des deux natures en Jésus-Christ. Cependant on ne manquait pas d'occasions non seulement de faire ressortir l'identité de l'homme Jésus ou du fils de la Vierge avec le fils de Dieu, en même temps que^ la réunion unique
' Voy. Thomassin, lib. IV, cap. vu.
en son genre do la substance humaine avec la personne divine, mais aussi de déterminer le mode de cette réunion Cette époque nous fournit la , reuve que la manière de concevoir la constitution de Jésus-Christ n'a Jamais varié dans l'Église en ce qui est de l'essentiel, et elle offre en outre le développement dogmatique d- cette notion, dont la valeur et l'importance ont été malheureusement trop peu appréciées.
181. — I. L'identité , énoncée dans le symbol>^ des Apôtres, de l'homme Jésus né de Marie avec le flls de Dieu, était dans le principe entendu en ce sens qu'un seul etmême sujet est appelé à la fois Dieu et homme. On ne considérait donc pas l'humanité comme un être distinct et subsistant par soi , mais comme une nature appropriée à la personne divine du fils de Dieu. L'universalité et la notoriété de cette interprétation du symbole des Apôtres est attestée notamment par ce fait que les martyrs confessaient généralement devant les païens la divinité du Christ historique de l'homme Jésus crucifié ; c'était là le fond essentiel de leur croyance. Ce qui scandalisait surtout les païens et les juifs, c'était de voir les chrétiens rendre des honneurs divins à un homme crucifié, ou ensei'?ner que Dieu s'était laissé crucifier.
DÉVELOPPEMENTS
182. — Nous avons d'abord la confession de l'apôtre saint André avant son martyre * : Si credideris Cliristum Filium Dei, qui crucifixus est a Judœis, verum Deum esse : ego ostendam tibi, quomodo vivat Agniis, qui postquam immolatiis est, vivit. Saint Ignace d'Antioche et saint Polycarpe (dans leurs actes), tiennent le même langage. — Voyez d'autres témoi- j gnages des martyrs dans Maran et Kleutgen, p. 42 et suiv. flj Enfin, les Pères apostoliq'ies parlent expressément de la ^ Passion de Dieu ou du Fils de Dieu , tels que saint Barnabe (ep., etn. 5 et 7). Clément de Rome, (Epist. I, ad Cor., n. 2) et saint Ignace d'Antioche.
' In Epist. presbyte dchaiœ.
183. — II. Dans la lutte contre les hérésies, l'identité de riiomme Jésus avec la personne divine du Verbe de Dieu, après avoir été relevé par l'apôtre saint .Jean, le fut plus tard Jirect;^nient et formellement contre cette classe de gnostiqaes qui , avec Cérintlie anéantissaient le Christ, en le faisant cohabiter avec 1 homme Jésus, comme un être céleste, mais distinct de lui et formant un second sujet à côté de lui.
Saint Irénée démontre contre ces hérétiques que, d'après l'enseignement des apôtres et des évangiles, Jésus-Christ, le Fils de Dieu et le Verbe de Dieu, sont un seul et même sujet qui, par sa double naissance et par une union de la substance : umaine avec la substance divine, réunit en soi, d'une façon admirable, la nature divine et la nature humaine ave leurs attributs respectifs.
