A. — DANS DE MONDE DES ANGES
§ 181. Fondation, application et consommation de l'ordre surnaturel dans les anges. — Grâce, mérite et gloire des anges.
Ouvrages à consulter : Magist., I, Dist. iir-v, incorrect toutefois en bien des points; Dion. Carth. et Estius, qui énumère aussi (Dist. v, § iv) les sept inexactitudes du Maître; Thom., Ipart., qusest. lxii; surtout Suarez, De ang., 1. Vet VI; Petav., De ang., lib. I, c. xiv; Gonet, Clyp. tr. vu, disp. xir.
1125. — I. L'Écriture sainte, en mettant les bons anges en possession de la vision de Dieu et en n'excluant que les anges déciius, donne à entendre que tous les anges étaient originairement destinés à la félicité surnaturelle. C'est aussi le sentiment de toute la traditicm. Plusieurs l'énoncent en disant que les hommes sont appelés à combler les lacunes produites par la chute d'une multitude d'anges, ou en faisant consister le péché de ceux-ci dans la jalousie qu'ils portaient à l'homme à cause de sa vocation à la félicité où ils étaient appelés et qu'ils ont perdue; ou en ce que les anges ont été tout d'abord envieux de la félicité réservée à l'homme.
Quoi qu'il en soit, la vocation surnaturelle de l'humanité entière est une très-forte présomption en faveur de la vocation de tous les anges.
1126. — Il résulte également de l'épreuve que suppose la chute de plusieurs angf;s, que les anges en général n'ont pas été, non plus que l'homme, mis de prime-abord en possession de la félicité surnaturelle, mais qu'ils ont dû la mériter. Si des Pères et des théologiens parlent souvent de leur béatitude originelle, cela doit s'entendre dans un sens analogue à l'état de l'homme dans le paradis. Ainsi : 1° ils
auraient été exeinpts de tout mal ; 2° ils auraient pleinement joui de tous leurs avantages naturels; 3° ils auraient goûté la félicité qui résulte de la société surnaturelle avec Dieu, même in statu viœ *.
1127. - Or, pour mériter la félicité surnaturelle, les anges avaient besoin, non moins que les hommes, de la grâce surnaturelle, actuelle et habituelle. (Voyez ci-dessus, § 166 et suiv.) Il s'agit de savoir si cette grâce a été communiquée à tous et comment elle l'a été.
1128. II. Sur la concession de la grâce aux anges, il
est :
1" Moralement certain que ^ous, même les anges déchus, ont eu la grâce sanctifiante avant de pécher. L'Écriture sainte le donne clairement à entendre, et la tradition des Pères se prononce résolument dans ce sens.
DÉVELOPPEMENTS
1129. — De l'Écriture sainte, on cite les textes suivants : Ezéch., xxviii, 12 et suiv. : Ta signoculum simiîitudinis (voy. sur cette expression, ci-dessus, n. 355, remarq.), plenus sapientia et perfectus décore ; in delicUs paradisi Dei fiiisti ; omnis lapis pretiosus operimentum ftinm... : Perfectus in viis tuis a die conditionis tuœ, doiiec inventa est iniquitas in te. Comp. Is., xiv, 12 : Quomodo cecidisti de cœlo Lucifer (étoile du matin) qui niane oriebaris f
Il est vrai que ces deux passages pris à la lettre se rapportent à des rois de la terre, l'un à celui de Tyr, l'autre à celui de Babylone ; mai.-- la jilupart des Pères les api-diquent dans un sens mystique aux princes des anges déchus, et ils signifient alors que ces anges possédaient avant leur chute toute la gloire et toute la perfection qu'on peut concevoir dans une créature spirituelle, mais non encore parfaite. Voyez Jean, viii, 44, où Jésus-Christ dit du déuion : nie in veritate non sietit, confère avec Jude, vi : Aiigelos, qui non serviiveruat suuni principatum (àpx>iv).
Veritas, dans la langue habituelle du Nouveau-Testament, exprime la vérité et la Justice fondée sur la grâce, et princi-
' Voyez Suarez, loc. cit., lib. V, cap. :i, principalement sur saint Augustin.
pat'us doit s'entendre d'une -lignite personnelle éminente dans le roj^aume de Dieu, laquelle ne peut guère se concevoir sans la grâce. Le Catéchisme romain dit, en faisant allusion au premie- passage : Perspicuum est dhbolum rdiquosque desertores angelos ah ortns sui initio grafia prœditos fuisse *. Sur tous ces passages , voyez Suaarez , loc. cit., cap. m, où sont rapportés les textes des Pères. Nous avons de plus en faveur de notre thèse cette présomption qu'avant le péché les anges déchus devaient être aussi par, . .s que l'homme, que le péché doit être considéré chez eux comme une apostasie de la grâce aussi certainement que cela est vrai de l'homme, d'apr^ s le concile <'e Trente.
Les adversaires, principalement Rupert de Deutz et Guillaume de Paris (dans Pé'aa), invoquent surtout cet argument que la décision pour ou contre la grâce de Dieu peut avoir lieu avant la récepti n de )a grâce habituelle, et qu'il a dû en être ainsi à propos des anges; car après avoir pris leur résolution et être entres en possession de la grâce sanctifiaiite, ils eussent été incapables d'apostasier, à cause de leur nature immuable.
1130. — 2. Il est encore constant, d'après la tradition indubitable des Pères, que les anges, au moment de leur création ou depuis l'origine., ont été pourvus de la grâce sanctifiarite, avec ou sans une di::<position actuelle à cette grâce, 'lonnée simultanément.
DÉVELOPPEMENTS
1131. — Entre les Pères, nous ne citerons parmi les latins que saint Augustin, De c/tuY. Dei, lib. XI, cap. ix : « Simul ut facii sunt , lux facti sunt ; non ita tantura » creati , ut quoquo modo essent, sed etiam illuminati, » ut sapienter beateque viverent » a. lib. XII., c. q. : « Bonam voluntatem » (par là saint Augustin entend toujours la « volonté sainte ») « in eis quis fecerat nisi ille » qui eos cum bona voluntate, id est, cum amore casto « caritas, » quo illi adhaererent, creavit, simul in eis et
' I Part., cap. ii, quœst. xvii
» condens naturam et largiens gratiam. Unde sine bona » voluntate, hoc est Dei atnore, nunquam sanctos angelos » fuisse credendum est. » Parmi les Grecs, saint Basile, in Ps. XXXII, 6, s'exprime ainsi sur ces paroles : Verbo Domini cœli flrmati sunt et Spiritu oris ejus omnis virtus eorum : « Uterque (Verbum et Spiritas) in creandis cœlis » eorumque virtutibns pariter opem suam contulit. Nihil » enim sanctitatem adipiscilur nisi per Spiritus sancti prse- » sentiam. Itaque , quod angeli sunt, ab opiflce Verbo » liabent ; sanctitatem vero Spiritus simul contulit (ouvêto- » ç£pev). Non enim creati sunt angeli et deinde paulatim » exercitio perfecti sic digni facti sunt, ut Spiritum sanc- » tum reciperent ; sed in prima constitutione et velut » admixtione quadam substantiae ips:rum simul adjeciam » ((juyxaxa^XYiOsTffav) sanctitatem acceperunt .. illico sanctitate » velut tinctura roborati. »
Voyez d'autres textes dans Suarez et Estius. Notre thèse est indirectement confirmée par de très-nombreux passages qui, en ce qui regarde l'homme, énoncent comme un axiome la concession originaire de la grâce. L'opinion contraire n'a surgi que depuis les débats de la scolastique ; elle a été soutenue par Hugues de Saint-Victor, Rupert de Deutz, Pierre Lombard et Guillaume d'Auxerre; elle s'est maintenue dans l'école franciscaine, surtout pour des raisons spéculatives, bien qu'on l'appuie sur plusieurs textes de saint Augustin, complètement détournés de leur sens. Le principal passage qu'on invoque dit précisément le contraire. (Voyez ci-dessous, § 182.) Les raisons internes de la concession simultanée de la grâce, ou de son importctnce, sont données ci-dessus § 172. Voyez aussi au même endroit cette question purement spéculative : Si la grâce habituelle a été acquise mediante dispositione, ou du moins par une acceptation (s!*scep/eo) simultanée du libre arbitre. Consultez sur le tout (avec beaucoup de détails), Suarez, loc. cit., lib. V, cap. IV ; Estius, in II, dist., m, § 7-8; sur la disposition à la grâce, Suarez. loc. cit., cap. viii ; Gonet, loc. cit., art. II, § 3.