184. — Comi». saint Irénée, surtout lib. III. et suiv. , c. xvi-xix,n. Cet 6cap.xvi:«Nonergoalterum flliumhominis » novit Evangelium, nisi hune qui ex Maria , qui et passus » est ; sed neque Christum avolantem ante passionem ab » Jesu, sed hune qui natus est Jesum Christum novit Dei » Filium, et eumdem hune passum resurrexisse , quemad- » madmodum Joannes Domini discipulus confirmât, dicens : » Hœc autan scripta siint, nt credatis quoniam Jésus est Filius » Dei, et ut credenies vitain œternan habeatis in nomine ejus ; » providens has blisphemas régulas, quae dividunt Domi- » nura, quantum ex ip?is attinet , ex altéra et altéra subs- » tantia (id est : ex duabus substantiis separatis) dicentes » eura fictum... Quia autem omnes qui jprsedicti sunt, etsi » lingua quidera coaâtentur unum Jesum Christum, seme- » tipsos dérident, aliud quidem sentientes, aliud vero » dicentes (etenim argumenta illorum varia, quemadmodum » ostendimus); alterum quidem passum et nalum hune esse » Christum annuntiant, v-:l eum qui sit ex Joseph quemque » passibilem argumentantur, alterum vero eorum ab invisi- » bilibus et inenarribilibas descendisse, quem etinvisibilem » et incomprehensibilem et impassibilem esse confirmant... » errantes a veritate, eo quod absistat sententia eorum ab
550 LA DOCÎ-M.-.T QU.'-.
» eo qui est vere Deus, nescientes quoniaui Imjus Verbum » unigenitus, qui semper liumano geueri adest, unitus et » conspersus suo plasmati secundum placitu Patris et » caro factus. ipse est Jésus Christus Dominas noster, qui » passas est pro nobis et surrexit propter nos et rursus » venturus in gloria Patris ad ressuscitandum universara » carnem et: ad ostensionem ;salutis et regulam justi judi- » cios tendere omnibus, qui sub ipso facti sunt. Unus igitur » Deus Pater, quemadmodum ostendiraus, et unus Cliristus » Jésus Dominas noster, veniens per universara dispositio- » nem, et omiiia in semetipsura recapitulans. In omnibus » autem est et homo, piasmatio Dei ; et hominem ergo » in semetipsum recapitulans est, invisibilis vi^ibilis factus, » et incompretiensibiiis factus comprehensibiiis, et impas- » sibilis passibilis, et Verbum homo, universa in semetip- » sum recapitulans; uti, sicut in supercœlestibus et spiritua- » libus et invisibilibus princeps est Verbum Dei', sic et in » visibilibus et corpuralibus principatum habeat, in semet » ipsum primatum assumens, et apponens semetipsum caput » Ecclesise universa attrahat ad semetipsum apto in tem- » pore. »
185. — L'unité du sujet divin en Jésus-Christ a été moins directement et moins formellement attaïuée par les autres hérésies théologiques et christologiques. Cependant les Pères ont trouvé plus d'une occasion de la faire ressortir même contre ces dernières.
186. — Lès Pères insistent d'abord sur l'union véritable de l'humanité avec la personne divine, en face des gnostiques qui niaient que Jésus-Christ eût un corps véritable et naturel , sous prétexte que la souffrance était^impossible à Dieu et indigne de lui. Comme cette négation n'a de valeur qu'autant que le corps naturel est considéré comme la vraie propriété de la personne divine, les Pères n'éludent pas la difficulté en disant que ce corps n'est qu'une enveloppe de la personne divine; ils soutiennent qu'il était convenable et nécessaire pour la rédemption des hommes, et par conséquent digne de Dieu, que la [lersonne divine prît réellement un tel corps en naissant selon la chair.
DÉVELOPPEMENTS
187. — Tertullien, dans so't de carne Chrifti, cap. v, prouve que la Passion de Dieu est le salut du monde ; mais qu'elle suppose en Dieu une humanité véritable , et qui plus est, une humanité qui lui est devenue propre par la naissance charnelle de Dieu même , au même titre que les miracles opérés par Jésus-Christ supposent qu'il est vraiment Dieu :
« Crucifixus est Dei Filius : non pudet quia puden- » dum est. Et mortuus est Dei Filius : prorsus credibile
> est quia ineptum est. Et sepultus resurrexit : certum est » quia inipossibile est. Sed haec quomodo in illo vera erunt, » si ipse non fuit verus, si non vere habuit in se quod fige- » retur, quod moreretur, quod sepeîiretur et ressuscitare- » tur? Carnem scilicet sanguine suffusam, ossibus struc- » tam, nervis intextam , venis implexam , quse nasci et » mori novit. Humana sine dubio, ut nata de homine, ideo- » que mortalis hœc erit in Christo, quia Christus homo et » lîilius hominis. Aut cur homo Christus et filius hominis, si » nihil hominis et nihil ex homine ! Nisi aut aliud est » homo quam caro ; aut aliunde caro hominis, quam ex ho- » mine ; aut aliud Maria, quam homo ; aut homo Deus Mar-
> cionis. Aliter nondiceretur homo Christus sine carn?^, nec » hominis filius sine aliquo parente homine, sicut nec Deus
> sine spiritu Dei, nec Dei filius sine Deo Pâtre. Ita utriusque » substantise census hominem et Deiim exhibuit ; hinc )c natum, inde non natum ; hinc carneum , inde spiritalem ; » hinc infirmum, inde prsefortem : hinc morientem, inde » viventem. Quae proprietas conditionum, divinae et hu- » manse, sequa utique naturae utriusque veritate dispuncta » est, eadem flde et spiritus et carnis. Virtutes spiritum » Dei, passiones carnem hominis probaverunt. Si virtutes » non sine spiritu, perinde et passiones non sine carne. Si » caro cum passionibus ficta, et spiritus ergo cum virtuti- » bus falsus. »
188. — IV. L'identité de l'homme Jésus avec une personne divine et réciproquement, a été accentuée par
les Pères dans leurs luttes contre les hérésies antitrinitaires, soit contre les patripassiens, qui reconnaissaient eux-mêmes cette unité en attribuant la Pa^^sion de Jésus- Christ à Dv^u le Père, soit cc" tre les iiures dy liques, qui ne voyaient dans le Fils ou Verbe de Dieu, qu'une vertu divine et ne le considéraient comme une personne distincte du Père que dans l'homme Jésus revêtu de cette force divine ; ils niaient par conséquent l'identité de l'homme Jésus avec une personne divine existant avant Thumanité. Au point de vu 3 de cette dernière forme de l'hérésie, Tertullien a parfaitement expliqué l'adoption de la substance humaine par la personne divine, tout en écartant la confusion des deux substances.
189. — Parmi les écrits contre les patripassiens, l'un des plus importants est celui de Hippolyte :contre Noët et en faveur de l'incarnation. Ce qui, dans sa théorie trinitaire forme une difficulté*, est d'une haute importance pour notre présent dessein : Hippolyte considère la naissance temporelle du Fils de Dieu comme le compléement de sa naissance éternelle; le Fils de Dieu, selon lui, n'existe hors du Père et ne devient fils parfait que par sa naissance temporelle. Et voici comment il détermine le mode de réunion de l'humanité avec le Verbo (n. 15) : caro autem per se ipsam (xaO' lauTT-jv) non potuit subsistere {t-Koarli^xxi) quia in Verbo habet consistentiara ((rucTaffiv).
Dans les luttes contre les antitrinitaires dynamiques, il faut citer contre Paul de Saraosate, la lettre ^ des six évêques du concile d'Antioche, où il dit, après une explication de la vraie personnalité du Fils de Dieu : Hic ipse Filius per incarnationem homo factus est; quare illud ex Virgine corpus, capiens corporallter totam plenitudinem (livinitatis, citra niut?tionem divinitati unitura est et deifîcatum. Qua de causa idem Deus et homo Jésus Christus prophetabaïur in
* Voy. le présent ouvrage, liv. II, n. 840, 4.
*EIle est déjà mentionnée livre II, n. 827, et n'est pas à l'abri de la critique.
lege et prophetis, et omnibus in Ecclesia quse sub cœlo est créditas est : Deus quidem exinaniens se ipsum, quum esset jequalis Deo, homo autem et 6"^: semine David secundura carnein. Signa quidem Gtprodigia, quaein Evangelio scripta sunt, Deus operab tur; participatiop.e vero carnis etsanguinis tentatus est peromniapro similitudine absquepsccat.o... Si autem Christus Dei virtus et sa ientia est ante ssecula : ita etiam quatenus Cliristas (est ante saecula), unum et idem existens essantia ( — re ipsa), licet multis notion ibus cogitetur.