1132. — 3. Enfin, le sentiment général des théologiens est que les différents ordres hiérarchiques que l'Écriture
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sainte assigne aux anges, indiquent aussi une différence de degré dans la grâce primitive, aussi bien que dans la gloire actuelle, par cette raison entre autres que ce que l'ange veut il le veut avec toute l'énergie qui lui est possible , par conséquent que chacun des anges ost devenu pleinement tout ce qu'il pouvait devenir en vertu de la grâce primitive. Mais comme il faut admettre de plus que dans le plan primitif de Dieu, le degré des anges dans la grâce et dans la gloire devait correspondre au degré de leur perfection dans la nature, les théologiens en concluent que la mesure de la grâce accordée aux anges était proportionnée à la mesure de leur perfection naturelle, mais que la gratuité de la grâce n'en a pas souffert; car ce n'est pas en considération d'un droit, d'un efifort personnel et méritoire du côté des anges, mais en vue de l'harmonie du monde correspondant à la sagesse que Dieu, dans l'ordre de la grâce, s'accommode à l'ordre de la nature; ou plutôt Dieu avait institué dès l'origine la diversité naturelle des anges à raison de la diversité de la grâce qu'il leur destinait. En faisant cela, il usait de sa liberté absolue au même titre que lorsqu'il a rattaché, dans l'ordre primitif de l'homme, la possession générale de la grâce à l'unité spécifique et sexuelle de la nature.
On doit admettre enfin, pour des raisons analogues, que les anges ont généralement reçus une phis grande abondance de grâce que les hommes, ce qui ne veut pas dire que quelques hommes ne puissent obtenir un degré de grâce et de gloire supérieur à celui des anges, surtout si l'on considère que le Fils de Dieu a adopté leur nature, que les hommes sont étroitement unis à sa personne et «jutrent en participation de ses souffrances. C'est même la doctrine express' ve de l'Eglise en ce qui concerne la sainte Vierge.
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1133. — L'idée d'une distribution proportionnelle de la grâce entre les anges est déjà énoncée dans saint Basile, de Spiritu sancto cap. xvi (voyez ci-dessus, n. 682) : « Cœlorum » virtutes... juxta portionem qua se invicem superant, a
« Spiritu sancio liabent saiicticafltionis meiisuram. » Elle revient souvent dans les livres De cœlesti hierarchia, de Denis l'Aréopagite, vulg., et elle a été acceptée par toute la scolastique. Voyez saint Thomas, I part., qugest., lxii ; Bonaventure, in IL, Mst , q. qusest., ii-iii ; Suarez, loc. cit., cap. x; Est., loc. cit., dist. m, § 9 10.
Pour prévenir les -malentendus et pour montrer notamment que la proportionnalité de la grâce aux dons « naturels » a, chez les anges, une tout autre importance que chez les hommes, oti elle est complètement exclue par la doctrhie de l'Église, les théologiens font ressortir que cette proportionnalité ne repose pas chez les anges, comme chez les hommes, sur une différence entre les individus produite par un acte }iersonnel de leur volonté; elle résulte complètement ou du moins en dernier ressort, de la différence de nature que Dieu leur a accordée comme un « don naturel, » et qui plus est, comme un « don ordonné à la grâce dans les vues de Dieu. » Cette diversité de nature détermine le plus ou le moins d'énergie avec Ir.quelle les anges se disposent éventuellement à la grâce habituelle par le moyen de la grâce actuelle. Voy. Schetzler, Dogma von der Uensch., Auliaiig.
1134. — 4. Il va sans dire que la concession de la grâce était accompagnée de la vertu de la foi et d'une révélation» acceptable par la foi , des mystères surnaturels dont la connaissance est requise pour tendre sciemment à la fin surnaturelle et exer^•e^ les actes surnaturels in statu viœ. C'étaient : a) la connaisance absolument indispensable de l'ordre surnaturel en tant que surnaturel ; Ij) très-vraisemblablement la connaissance de la Trinité, comme condition nécessaire de la parfaite connaissance de cet ordre (voyez ci-dessus § 175) ; c) pour une raison analogue, selon la plupart des théologiens, ia connaissance de l'Incarnation future du Verbe, parce que Jésus-Christ devait être aussi le chef des anges, soit qu'il eCit été absolument prédestiné comme tel, ?oit que cette prédestination se rattachât à la prévision de la chute des anges et des hommes. Il n'est pas même invraisemblable que les anges ont obtenu la grâce en vue des mérites de Jésus-Christ, comme étant ses membres
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pFédestinés. Dans ce cas, l'Incarnation serait une vérité de salut aussi nécessaire aux anges qu'elle l'est aux hommes déchus.
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1135. — Consultez saint Thomas, I Part., qiiœst., lvii, art. 5 (Bannez) et Suarez, loc. cit., lib. V, cap. vi (trèsdétaillé). L'Ecriture sainte ne fournit aucune indication positive et directe qui permette de croire que les anges aient connu primitivement l'Incarnation. On en trouverait plutôt pour les premiers hommes avant le péché, supposé qu'Adam ait connu le sens typique de ces paroles prononcées par lui et que saint Paul fait ressortir : Ecce mmc os, etc. Cependant on peut aussi tirer de là une présomption en faveur des anges. Que la révélation de l'Incarnation ait pu, du moins sans la révélation de ses circonstances, précéder le péché des anges, même en admettant que l'incarnation n'a été prédestinée qu'en vue du péché, on ie voit par l'exemple analogue qu'offre l'histoire de Joseph en Egypte : la révélation que Joseph fit à ses frères de la gloire qui lui était réservée devint l'occasion même de leur péché et n'éclata qu'à l'occasion de ce péché.
1136. — III. Le mérite des anges, rendu possible et réalisé par la grâce.
Il est clair que le mérite des anges consistait en général dans le libre accomplissement de la loi divine surnaturelle ou dans une parfaite soumission à Dieu «"omme auteur de la grâce et de la gloire. D'après la doctrine de l'Eglise, il en a été ainsi de fait pour un grand nombre d'entre eux. Quant à la manière précise dont elle a été accomplie, soit du côté de la loi, soit du côté de la liberté, on ne peut émettre que des opinions plus ou moins vraisemblables.
1137. — 1. En ce qui est de la loi, on peut demander s'il n'y eut pas pour les anges, aussi bien que pour les hommes, en dehors des lois que leur imposaient leur nature et leur destination surnaturelles, un commandement spécial devant leur servir d'épreuve (prœceiittim disciplinœ) et attester leur parfaite soumission à Dieu. L'Écriture sainte et les Pères ne fourniss înt à cet égard aucune donnée précise, cependant
l'existence de cette loi est très-vraisemblable, soit à cause de son analogie avec celle des premiers hommes, soit parce qu'une épreuve proprement dite se conçoit difficilement sans un tel précepte (voy. ci-dessus, n. 208 et suiv.j. Supposé l'existence de ce précepte, il est également vraisemblable que l'épreuve des anges consistait, comme celle des hommes, dans une limitation de leur supériorité naturelle sur l'homme (comiue T/preuve de l'homme consistait dai:^ une restriction de soii empire sur la nature sensible), notamnient dans le précepte d'adorer l'Homine-Dieu dans la nature humaine et d'honorer sa Mère comme leur reine.
1138. — 2. Quant à l'acquisition du mérite par la liberté, la plupart des théologiens admettent que tous les anges, dès le moment de leur création, ont mérité la félicité, ou se sont disposés à ia grâce sanctifiante par un acte surnaturel d'amour et de soumission, spécialement provoqué par Dieu. Mais comme cette première résolution pouvait encore être révoquée et qu'elle l'a été réellement par les mauvais anges, on doit supposer que les bons ont confirmé plus • tard, et définitivement ratifié leur première résolution par un acte parfaitement réfléchi. Il est évident aussi que cette dernière résolution consistait dans un seul acte, de sorte qu'une première confirmation emportait la persévérance finale, et qu'il ne fallait ni un nouvel acte, ni un prolongement de l'épreuve.
Aussi la plupart des théologiens croient que le mérite des anges fut consommé dès le premier acte de confirmation, et que le status viœ fut à son terme. Suivant que l'on considère la résolution définitive comme une nouvelle et plus parfaite décision, ou comme une simple persévérance dans la première, les théologiens comptent dans le staUis viœ des anges deux actes ou un seul acte. Quoi qu'il en soit, la consommation des anges parait s'être faite avec une prodigieuse rapidité ; d'après notre manière de voir, elle se serait accomplie dans un seul moment, et concorderait moralement avec l'origine de leur existence.
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1139. — Voyez saint Thomas, I Part., qiiœst., lxii, art. v; quœst. LXiii, art. vi; Bannez; Ferrar., in lib. III, contra
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Gent. , cap. ex; Estius, in II, dist. m, § 11-14; Gonet, Disp. XII, art. iv; Suaiez, loc. cit., lib., V, cap. 11-12. — A cette occasion, les anciens théologiens discutent longuement sur le nombre des instants {instanlia) dont se compose ce qu'ils appellent la « voie des anges. » Quelques-uns, persuadés qu'ils ont été créés en état de grâce, vont jusqu'à cinq ; d'autres n'en admettent que deux ou un seul. D'après ce qui a été dit, le plus vraisemblable est qu'il y en ait trois : le moment qui coïncide avec la création (conversio) ; le moment de la ratification ou confirmation et le moment de la glorification (ou consommation).
Plusieurs d'entre les théologiens qui croient que les anges ont été créés hors de l'état de grâce, surtout saint Bonaventure, abrègent l'épreuve (via) des bons anges; ils supposent que le mérite et la récompense tombent dans le même instant, que l'un précède l'autre non pas tempore mais seulement natum, comme la disposition dernière précède l'infusion de la grâce. Cette comparaison n'est pas admissible. D'autres (dans le Lombard, lib. II, dist., v, qui les approuve), vont jusqu'à dire que les anges n'ont mérité la béatit ide que par les services qu'ils ont rendus aux hommes, que Dieu les leur a imputés d'avance. — Voyez contre ces deux opinions Suarez, loc. cit., cap. 1-4; Gonet, loc. cit., art. 3.
1140. — IV. Il est de foi^ d'après ces paroles du Sauveur : « Leurs anges voient constamment la face de mon Père, » Matlli., xviii, 10, que les anges n'ont pas été admis à la vision béatlfique de Dieu seulement après la résurrection de Jésus-Christ comme les anciens patriarches. Il est aussi tout à fait indubitable, par la tradition comme par la nature de la chose, que les bons anges, de même que les hommes qui meurent exempts de péchés après la résurrection de Jésus-Christ, sont entrés dans la gloire immédiatement après leur résolution définitive, qu'ils n'ont obtenu depuis ou n'obtiendront aucune augmentation dans leur gloire "essentielle. Il suit de là, pai' une conséquence nécessaire, que les bons anges, à dater de ce moment, ne sont plus susceptibles d'aucune souffrance et partant d'aucun péché, et qu'ils partirij-ent à la gloire et à la sainteté définitives.
4141, — Contre ces propositions, bien simples pourtant, on a formé une multitude d'objections, très -faibles pour la plupart, empruntées de l'Ecriture et des Pères. (Voyez Suare?;, lib. VI, cap. I et suiv. ; Estius, in II, di&t., viii, § 1-4.) Ainsi, ce texte d'Isaïe, xxxiii, 7 : Angeli pacis amare flebant, ne parle pas des anges, mais des messagers de paix envoyés par Ezéchias en Assyrie ; et ces paroles : Ecce qui serviant ei non sunt stabiles et in angelis suis reperit pravitatem (Job., IV, 18), s'appliquent à Eliphaz et n'ont rien à Toir ici. Du reste, la seconde partie peut ne se rapporter directement qu'aux anges déchus, tandis que la première dit simplement que les anges en général n'ont pas persévéré naturellement dans le bien.
§ 182. Position et vocation des anges consommés en face de l'ordre du satut ou plutôt dans l'humanité. — Rappoi ts qui en découlent entre les anges et les hommes- — Les Mnges gardiens.
Ouvrages à consulter : Magist., II, Dist. x-xi. (Sur lui, Boiiav., Dion. Carth. et Estius.) Tliom., c. p. quœst. cxi-cxni; Contra gent., lib. III, c. 78-79; Suarez, lib. 6, cap. xvii sqq.; Valent., disp. VIII, q. vi; Tanner, disp. V, qusest. vi; Gonet, Tr. VII, disp. xvi: Petavius, De Angel., lib. II, c sp. vii-x; de la Cerda, DeAngelo custode; Jungmann, Dogm. de Deo Créât, c. II, a. IV ; Palmieri, Thés, xxv-xxvi ; Klee, Dogm., part. II, t. n, chap. II, § 9-12: Berlage, t. iv, §26 et suiv.
1142. — I. Comme les anges saints et bienheureux ont été créés les premiers et les premiers consommés ; comme ils sont de toutes les créatures raisonnables les plus rapprochées de Dieu, ils sont aussi les princes de la création dans l'ordre de la grâce comme dans l'ordre de la nature. A ce titre, ils sont d'abord le modèle sublime et surnaturel du progrès et de la plénitude surnaturels de l'homme; aussi l'Écriture sainte les représente soit comme l'exemplaire moral du parfait accomplissement de la volonté divine, soit comme le modèle de la félicité qu'on doit trouver dans leur société. Comme prémices de la création, ils sont de plus naturellement appelés à participer au gouvernement du monde et surtout à concourir à la réalisation de l'ordre surnaturel dans l'humanité.
1143. — On détermine la raison et le caractère de ce concours en disant que les anges sont en rapport beaucoup plus intime avec Dieu et avec les hommes dans l'ordre de la grâce que dans l'ordre de la nature, ou pour emprunter le langage de saint Augustin , qu'ils forment avec les hommes l'unique cité des saints, le temple unique de Dieu, et doivent devenir, par l'amour de Dieu, un sacrifice et un holocauste à la gloire du très-Haut. Les hommes apparaissent ici comme les vrais concitoyens des anges, ou plutôt comme les membres d'une même famille divine, dans laquelle les membres parfaits doivent être les soutiens , les protecteurs nés des membres imparfaits, afin de les élever à la hauteur qu'ils ont déjà atteinte et de remplir à leur égard l'oâîce d'une mère, selon la belle expression de l'Apôtre, qui, après avoir parlé de la Jérusalem céleste, ajoute : Quœ est mater nostra. (Gai. iv, 26.)
1144. — Du reste, l'assistance des saints Anges est pour l'homme un véritable besoin, non-seulement à cause des faiblesses de sa nature, mais aussi parce que dans l'ordre actuel du monde il est exposé aux attaques des anges déchus, ou comme s'exprime l'Apôtre, parce qu'il n'a pas seulement à lutter contre la chair et le sang, mais aussi contre les princes et les puissances des ténèbres. Les saints Anges continuent donc, dans la défense et l'appui qu'ils prêtent aux hommes contre les anges mauvais, la lutte qu'ils ont soutenue contre eux dès l'origine, afin d'empêcher la destruction du royaume de Dieu dans l'humanité, et, en travaillant à rendre les hommes participants de leur propre félicité, de combler les lacunes que les anges déchus ont laissées dans leurs rangs.
DÉVELOPPEMENTS
1145. — Saint Augustin traite fort souvent de la société Interne des anges avec les hommes, surtout afin de combattre le culte divin que les païens et les néoplatoniciens rendaient aux anges. Voyez Enchirid., cap. lvi., (al. xv.) « Trinitati (in symbole) subjungitur Ecclesia tanquam » habitatori domus Fua, et Deo templum suum, etConditori » civitas sua. Qi.se tota hic accipienda est, non sulura ex
» parte, quse peregrinatur in terris, a solis ortu usque ad » occasum laudans nomen Domitii, et post captivitatem » vetustatis cantans canticum novum ; verum etiam ex illa » quœ in cœlis semper, ex quo condita est, coliaesit Deo nec » ullum malum sui casus experta est. Hsec in sanctis Angelis » beata persistit et suse parti peregrinanti sicut oportet » opitulatur, quia utraque una erit consortio aeternitatis, » et nunc una est vinculo caritatis, quae tota instituta est » ad colendum unum Deum. Unde nec tota nec ulla pars » ejus vult se coli pro Deo, nec cuiquam esse Deus perti- » nenti ad templum Dei, quod aedificatur ex diis, quos fecit » non factus Deus. » De civ. Dei en plusieurs endroits, surtout lib., XII., cap., IX : « Non tantum bominum, sed pri- » mitus prsecipueque Angelorum bonorura est, quod scrlp- » tum est : Mihi adhœrere Deo bonum est. Hoc bonum quibus » commune est, habent et cum ilio cui adhserent, et inter se » societatem sanclam, et sunt una civitas Dei eademque » vivum sacrificium ejus vivumque templum ejus ; cujus » pars, quae conjungenda immortalibus Angelis ex morta- » libus hominibus congregatur, nunc mortaliter peregrina- » tur in terris. »
Le catéchisme romain (P. 4, cap., ix, qusest., iv.j, fait ainsi ressortir le besoin que les hommes ont des anges, et la tendre sollicitude que Dieu leur témoigne : « Est enim Dei » providentia datum hoc negotium angelis, ut custodiant » humanum genus, singulisque hominibus praesto sint, ne » gravius aliquod detrimentum accipiant. Nam ut parentes, » si infesta et periculosa via filiis iter faciendum sit, cus- » todôs adhibent et periculorum adjutores, sic cœlestis » Parens in hoc itinere, quo ad cœlestera patriam cont n- » dimus, singulis nobis [irseposuit angelos, quorum ope ac » diligentia tec;ti furtim paratos ab hostibus laqueos vitare- » mus, et factos in nos horribiles im;ietus repelleremus » iisque ducibus rectum iter teneremus, ne objectus aliquis » error a fallaci adversario nos de via posset deducere, » quae ducit in cœlum. »
1146. — IL 1° Il est de foi que les anges, en leur qualité d'envoyés de Di. u en général, s'occupent principalement, sous une forme ou sous une autre, du salut éternel des
twmmes. Cette vérité est déjà impliquée dans leur nom d'ange, — envoyé ou messager. 2" Mais à titre d'envoyés de Dieu, ils exc.- ent leurs fonctions en faveur de l'humanité, comme ministres de Dieu et non comme ministres de l'homme. Ils apparaissent devant les hommes comme des souverains, des chefs, des éducateurs (pœdagogi) que Dieu leur a préposés, comme des tuteurs {tutores et adores), des surveillants et des pasteurs, ainsi que le prouvent et la nature de la chose et les expressions des Pères. 3° Cependani cette subordination des hommes aux anges n'a rien de servile, car les anges étant des membres et des citoyens de la même famille, aiment les hommes d'un amour fraternel.