A rencontre de Praxéas qui rejetait la personne divine du Fils de Dieu, qu'il identifiait avec la personne du Père ou considérait coniMe le fruit d'une génération corporelle, Tertallien disait * : » Ecce, inquiunt, ab angelo prgedicatum » est :.... Proptera quod nascetur sanctiim, vocabitur filins Dei. » Caro itaque nafa est, Caro utique erit filius Dei. Immo de » Spirita Dei dictum est. Certe enim de Spiritu sancto virgo » concepit, et quod concepit, id peperit;id ergonasci habe- » bat, quod erat conceptum et pariendum id est Spiritus : » cujus et vocabitur nomeii Emmanuel, quod est interpretatiim » Nûbiscum Deus. Caro autem Deus non est, ut de illa dictum » sit, Quod nascetur sanctum^ vocabitur filius Dei : sed il!e qui » in ea natus est, Deus; de^quo etPsalmus iQuoniam Deus(?) » homo natus est in illa, et œdificavit eam voluntate palris. Quis » Deus in ea natus? Sermo et Spiritus, qui cum Serm^ine de » Patris voluntate natus est. Igitur Sermo in carne. Dum et » de hoc quaerendum, quomodo Sermo caro sit factus; » utrumne quasi tran^figuratus in carne an indutus car- » nem? Immo indutus. Cseierum Deum immutabileni et » informabilem credi necesse est, ut seternum. Transfigura- » tio autem i'iteremptio est pristini; omne enim quod- » cumque transfiguratur in aliud, desinlt esse quod tuerat, » et incipii esse quod non erat. Deas autem neque desinit » esse, n3que aliud potest esse. Sermo autem D^^us; et sermo » Domini maret in sevum, perseverando scilicet in sua » forma. Quem si non capit transfîgurari, consequensest ut » sic caro factus intelligatur, dum fit in carne et manifesta- » tur et videtur et contrectatur per carnem, quia et caetera
' Contra Praxeam, cap. xxvii.
» sic accipi exigunt. Si enim Sermo ex transfiguratione et » demutatione sahstantiae caro factus est, una jarn erit subs- » tantia Jésus ex duabus, ex carne et spiritu mixtura quse- » dam, ut electrum ex auro et argento ; et incipit nec aurum » esse, iil est spiritus, neque argentum, id est caro, dum » alterum altero mutatur, et tertium quid efflc'tur. Neque » ergo Deus erit Jésus. Sermo enim desinit esse, qui caro » factus est neque caro, id est homo; caro enim non proprie » est, qui Sermo fuit. »
« Ita ex utroque neutrum est; aliud longe tertium est. » quam utrumque. Sed enim invenimus illum directo et Deum » ethominem expositum, ipso hoc psalmo suggerente, quo- » niam Deus homo natus est in illa, sedificavit eam volun- » tate Patris; certe usquequaque fllium Dei etfilium homi- » nis, cum Deiun et hominem, sine dubio secundum utram- » que substantiam in sua proprietate distantem, quia neque » Sermo aliud quam Deus, neque carc aliud quam homo. » Sic et Apostolus de utraque ejus substantia docet : Qui » factus est, inquit, ex s.emine David. Hic erit hoaio et filius » hominis, qui definitus est filius Dei secundum spiritum. » Hic erit Deus et Sermo Dei filius. Videmus duplicem sta- » lum, non confusum, sed conjunctum in una i;ersojia, Deum » et hominem Jesum; de Christo autem differo. Et adeo » salva est utriusque proprietas substantise, ut et spiritus » res suas egerit in ilio, id est virtutes et ^pera et signa, et » caro passiones suas functa sit, esuriens sub diabolo, » sitiens sub Samaritide, flens Lazaruiu, anxia usque ad » mortem, denique et mortua, est. Quodsi tertium quid esset » ex utroque confusum ut electrum, non tam distincta » docuiuenta paterent utriusque substantise. Sed quia subs- » tantise ambœ in statu suo quseque distincte agebant, ideo » illis et operae et exitus sui occurrerunt. Disce igitur cum » Nicodemo, quia quod in carne natum est, caro est; et » quod de spiritu, spiritus est. Neque caro spiritus fit, » neque spiritus caro. In uno plane esse 'possunt. Ex bis » Jésus constitit, ex carne homo, ex spiritu Deus, quem » tune angélus ex ea parte qua spiritus erat, Dei filium » pronuntiavit, servans carni filium hominis dici. Sic et » Apostolus etiam Dei et hominum appellans sequestrem, > utriusque substantise confirmavit. »
l,à présence signalée ici du Saint-Esprit dans l'annonce de l'ange se trouve dans la plupart des anciens Pères.