DÉVELOPPEMENTS
1147. — Ad 1. Voici le passage classique du Nouveau Testament, Hebr., i, 14 : Nonne smit omnes administratorii spiritus (XsiToupYtxà ■K^zûy.aïajj in ministermm (Staxoviav) missi (àTro(ïTeXXô[j.evot) pr opter eos qui hœr éditât em copient saliitis (5tà Toùç p.éXXovTaç xXr\çovoL[).eXv dWTYjpiav).
Tous les éléments de notre thèse sont ici clairement énoncés; et, de plus, l'expression m ministerium hominum montre suffisamment que les anges ne sont pas proprement les serviteurs de l'homme, mais que leur mission a pour objet son utilité. L'ordre divin de veiller sur lui est formellement énoncé dans ces paroles : Angelis suis mandavit de te ut custodiant te in omnibus viis tuis. (Ps. xc, 11.) Les théologiens du moyen âge ont douté, il est vrai, que les anges fussent directement chargés de veiller sur les hommes ; mais le langage de l'Apôtre nous oblige d'attribuer à tous au moins une part quelconque dans cette œuvre de protection. Klée, op. cit., § 8, a passé en revue les preuves nombreuses que fournit l'Écriture sainte d'une assistance particulière de la part des anges.
Cette objection que les anges, en s'occupant des hommes, perdraient quelque chose de leur félicité , à cause des fatigues jointes à cettt- fonction ou de la pitié qu'ils ressentiraient à la vue des misères humaines, n'a pas plus de valeur que si on le disait de Dieu même. Les expressions de l'Écriture sainte et des Pères qui sont conçues dans ce sens ne sont évidemment que des figures.
Selon les Pères, la sollicitude des anges pour les hommes vient de ce qu'ils n'ont pas à s'occuper de leur propre félicité et que, touchés du sentiment de leur propre bonheur, ils voudraient y faire participer les homut^.s. Voyez Estius, loc. cit:, dist. X, § 2.
Dans plusieurs endroits de l'Ecriture, du reste, les anges n'apparaissent pas seulement comme les serviteurs de la miséricorde, mais aussi comme les ministres de la justice, comme des puissances vengeresses, avec le symbole du glaive ; tels que ceux qui gardaient l'entrée du paradis {Gen-, III, 19), ceux qui furent chargés de punir les Israélites rebelles {Nomb. xi, 38) et David (I Parai., xxi, 16). Ces deux fonctions du reste sont souvent réunies, car la punition des uns sert à protéger les autres, comme le meurtre des premiers-nés d'Egypte {Exode, xii, 13, 29), de Sennacherib et de son armée. (Js. xxxvii, 36.)
Ad 2 et 3, voyez surtout Estius, loc. cit., dist x, § 1. Les Pères seront cités plus loin.
1148. — J^es payens, surtout les platoniciens et les stoïciens, admettaient aussi une certaine influence permanente des esprits supérieurs sur les hommes. Il est probable qu'ils tenaient cette idée de la révélation primitive ou de leur contact avec le peuple de Dieu. Mais ils l'altéraient souvent d'une étrange façon : ou ils ne distinguaient pas convenablement les bons et les mauvais anges, comme le prouve leur expression de SaiV-oveç, genii, si détestés des chrétiens, ou ils ne marquaient pas assez la dépendance des anges à l'égard de Dieu et la société avee lui, ou enfin, ils méconnaissaient le but suprême du ministère des anges et leur union intime avec les hommes, et concevaient mal le culte qui leur est dû. Voyez Pétau, loc. cit., et Gonet, loc. cit., Klée, Dogmat., § 9 et 13.
1149. - III. D'après une foule d'indices fournis par l'Écriture et la tradition constante de l'Église, la sollicitude des anges pour les hommes n'est pas accidentelle et irrégulière, mais const'nte et soumise à un ordre précis. D'après cet ordre, le soin de tels hommes est confié d'une manière durable à des anges déterminés; de là les différentes sphères d'actio;; dans lesquelles ils sont partagés.
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li en est ainsi surout 1° des nations ou des grandes corporations, qui depuis l'établissement de l'Église se présentent comme des parties de cette société ; 2° des hommos iiris individuellement : chacun est placé sous la garde spéciale d'un ou de plusieurs anges. Cette doctrine est certaine en théologie, et si elle n'est pas de foi, on ne peut la nier sans témérité par rapport à ceux oui sont baptisés et à tous les fidèles en général, parce qu'ils sont en communion surnaturelle eflective avec les anges. Elle est moins certaine, mais pourtant très vraisemblable et moralement indubitable, par rapport à tous les hommes sans distinction, en tant qu'ils sont appelés à partager la même félicité que les anges.
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1150. — Ad \. Un texte particulièrement important sous ce rapport est celui de Daniel, x, 13, 20,21 etxii, 1, où il est question de la lutte des anges gardiens des Juifs, des Perses et des Grecs : ces trois anges sont cités cmirae les princes de ces peuples, x, 20, 21 : Nimc rerertar, ut prœlier adversiim principem Persarum ; quum ego egrederer, appai uit princeps Grœcovum veniens... et nemo est adjutor meus in omnibus his^ nisi Michael princeps rester. De même que le nom de prince dans son rapport à des sujets distincts, exprime une souveraineté permanente et spéciale sur un peuple déterminé, ainsi la « lutte » de ces trois princes signifie que chacun d'eux défend les intérêts particuliers de son peuple. Les Pères, dont plusieurs considèrent ce fait comme une règle générale, invoquent aussi d'autres passages moins importants, notamment léchant de Moïse {Dent., xxiit, 8), où il est dit, d'après les Septante : Quando dividebat Altissimus génies, quando separabat filios Adam, constituit terminas populorum JHxta numernm Angelorum Dei, tandis que l'hébreu et la Vulgate portent : juxta numerum fllioruDi Israël.
On pourrait plutôt, av-^c plusieurs Pères, voir dans le Macédonien qui apparut à saint Paul {Act., xvi, 9), pour l'appeler en Macédoine, l'ange de ce pays. Les textes des Pères sont rapportés dans Pétau, loc. cit., cap viu. Quant à l'archange Michel, qui était sous l'ancienne loi l'esprit pro-
tecteur du peuple de Dieu, on peut le considérer maintenant comme le génie titulaire de toule l'Église.