190. — V. La liaison de l'humanité de Jésus-Christ avec le Fils de Dieu fut encore relevée davantage, puis expliquée en détail, dans les combats contre les ariens qui niaient la divinité du Fils de Dieu. Les ariens de leur côté admettaient la réunion de la chair humaine avec l'être supérieur de Fils du Dieu en un seul sujet, en ce sens qu ils considéraient le tout non sealemen comme une personne, mais comme une seule nature, dans laquelle l'élément supérieur était parent de l'élément inférieur par son caractère créé, et ils argumentaient contre la divinité de sa personne en se servant de /prédicats humains et créés, attribués au Christ, contre lui les Pères enseignaient : 1" la divinité du Fils de Dieu non à l'abstrait, mais au concret, comme divinité de la perh>onne de Jésus. Dieu, disaient-ils n'habite pas seulement dans cet homme comme il fait dans les saints et les prophètes, mais il s'est fait homme en lui. 2° Les Pères enseignaient encore que les la -unes et faiblesses inhérentes à l'humanité appartenaient réellement au sujet même dont ils admettaient la véritable divinité, en disant que l'B'criture sainte attribue au même sujet des prédicats qui indiquent évidemment une personnalité et une nature livine, (Suo TrpaYiJ-aTa irspi Iv irpodcoirov) *. Ils expliquaient la possibi'ité et le motif de cette translation des faiblesses humaines à un sujet divin en disant : que l'humanité, et, qui plus est, l'humanité tout entière, appartenait véritablement, par son essence et sa nature, au Verbe même, à lui seul et non pas à un autre, par conséquent qu'elle était devenue la chair du Verbe, ou le Verbe chair (aàp^ XoYoôeîaa). S» A rencontre des ariens, ils enseignaient que si la souârance humaine devient aussi au Verbe, le Verbe n'est pas en lui-même assujetti à la souffrance, mais qu'il garde son immutabilité divine dans son union avec la chair; 6" ce qui, contrairement à l'opinion des ariens, ce n'est pas comme âme qu'il est réuni à \x chair et qu'il ne participe pas à la passivité de la chair à la façon de l'âme. Sa réunion avec la
•Greg. Nyss., Contr. Eunom., lib. IV, p. 155.
chair a pour effet, au contraire, que celle-ci n'est plus nécessairement assujettie à la souffrance, et que les souffrances du Fils de Dieu volontairement acceptées, peuvent et doivent fonder et pour la race entière une liberté semblable. En général la réanion n'implique aucun abaissement dans la nature divine du Verbe, mais une élévation de l'humanité ; cetto élévation se révèle notamment en ce que l'humanité paraît comme l'organe né des opérations divines. Cette élévation de l'humanité ou de l'homme à la haiiteur de Dieu, (contrairement à l'humanisation de la divinité admise [,ar les ariens), les Pères de Capp?.doce n'exprimaient en l'appelant (^iwaiç) divinisation de la chair, tandis que l'être humain du Verbe, d'après le terme dogmatique de (£vavôpoW,(jtç), implique seulement l'habitation du Verbe immuable en soi, dans l'humanité qui est devenue sienne.