1151. — ■ Ad 2. Le passage classique est dans les paroles du Sauveur, Mattli., xvni, 10 : Videte ne contemnatis umim ex his pusilHs, quia A ngeli eoriim semper vident faciem Patris mei, qui in cœlis est. L'expression Angeli eorum indique manifestement que des anges sont assignés aux enfants d'une manière permanente, qu'ils leur appartiennent. Les premiers chrétiens étaient pénétrés de cette idée, lorsqu'ils s'écriaient (Act. xii, 16) en voyant saint Pierre délivré de la prison : Angélus ejus est! Les Pères citent aussi ce texte : Immiitei (castrametabitur) Angélus Domini in circuitu timeniium eum, in Ps. xc, 110 (voyez ci-dessus) : passages qui, rapprochés de Matth., xviii, 10, et Hebr., i, 14, ont une portée générale. Parmi les nombreux textes des Pères, nous ne citerons que les suivants ; Origène, hom. xx., in Nwn., n. 3 : « Adest uniciiique nosirum, etiam minimis qui sunt in » Ecclesia Dei, ai)gelus bonus, angélus Domini, qui regat, » qui moveat, qui gubernet, qui pro actionibus nostris cor- » rigendis et miserationibus exposcendis quotidie videat » faciem Patris, qui in cœlis est. »
Saint Basile, in Ps. xxx, 8 : « Quod unicuique fidelium adsit » Angélus tanquam psedagogus aliquis et pastor vitam gu- » bernans, nemo negabit, qui Domini verborum meminerit » dicentis : Ne contemnatis... » Saint Chrysostôme, in Matth. » loc. cit., {hom. lix) : « Hinc manifestum est quia omnes » sancti Angelos habent. » Saint Jérôme, ibid. : « Magna » dignitas animarum, ut unaquœque habeat ab ortu nativitatis » in custodiam Angelum deputatum.» — Paschase, Radbert, ibid. : « NuUi dubium esse credo, et ex auctoritate divina- » rum Scripturarumfirmatum, Angelos in ministerio posiios » esse eorum, qui hsereditatem accepturi sunt œternaî vitae, » ut singuli per singulos principentur provincias vel régna, » in tantum ut et singuli suos habeant Angelos, maxime qui » a Deo prajdestinati sunt... Quapropter nec negandum » quod unusquisque renatus in Christo suum habet Ange- » lum custodem. » Voyez surtout le beau commentaire de saint Bernard, in Ps. xc. (Lect. Brev. Rom. in festo Angelorum custodum.) D'autres passages dans Pétau, loc. cit., cap., VII. Le catéchisme romain, Part., IV,, cap., ix,
qusest., VI, après avoir cité en exemple, les anges de Tobie et de saint Pierre, ajoute :« Hujus geneiis exemplorum, » quemadmodum diximus, referta est sanctarum iiterarura * historia, quibus intelligimus quanta sit vis beneflciurum » quse confert in liomines Deus, angelis interpretibus et » internuntiis, nec solum certa aliqua et privnta de re mis- » sis, sed a primo ortu nostrae curae preepositis, et in sin- » gulorum hominum salutis praesidio collocatis. »
1152. — Les Pères parlent surtout des anges gardiens des justes ou des fidèles, mais ils remarquent aussi quelquefois que les pécheurs sont abandonnés des anges. D'autres expressions ont une portée touie générale. Le texte de saint Matthieu, xviii, 10, ne parle pas spécialement des enfants baptisés et croyants, Pt saint Paul, Hebr., i, 14, laisse à présumer que la protection ordinaire des anges s'étend à tous les hommes, parce que la volonté divine de les sauver s'étend à tous. S'il est souvent question des justes, des baptisés, c'est parce que leur condition leur donne droit à tous les genres de secours, par conséquent à celui des anges.
Les mêmes réflexions s'appliquent au commencement ou à la durée de la protection régulière des anges ; quelquesuns la font commencer au baptême, d'autres à la naissance, d'autres * nfin, à la conception.
1153. — En ce qui concerne la distribution des anges, l'opinion la plus vraisemblable et celle qui s'accorde le mieux avec le « se.-itiment des fidèles,» c'est que tout homme a un ange particulier destiné à lui seul pour toute la durée de sa vie, par conséquent que le nombre des anges gardiens égale toujours celui des hommes. Cependant cela n'est pas aussi certain qu'il est sûr que tous les hommes sont placés sous la protection des anges qui leur sont assignés; car plusieurs pourraient être eflîcacement protégés par un seul ange.
Saint Bernard déduit parfaitement les conséquences morales de cette grande et consolante doctrine : reverentia pro prœsentia, devotio pro benevolentia, fiducia pro cuslodia.
1154. — IV. Les diverses fonctions que les auges, surtout les anges gardiens ordinaires, remplissent à l'égard
de leurs protégés, sont d'une grande diversité, bien qu'elles ne se montrent pas régulièrement d'une manière aussi visible et aussi frappante que les faits mentionnés par l'Écriture sainte. Elles se rapportent surtout au salut, puis, accessoirement , comme les fonctions de la Providence divine et de l'amour du prochain, au bien corporel et temporel. Sous le premier rapport, les anges gardiens opèrent 1° d'une manière invisible, par des encouragements, de» instructions, des conseils, des reproches (suivant ce qui est marqué ci-dessus § 141), tout ce lue des parents et des maîtres font pour les enfants qui leur sont confiés. 2° Ils défendent surtout leurs protégés contre les ennemis invisibles, soit en prévenant l'attaque, soit en donnant des conseils et des moyens de défense. 3° On voit en plusieurs endroits de l'Écriture que les anges prient pour leurs protégés et ofifrent à Dieu leurs prières et leurs bonnes œuvres. 4° La dernière fonction des anges consiste à conduire les âmes au tribunal de Dieu et surtout à les introduire dans la gloire éternelle. fVoyez Luc, xvi, 22.) Cette dernière fonction, l'Église l'attribue à l'archan'/e Michel, commo prince des anges gardiens et du royaume céleste. (Conf. Ger;ion, dans Valentia, loc. cit., et Valentia.)
1155. — Il est aussi très-vraisemblable que les anges gardiens sont les médiateurs des relations que les âmes des défunts entretiennent avec les vivants, notamment de leurs apparitions, des annonces si fréquentes (comme l'atteste l'expérience) d'une mort imminente ou déjà survenue; que ce sont eux qui apparaissent sous la forme de leurs protégés. C'est ainsi qu'on peut expliquer, en partie du moins, les apparitions miraculeuses de personnes vivantes dans des lieux éloignés, dont la vie des saints offre de nombreux exemples.
1158. — V. Cette position des anges à l'égard des hommes justifie en principe, nécessite même les marques d'amour, d'estime et de vénération qu'ils reçoivent des hommes. Les membres de la famille de Dieu se doivent un amour réciproque; et, d'autre part, la supériorité des anges, leur sollicitude pour nous demande l'hommage de notre soumission et de notre reconnaiss ;noe. Mais cet hommage ne consiste }>as évidemment comme chez les payens, à leur
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rendre un culte de latrie, à leur ofifrir des sacrifices, comme aussi il ne doit pas dégénérer en une soumission servile,
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1157, — Voyez surtout Pétau, loc. cit., cap. ix-x. Ce passage de l'Apôtre, Coloss. ii, 18 : Nemo vos sediicat (xara- 3paj5eu£Ta) — prœiiiio fruslret) volens in humilitate et religione (Opyioxsia) Ai jelorum (id est aff^ ctans ad libitum el fîngens humilitatem et servitutem sive humilem servituttui;, quœ non vidit, ambulans (l[;,paTeûwv, iniens, sequens), — n'est pas évidemment dirigé contre le véritable culte des anges, mais contre le culte que les judaïsants, ou plutôt que les payens et les platoniciens, rendaient aux anges ou aux démons, car les anges ne sont pas les créatures du monde terrestre, ou les médiateurs uniques, supérieurs à Jésus-Christ même, de Dieu et des hommes. (Voy. Estius, in hune loc, et Pétau., loc. cit.), Theodoret (in hune loc), rapporte que ce faux culte des anges se maintint longtemps en Phrygie et en Pisidie, par cons' quent dans le voisinage de Laodicée, et qu'il avait nécessité l'intervention du concile de cette ville, dont voici le canon : « Non oportet Christianos derelicta ecclesia abire » et ad angelos idololatrise abrenuntiandse congregationes » facere. Quicumque autem inventus fuerit occultée huic » idololatriae vacans, anaihema sit, quoniam derelinquens » Dominum nostrum Jesum Christum filium Dei accessit ad » idola. »
B. — PREMIERE FONDATION DE L ORDRE SURNATUREL DANS l'humanité
i 183. Dons surnaturels des premiers hommes, ou la sainteté et la justice originelle au point de vue de la justice primitive. — Le précettte de l'épreuve.