191. — Voyez sur l'ensemble de cette doctrine saint Aih.3ina.se de Incarn. et contra Arianos, puis dans les orationés contro Arianos, surtout Orat, 3. n. 29 et suivant, où il démontre longuement que les ariens ont tout bouleversé en Jésus-Christ pour avoir méconnu le double élément de sa nature fondée sur le Verbum caro factum est et sur le formam servi accipiens. Il est dit n. 31-32 : « Olim igitur ad singulos » Sanctos factum est Verbum, eosque quiipsum digne susoe- » perunt efFecit sanctos : nec tamen, cum illi n-^.scerentur dic- » tum est ipsum hominem factum esse, nec cum paterentur, » passum esse. Cum autem in fine sseculorum ad destruendum » peccatum ex Maria prodiit, tune dictum est ipsum carne » assumpta hominem factum esse atque pro nobis in ea esse » passum, ut ait Petrus : Christo igitur pro nobis passa in carne^ » utscilicet planumfîeretomneiquecrederemus, eum ipsum, » qui semper Deus fuit et eos ad quos accessit, sanctos effecit » omniaquejuxtaPatris voluntatem administrât, propternos » hominem postea factum fuisse, atque, ut loquitur Aposto- » lus. divinitatem corporaliter in carnehabitasse,quod idem » est ac si diceret : cum Deus esset, nroprium habuit corpus,] » quo ut instrumente utenshomo propternos factusest. Hinc,î » qu3e Garnis sunt propria, illi attribuuntur, quia nempe inj
» ea existebat; sic ergo dicitur esurire, sitire, pati, laborare » et similia, quse ad carnern pertinent; : t etiam qu* pro- » pria Verbi erant opéra, ut inortuos ad vitam revocare, cee- » ois visum restituore, haemorroissam sanare, per proprium » praestabat corpus. »
« Proinde Verbum pDprias carnis infirmitates portabat, » quia caro sua erat, et vicissim caro divinitatis operibus » faciendis inserviebat, quia in illa erat, quippe quse Dei » corpus essei. Apte autem Proplieta voce portavit usi st, » nec dixit, : infirmitates nostras sanavit, ne extra corpus » esse illudque dumtaxat sanare, uti semper fecit, videretur » atque iterum homin^^s oaorti obnoxios relinqueret. » Verum nostras iiifirmitates nostraque piccata ipse » portât, ut omnibus evidens sit, et hominem propter » nos eura esse factura, et corpus, quod in ilio nostra pec- » cata portabat, proprium ipsius esse..., Nempe decebat » Douiinum humanam carnem induentera, totam eam cum » propriis aflfectionibus induere, ut, queraadmodum pro- » prium ejus esse corpus dicimus, ita etiam corporis afFectio- » nés ejusdem solum propriae esse dicerentur, tamelsi ejus » non attingebant divinitatem. Itaque si alterius esset cor- » pus, illius etiam esse aflectiones dicerentur; sed si Verbi » caro est {Verbum enim caro factum est) necesse est carnis » aflfectiones illius dici, cujus ipsa caro est. Cujus porro » dicuntur aflectiones, quales in primis sunt, condemnari, » flagellis caedi, sitire, cruci afflgi, mori aliaeque corporis » infirmitates, ejusdem quoque sunt tum prseclare gesta » tum gratia. »
« Eam igitur ob rem congruenter et convenienter hujus- » modi aflectiones non alterius, sed iDomin;. esse dicuntur, » ut et gratia ab ilio sit, et nullius alterius, sed vere Dei » cultores essemus, quippe qui nullam e rébus factis nec » vulgarem allquem hominem, sed verum et natura ex Deo » genitum Filium invocemus, qui idem, tametsi factus est » homo, nihilominus et Dominus et Deus et S':ilvator est. » Sur le ôécoctç, voyez ci-dessous les Cappadociens.
192. — VI. Tandis que les ariens interprétaient l'unité du Christ en ce sens que le Verbe était de même nature que la chair et participait à ses attributs, par conséquent que l'être
Tout entier du Christ avait un caractère créé, les apolli naristes l'entendaient dans le sens contraire, selon eux, leChrist tout entier était un être vraiment divin, même dans son humanité, et participait à tous les attributs de Dieu; l'humanité était semblable à Dieu (6|j.oou(7toç ou cuvouaioç), et par conséquent incréée.
A rencontre de cette doctrine les Pères enseignaient : 1° que l'unité de l'être du Christ ne repose :pas sur une égalité (^e loute la substance, mais sur 'a réunion de la substance humaine et créée avec la substance incréée du Verbe, ce qui fait que la première devient la propriété entière et exclusive, non pas seulement morale, mais physique, du Verbe (iSta xarà çucriv), qu'elle se confond en quelque sorte avec lui, par l'infusion du Verbe en elle ((Tu;j.çurjç), qu'elle forme bien avec lui un seul être, mais non une seule essence divine.
Les Pères enseignaient, 2" que cette unité, précisément parce qu'elle représente deux essences dans un même sujet, est tout autre que l'égalité de nature dans la Trinité, où un sujet à la même nature que les autres ; que l'unité du Christ, dans laquelle un seul, c'est-à-dire une personne, consiste en deux substances essentiellement différentes, forme le contre-pied de l'unité trinitaire de deux ou trois personnes dans une même substance.
S" Les Pères enseignaient : enfin que l'identité de nature entre l'humanité et la divinité était un non sens, tandis que l'échange des noms et des prédicats, Dieu et l'homme, de même que l'être divin de l'humanité et sa participation aux attribut' de Dieu, en tant qu'elle a lieu et qu'elle a son fondement dans l'unité de Fêtre du Christ unique, sont parfaitement justifies; notamment son caractère adorable et son ih-.peccabilité, car la substance créée est liée au Verbe comme sa propre chair et est même en lui, comme ayant grandi avec lui. Chez les docteurs de Cappadoce, la déification (OÉwatç) de la chair, est encore ici le terme consacré comme il l'est contre les ariens; il signifie que la chair est
nie à la divinité, contrairement à ce qu'enseignent les apoUinaristes, à savoir que la divinité elle-même devient finie en s'humanisant dans la chair qui lui est consubstantieDe, qui émane d'elle ou qui apparaît comme sa transfor-
Constitution du christ. 559
mation; que la chair serait déjà divino par son origine et son essen-^e, par conséquent qu'elle n'aurait 'pas besoin de le devenir par la réunion avec un principe divin,
DÉVELOPPEMENTS
193. Sur 1 et 2, voyez S. Athanase, Contra Appollin., lib. I. n. 5 : « Increata sola deitatis existentia (uTrap^t;) inlellli- » gitur, ita ut impium sit et increatum patibilem dicere et » patibilem increatam. Impium est sane cogitare factam » Immanitatis naturam non unione Verbi propriam esse, sed » coaetenametDei naturaeidentitatenatursecosequari. Garnis » enini et sanguinis et ossium spécimen exliibuit Domlnus, » necnon animi dolentis, perturbati, anxii, luse carte nemo » dixerit naturaiu Deitatis esse; sed propiia Dei secuudum » naturam (iSia Oeoîi xaxà çuatv) fada sunt, quum Verbo placuit » humanam subire generationem. « — n. 10 : » Non dictum » est : caro Verbura facta est; sed : Verbum caro factum » est, quia Verbi (propria) facta est caro, et non. hominis » cujuspiain, id