Ouvrages à consulter : Sur la grâce du preiider homme, Bellarm., De gr. pr. hom.; Suarez, De opif., lib. III, c. xvii: Est., in II, dist. XV, § 1; Thomassin., Deinc, 1. I, cap. xx-xxi; Sylv. Manrus, 1. IV, q. cclvi; De Ru eis, De pecc. orig., c. xxxix; Kleutgen, chap. ix. — Sur le précepte de l'épreuve, Pererius, in
Gen., II, XVI, xvii: Suarez, De opif., lib. III, c. ult.; Frassen, Defiom. opif., disp. III, ort, i, sect. ii; Petav., De opif., lib. II, cap. ix-x.
1158. — I. Que les premiers hommes et avec eux tous leurs descendants aient été originairement destinés de Dieu à la félicité surnaturelle, c'est là une condition fondamentale que présuppose toute la doctrine chrétienne sur le péché originel et sur la rédemption. On l'énonce en disant que tous les hommes avaient perdu leur droit à la possession du ciel, en punition du péché, et qu'ils le recouvrent maintenant en s'affranchissant du péché.
1159. — II. Un dogme non moins certain et formel, défini par le concile de Trente, c'est qu'avant le péché, les premiers hommes possédaient do fait, dans la grâce sanctifiante, le don de mériter la félicité surnaturelle. La perte de cette grâce est donc le premier et le plus important effet du péché, et sa concession par Jésus-Christ est essentiellement une restitution de la grâce que l'homme possédait autrefois. Selon le sentiment unanime des Pères, la grâce sanctifiante qu'Adam avait reçue en première ligne, qu'il a perdue, puis recouvrée en Jésus-Christ, constituait sa ressemblance avec Dieu, ce qui faisait de lui un homme spirituel, orné d'une sainteté et d'une justice parfaites.
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1160. — Cette doctrine est ainsi définie par le concile de Trente, sess. v, can. 1 : « Primum hominem Adam, cum » mandatum Dei in paradiso fuisset transgressus, statim » sanctitatem et justitiam in qna constitutus fuerat, ami- » sisse. » Saint Fulgence, De incarnat, cap. xii, disait déjà : « Quisquis christianae religionis non vult inaniter portare » vocabulum, credat firmissime Deum nostrum non solum » bo7îœ voluntatis donum , quin etiim ad habendam servan- » damque justitiam integrum sanumque créasse liberum » arbitrium, ut, si juvantem se gratiam Dei non desereret, » prsemium vitse seternse Dei bonitas tribueret homini. »
Dans la langue des Pères, bonœ voluntatis donum désigne le don de sainteté, ou la « bonté » dans l'ordre du salut. La
ccrvcession est ici tellement présupposée que la force de l'expression ne tombe que sur l'intégrité. Nous donnerons plus loin (sub m), la preuve complète de notre proposition.
1161. ~ Cette thèse a été rarement niée par des théologiens catholiques. Avant le concile de Trente, elle l'a été surtout par Gilles Colonna (in II, dist., xix), et après ce concile, chose inconcevable, par Eusèbe Amort * qui s'efforce, par les distinctions les plus étranges, de se mettre d'accord ;ivec lui. II essaie de prouver notamment que dans le premier homme la justice et la sainteté étaient tout autres que la justice qui nous vient par Jésus-Christ. Il invoque le passage de saint Paul, I Cor., xv, 45, où Adam est représenté simplement par opposition à Jésus-Christ, comme anima invens et tenrnus. Or, il n'est question dans ce texte que de ce qu'Adam était par nature, ou de ce qu'il était avec la grâce quant à son corps {corpus animale). Du reste, si l'on voulait presser le terme d'anima virens, on arriverait à nier aussi qu'Adam possédât avant le péché tous les dons de l'intégrité, car ces dons suppriment également « l'être animal » de l'homme. (Voyez Estius, loc. cit.)
On recourait encore à un passage d'un écrit ^ faussement attribué à saint Augustin, où le texte de saint Paul est expliqué en ce sens qu'Adam n'aurait pas eu le Saint-Esprit. Mais l'auteur de cet écrit, sans manquer de savoir, ne laisse pas d'être suspect sur une foule d'autres points. Garnier ' essaie cependant de l'expliquer ici, comme sur d'autres endroits, dans un sens favorable. Selon lui, l'auteur aurait simplement vouiu, ainsi que d'autres Pères, nier dans Adam cette présence « particulière » (ou union) du Saint-Esprit que Jésus-Ch"ist a procurée aux justes.
Quant à saint Augustin lui-même, il dit en plusieurs endroits qu'Adam n'était jias seulement un homme « animal, » mais un homme « spirituel, » qu'il n'est devenu « animal » que par le péché '*. Saint Ambroise donne également à
' Theol. eccl.. Tract, depeccato orig., disp. I. * Jn oper., Aug., édit. Maur., t. m, q. cxxui. » In Mar. Mère., append. II, ad i, p. Dist. I, cap. viii. ' Par exemple dans De Gen. contra Munich., lib. II, cap. viii; conf. Rftract., lib. I, o;ip. x. (Voy. ci-dessous.)
Adam, avant sa chute, le titre de honio cœlestis, gerens imaginem cœlestis *.
Un autre argument que ces théologiens pourraient invoquer avec plus d'apparence de raison se trouve dans le récit "de la création. La Genèse mentionne expressément les dons de l'intégrité, tandis qu'elle ne dit rien de la grâce sanctifiante. Mais ce fait concorde avec le caractère général, souvent rappelé par nous, de l'ancien Testament; il peut d'autant moins faire de difficulté que l'immense majorité des théologiens attachent au récit de la création un sens plus profond et qui comprend aussi la grâce. Voy. ci-dessous n. 1165 et suiv.
1162. — III. Malgré le sentiment contraire d'un trèsgrand nombre de théologiens du moyen-âge, surtout dans l'école franciscaine, et bien que le concile de Trente ait laissé volontairement la question indécise , la tradition tout entière des Pères ne permet pas de douter que les premiers hommes ont reçu la grâce sanctifiante dès le premier instant de la création, que Dieu la leur a accordée comme un don qui accompagne leur nature, par conséquent qu'elle faisait partie en première ligne de cette ressemblance divine, de cette justice et droiture dans laquelle, selon la doctrine de l'Écriture sainte, les premiers hommes ont été créés.
C'est dans ce sens précis que les Pères ont toujours entendu l'origine de la grâce primitive; selon eux, la concession de cette grâce était comprise, de même que la concession des parties constitutives , des propriétés essentielles de la nature, (ians la réalisation de l'idée divine, tandis que la grâce même, ils la rattachaient à lu « nouvelle créature, » à la « nature historiquement instituée, » au « bien de la nature ; » et ils concevaient la « grâce originelle » comme une « dignité, » une « pos&ibilité, » une « droiture naturelle. »
1163. ™ Nous appuyons directement cette doctrine sur la tradition, qui fixe le sens des textes de l'Ecriture dont il
• Anib., In Hexame, lib. VI, cap. vu; in Ps. citiit.
s'agit ici. Les textes qu'on emprunte à l'Ecriture sainte, sont: A. Dans le Nouveau-Testament, Eph., iv, 23 et suiv. : Renovamini autem spiritu mentis vestrœ et induite novum hominem, qui secundiim Deum creatus est in justitia et sanctitate veritatis. cf. Col. III, 9 : Nolite mentiri invicem exspoliantes vos veterem hominem cum actibus suis et induentes novum, qui renovntur in agnitionem secundum imaginem ejus, qui creavit illum. Par novus ho .0 induendus, plusieurs entendent ici directement le premier homme avant le péché. Mais il est plus vraisemblable qu'il s'agit do Jésus-Christ, ou de l'image de Jésus- Christ, soit d'après le contexte, soit parce que saint Paul rapporte souvent Vinduere à Jésus -Christ. Cependant le premier texte surtout contient une allusion manifeste au récit génésiaque de la création, lorsqu'il dit que le premier homme ressemblait à Jésus-Christ en sa qualité d'homme nouveau et' semblable à Dieu, et lui était conforme de la même manière que l'homme actuel doit l'être par la grâce.
De plus, quoique renovare ait pour correspondant le grec dvaveoïïdôai, qui peut signifier une simple innovation, les Pères prennent unanimement la rénovation dans le sens de rétablissement de la nouveauté primitive, et ils entendent par nouveauté un état où l'homme n'a pas été élevé après coup, mais dans lequel il s'est trouvé dès l'origine en sortant des mains de Dieu. Le concile de Trente fait également allusion au texte de l'Apôtre, Eph., iv, 23, quand il dit en parlant de l'état primitif : In sanctitate et justitia constitutus, tandis qu'il y avait auparavant creatus. Yoyez K\entgeii,op. cit., cap. I, § 1.