est Deus homo factus est et dicitur : caro fac- » tus est, ne carnis nomen prseteriretis. Si itaque vobis non » suffîcit, naturali illa sine confusione unione (t^ àaur/yrtù » (f\j(7iy.ri Ivwcet) Verbi cum propria carne et quod Deus liomo » factus est, certe jam neque audire nec credere vuitis. > « — n. 12 : » Errant qui dicunt aliura esse qui passus » eài Filius, et alium qui passus non est. Non enim alius est » quam ipsum Verbum quod passionem et mortem suscepe- » rit; sed illud Ipsum Verbum, quiim generationem carnis » subire dignatum esset, onmia explevit, ut haberet quod » pro nobis offerret.... Caro secundum naturam Dei facta est » propria, ; on consubstantialis deitati Verbi existens, tan- » quam coaeterna, sed prvpria secundnm naturam facta et » inseparabiUs secuudum M/fio/«<^/« (àoiaipsToçxaTàevojGtv).... Nam » quod consubstantiale (in sensu NicaeniConc), impassibile » et mortis incapax est, ad id cui consubstantiale est, unio- » nem secundum liypostasim non admittit (scilicet ut cum » eo una sit liypostasis), sed tantum secundum naturam » (scilicet CQmmunem), secundum hypostasim vcro propriam » perfectionem entendit (scilicet at ens in se perfectum » apparet). »
Dans ces passages, saint Atlianase a fourni d'avance les expressions dogmatiques qui allaient être employées dans la suite appropriatio carnis secundum naturam, ou unio naturalis du côté de la chair, appropriation de la chair dans sa nature même, son élévation à la nature de Dieu en vertu d'une unité naturelle ou substantielle, et non extérieure et morale, union selon l'iiypostase c'est-à-dire dans l'hypostase du côté du Verbe. Les Pères de Cappadoce remplacent ^'^^ propriiim secundum naturam par le terme de auixçuîi Yévedôat. ou cut'-çuwç-^ivcocôat, co/^cresc^re, grandir avec, croître ensemble par le mélange, l'union de l'un avec l'autre. Voy. par exemple Gi'eg. Naz. (ci-dessous), Basil, et Greg, Nyss., dans Pétau lib. VIII cap. 10, et plus tard encore Conc. Dater, (an. 649), can. 10-lL
194. Sur 2 et aussi sur 1, voyez saint Grégoire de Nazianze, Epist. l. ad Cledonium, où il réfute 'es apollinaristes qui niaient l'àme humaine de Jésus-Christ, et expose toute la doctrine de l'Incarnation dans une série d'anathématismes : « Si qais sanctam Mariam Deiparam non crédit, extra divi- » nitatem est. Si quis duos fllios, alterum ex Deo et Pâtre, » non autem unum et eumdem induxerit, is ab ea quoque » filiorum adoptione excidat, quae recte -jredentibus pro- » missa est. Quamquam enim Deus et homo duae naturse » (substantise) sunt, quemadmodum et anima et corpus, non » tamen duo filii nec Dei, quemadmodum nec hic duo homi- » nf s, licet Paulus ita interiorem et exteriorem hominis » partem appellaverit. Atque, ut paucis rem complectar, » oAuid quidem et •à.Wud sunt ea, ex quibus Salvator, non » tamen b\\us et ali?<5, absit; ambo enim commixtione unum » (i'v — un seul être) sunt, Deo nimirum inhumanato (Ivav- » epwTivicravTo;), et homine deifîcato {6eo>Ô£VToç — deitato), aut » quocumque uomine quispiam uti velit. Dico autem aliud » et aliud coLtra, quam in divinitate se res habet; illic » enim alius et alius, ne hypostases confundamus, non » autem aliud et ;.liud ; nam tria unum et idem sunt deitate. » Si quis divinitatem in eo velut in propheta secundum » gratiam operatam, non vero secundum substantiam (xat' » ouci'av — substantialiter) copulatam fuisse ac çopulari, va- » cuus ipse sit cœlesti operatione. »