B. De l'ancien Testament, les Pères, surtout parmi les grecs, rapportent la parole créatrice et les détails de la création de l'homme; où ils trouvent énoncés, au moins sous une forme mystique, l'idée et le rétablissement de l'homme parfait. Ils prennent le terme de « similitude » dans le sens de grâce, et ils entendent par inspiratio spiraculi vitœ, l'insufflation du Saint-Esprit. Cette interprétation n'est guère recevable au point de vue purement exégétique. (Voy. ci-dessus, n. 317 et suiv.) Le passage suivant, devenu classique, surtout chez les Pères latins, est mieux justifié sous ce rapport, Eccl., vu, 30 : Solummodo hoc inveni, quod
fecerit Deus hominem rectum (iâshâr), et ipse se infinitis miscuerit quœstiombii&.
Il est vrai qu'ici rectitudo est le contre-pied de désordre des passions, par conséquent qu'il est employé dans le sens d'intégrité; mais il ne laisse pas de signifier, dans la langue de l'Écriture sainte *, cette qualité interne qui justifie l'homme devant Dieu par rapport à sa destination éternelle, ou ce que i"A.pôtre appelle ci-de-^sus la « sainteté pi la justice de la vérité. »
1164. — La véritable preuve se trouve dans le témoignage des Pères, témoignage important, car on trouverait à peine un texte indiquant que la grâce ait été conférée plus tard, et jamais son acquisition n'est opposée à sa perte; partout au contraire, sa possession apparaît comme originaire, et ce caractère primordial est la base de toutes les explications dogmatiques. Les Pères distinguent tout au plus, ce qui s'entend de soi, un ordre de la nature entre la concession des dons naturels et celle des dons surnaturels, par exemple saint A.ugustin, De Gen., <"ontra Man., lib., IL, cap. VIII : « Nondum tamen fepiritalem hominem debemu» » intelligere, qui factus est in animam viventem, sed ani- » malem. Tune enim spiritalis eflfectus est, quum in Para- » dise, hoc est, in beata vita constitutas prasceptum etiam » perfectionis accepit. »
Du moins il rectifie lui-même, en ses Rétractations, lib. L, cap. X, ce passage dans le sens ci-dessus. Baïus ^ a recueilli un très-grand nombre de textes semblables afin de prouver non-seulement que la grâce fut concédée dès le principe, et coïncidait « de fait » avec la nature, mais aussi qu'elle en faisait nécessairement partie.
1165. — 1° Tous ceux d'entre les Pères qui entendent de la grâce la ressemblance divine dont parle la Genèse, i, 26, donnent à comprendre par cela même que cette « ressemblance » était impliquée dans la création de l'homme, comme moyen de réaliser complètement l'idée divine, et ils enseignent qu'après avoir été créée primitivement avec « l'image , » la ressemblance ne vient plus maintenant
' Voyez Kleutgen, op. cit.
' De prima hominis justif., cap. I.
qu'après elle. Voyez surtout saint Irénée, lib. V, cap. vi, ci-dessus, n. 855, sur « l'homme parfait. » Joignez-y, ibid., cap. X : « Qui infructuosi sunt justitia, si diligentiam perci- » piant ft velut insertionem accipientes verbum Dei, in » pristinam veniunt iiominis naturam, eam qua secundum » imaginem et similitudinem factus est Dei. » Hieron., in Eph., IV, 23 : « Signati sumus Spiritu sancto, ut et spiritus » noster et anima imprimantur signaculo Dei, et illam reci- » piamus imaginem et similitudinem, ad quam in exordio » conditi sumus. » Aug., de Spir. et lit., c. 27 : «Hoc agit » Spiritus gratise ut imaginera (similitudine perfectam), in » qua naturaliter facti sumus, instauret in nobis. »
2" D'après cela, les Pères grecs surtout comprennent la communication de la grâce par le Saint-Esprit dans « l'inspirat'on du souffle de vie. » Gen., ii, 6, et ils distinguent la communication du Saint-Esprit à Adam de la communication actuelle, en disant que dans le premier cas le Créateur l'a communiquée en même temps que l'âme d'une manière invisible, et que maintenant Jésus-Christ la communique à l'âme déjà existante, et la rend sensible par son souffle extérieur.
Saint Basile, con'ra Eunom., lib. V : « Spiritus cum vivente » Verbo constitutus ad creandum, viva virtus et divina » natura, inefFabilis ex ineflfabiliore prodiens , inefFabili » modo per insufflationem in hominem missa et secundum » figuram aChristo demonstratam rursus ab ipso perinsuf- » flationem restituta. Consentire enim oportet cum ea » novitate quae fuit ab initio , prsesentem renovàtionem. » Eflformavit igitur insufflans, non diversus utique ab eo qui » insufflavit initio, sed idem penitus per quem Deus insuf- » flationem dédit, tune quidem cum anima, nunc vero in » an imam » (to'te yiv [/.erà rTiç ■i^'s/^-f\<;, vuv Se etç ^m/j^). Cyrille d'Alexandrie, en plusieure endroits, par ex. in loan. lib. II., cap. m : « Ab eodem (Moyse) didicimus, Spiritu ad imagi- » nem divinam sigillatum esse hominem. Simul enim et » vitam creaturse Spiritus immisit, et caracterem secundum » Deum impressit. » Ibid., lib. II, cap. 25 : « De limo terrse » formatum hominem a Deo Moyses scripsit et quomodo » animatus fuerit docet : inspiravit, inquit, in faciem ejus » spiraculum vitse ; ita non absque sanctiflcatione Spiritus
» animam dutam homini significat. » De même dans Thés., lib. XXXIV : « Spiraculum illud divinum formate homini da- » tum non dicimus esse animam (solam), séd Spiritus divini » pariicipationem^ quse liumanse anirase initio fuit indita. » Omriis enim perfectio rébus creatis per Spiritum S. » suppeditatur. Hiiic et ad imaginem Dei fabricatum illud » animal est factum, utpote participatione S. Spiritus » conforme illi factum. » Voy. Dial. de Trin. lib. VII, ci-dessus, n. 861.
Saint Augustin, De cù'. Dei, lib. XITI, cap. xxiv, rejette, il est vrai, dans une longue explication, ce commentaire des Pères grecs comme n'étant pas littéral, mais on verra par ce qui suit que "liez les hommes comme chez les anges, il fait coïncider la concession de la grâce avec la création de la nature.
30 Se rattachant à ce passage de l'Ecclésiast. vu, 30 : Deiis fecit hominem rectum, saint Augustin trouve partout que la « bonne volonté » est comprise dans la droiture de la « nature historiquement instituée. » Or, selon lui, cette bonne volonté renferme la charité : « Fecit Deus, sicut » scriptum est, hominem rectum ac per hoc voluntatis » bonse {De civ. Dei, lib, XIV., cap. xr); quasi vero aliud sit » bona voluntas quam caritas, quam Scriptura nobis esse » clamât ex Deo (De gr. Chr., cap. xxii). »
Voyez les mêmes idées à propos des anges, ci-dessus, n. 1131. De plus, saint Augustin appelle souvent la perte de la charité, « un vice de la créature raisonnable, » qui provient uniquement de la faute de la créature et qui ne pouvait exister dans la nature, « instituée sans vice. » (Cf. De civit. Dei, lib. XII, cap. i, cap. xi, cap. xvii.)
En général, les Pères latins, les papes et les conciles parlent de ce que renferme la grâce primitive, de son excellence, de sa force, de sa droiture, comme de biens appartenant à la « première nature,» à la première création, integritas, sanitas prima, et ils les qualifient Je naturels, natiiralia, in natura vel libero arbitrio constitiita, par opposition aux biens de la grâce de Jésus-Christ, qui ne sont pas donnés avec la nature, mais après elle, pour rétablir la « nature primitive. » Voyez ci-dessus, § 161, surtout n. 628, les passages^dûgmaliflues. Saint Hilaire (Fra^m. in Job dans
f 8T. MlCHAEL'S
Aug., contra Jul, lib. II, cap. viii) : « Tantaet tam admira- » bilis in nos misericordise Dei bonitas est, ut, per quem » (diabolum) in Adae offensa generositatem primse illius » creationis amisiiuus, per eum rursus (hoc est vincendo » tentationes ab ipso paratas) id quod amislmus, obtinere » merearaur. » Léo Max.(Z)e jejun. dec. mens. serm. I) : « Ut » fîdeliter sapienterque creationis nostrse intelligamus » exordium, inveniemus hominem Ideo ad imaginem Dei » conditum, ut imitator sui esset auctoris, et hanc esse » naturalem nostri generis dignitatem si in nobis quasi in » quodam speculo divinae bonitatis forma resplendeat, ad » quam quotidie nos utiqae réparât gratia Servatoris, dum » quod cecidit in Adam primo, erigitur in secundo. »
Saint Augustin, Ep. cvii : « Hoc opus (scilicet bonum opus » praesentis hominis) gratise est, non naturse (ut Pelagiani » dicunt); opus est, inquam, gratise, quam nobis attulit » secundus Adam, non naturee, quam totam perdidit primus » Adam... Non est igitur gratia (nunc) in natura liberi » arbitrii , quia liberum arbitrium ad diligendum Deum » primi peccati granditate pei'didimus. »
La principale objection que les adversaires empruntent à saint Augustin contre notre doctrine repose sur une ignorance complète de la terminologie du saint Docteur et de l'Église de son temps. Bien compris, le passage qu'ils invoquent ordinairement prouve juste le contraire de ce qu'ils lui font dire. Voici ce passage. De corr. et grat... cap. x : « Rectissime credimus Deum sic ordinasse Angelorum et » hominum vitam, ut in ea prius ostenderet quid possit » eorum liberum arbitrium, deinde quid possit suse gratiae » beneficium justitiaeque judicium. »
Le libre arbitre dont il s'agit ici est précisément ce libre arbitre in cujus natura est gratia. Et son exercice consiste dans l'usage que les anges et les hommes faisaient de leur liberté dans l'état de grâce primitive. Le gratiœ beneficium n'est pas la concession de la première grâce, mais il est, comme le jiistitiœ judicium, un acte de Dieu qui se révèle après le péché et en face des pécheurs; il exprime en un mot la grâce de rédemption, comme on le voit par tout le contexte.
1166. — • Les raisons spéculatives et l'importance de cette
doctrine sont indiquées ci-dessus § 172, surtout n. 972, et § 173, surtout n. 988 et suiv. Nous expliquerons plus loin, en traitant de la grâce de Jésus-Christ, la différence qui existe entre Adam et les hommes qui vinrent après lui par rapport au besoin et à l'efflcacité de la grâce actuelle.
1167. — IV. Dans le premier homme (voyez le § 175), la grâce sanctifiante était accompagnée de tous les dons qui perfectionnaient d'une manière surnaturelle la nature humaine considérée en elle-même et dans sa totalité. Sous ce rapport, le caractère primitif de la grâce, ou sa concession au moment de ia création et comme don venant avec la nature, acquiert dans le premier homme une importance particulière qui la distingue de la grâce des anges, 1° parce qu'elle suppose la possession primitive, avouée en quelque sorte, des autres dons surnaturels, des dons d'intégrité; 2" parce qu elle est la condition de l'hérédité pour la propa-r gation de la nature, que la grâce avec les dons qui en dépendent doit partager avec elle. Elle est surtout la condition de l'unité orgar.ique, et solidaire de tous les biens de l'état primitif, compris sous la notion de justice parfaite et originaire de toute la nature humaine (voyez ci-dessus § 178), ce que les l'ères appellent « rectitude naturse institutae, » et les scolastiques « justice originelle. » Mais elle devient aussi par ce moyen, d'une haute importance pour déterm'ner d'une manière exacte et complète la notion du péché originel, lequel constitue, comme vice de la nature corrompue, et comme « péché originel, » le contrepied formel de cette droiture et de cet^e justice, et pour bien comprendre la manière dont le péché originel est effacé dans la justification par le rétablissement de la justice originelle.
1168. — La tendance des théologiens qui nient la concession originaire de la grâce se révèle surtout en ce qu'ils ne rangent pas la grâce dans la justice originelle, placent exclusivement celle-ci dans la justice d intégrité et ne déterminent le péché originel que par son opposition â la justice d'intégrité, ils enlèvent ainsi à la justice primitive ce qui constitue son âme, l'élément sans lequel il n'y aurait point dans l'ordre actuel du monde, de véritable justice aux yeux de Dieu, point de sainteté. Ils sont également inca-
pables de concevoir la justice chrétienne comme une restauration formelle de la justice primitive.
Le Conc''^ le Trente, tout en s'abstenant, par égard pour ces théologiens, de décider formellement que la grâce sanctifiante a été conférée dès l'origine, a cependant, dans son explication des dons qu'Adam avait reçus pour lui-même et pour ses descendants, et qu'il a perdus par le péché, appelé ces dons « sainteté » et <f justice, » donnant ainsi clairement à entendre qu'il ne concevait la justice que dans son union avec la sainteté. Or, le Catéchisme romain * place précisément « le don admirable de la justice originelle » dans celui des dons du premier homme qui dépasse le plus l'intégrité, dans la grâce sanctifiante, parce qu'elle suffit seule pour rendre l'homme véritablement juste, tandis que l'intégrité seule ne le peut pas.
DÉVELOPPEMENTS
1169. — Ce procédé qui consiste à ne donner le nom de jnstice originelle qu'à la justice d'intégrité n'a aucun point d'appui dans le langage des Pères; ce que nous en avons cité plus haut, n. 1161 et suiv., le prouve manifestement. Cette restriction n'est devenue possible que parce que, dans la scolastique antérieure au Concile de Trente, on donnait ordinairement à la grâce le nom seul de gratum faciens et non celui de grâce sanctifiante, et,îen tant qu'on trouvait en elle une forme de la justice, on l'appelait simplement « justice gratuite. » Il est naturel cependant, quand on veut insister sur l'un ou l'autre côté, d'entendre par justice originelle, soit l'efiet total de l'intégrité et de la sainteté, c'est-à-dire l'ordre complet, l'ensemble total des dons qu'a reçus la nature humaine en vue de la destination surnaturelle ; soit la grâce sanctifiante en elle-même, en tant qu'elle est la vraie substance, l'essence dp toute la justice, telle que nous la possédons maintenant; soit enfin la grâce sanctifiante selon la qualité spéciale qu'elle avait dans le premier homme, comme, cause efficace de la justice d'intégrité qui l'accompagnait.
Toutes ces significations ont leur raison d'être, et il
* Part. I, cap. u, q. xix.
importe d'autant plus d'en tenir compte, qu'elles peuvent, dans leur sens littéral, donner lieu à des propositions contradictoires qui seraient également vraies; celles-ci par exemple : Nous recouvrons et nous ne recouvrons pas la justice originelle dans la justification. Voyez sur les différentes significations de ce nom Suarez, De opif., lib. III, cap XX.
1170. — V. La dotation su'^naturelle de l'homme n'exigeait pas nécessairement que l'homme fût créé dans la pleine maturité de ses aptitudes naturelles et surnaturelles plutôt que dans l'état d'enfance. Cependant il était digne de Dieu qu'il en fCit ainsi, parce que les premiers hommes devaient être les principes de toute la race humaine dans l'ordre de la grâce comme dans l'ordre de la nature. Il ne suflîsait pas qu'il fussent parfaitement développés sous le rapport corporel, comme les autres êtres, premiers nés de la création; il fallait encore qu'ils eussent le parfait usage de leurs aptitudes intellectuelles, comme tous les anges l'avaient par nature. Us pouvaient donc notamment et ils devaient être instruits de leur vocation surnaturelle par une révélation qui était sans doute la même pour le fond que celle qui fut faite aux anges. (Voy. ci-dessus n. 1134 et suiv.)
DÉVELOPPEMENTS
1171. — On a souvent prétendu de nos jours, dans le camp des rationalistes incroyants comme parmi les théologiens, surtout Hirscher et Gunther, que les premiers hommes avaient été créés dans l'état d'enfance. On appuyait ce sentiment sur un texte de saint Irénée, qui n'a pas, il est vrai, toute la clarté désirable (lib, IV, cap. xxxviii). Voyez Kleutgen, op cit., § 3. L'Ecriture sainte atteste le parfait développement intellectuel d'Adam quand elle dit qu'il donna à tous les animaux leur véritable nom; d'où les théologiens concluent qu'il posséda de prime abord une connaissance parfaite de toutes les choses naturelles.
1172. — VI. L'Ecriture sainte mentionne eu particulier, comme appartenant à la révélation faite à Adam, le précepte positif de l'épreuve, prœceptum disciplinœ, (Hug. Vict. Guilb.
Altiss. et Bonav.) la défense de manger du fruit de l'arbre de la science du bien et du mal.
Cette défense était essentiellement une restriction de l'empire de l'homme sur la nature et une restriction de sa liberté. En s'y conformant, l'homme devait, dans la plénitude des biens qu'il avait reçus et de la gloire dont Dieu l'avait environné, offrir à Dieu un sacrifice de renoncement, de pure et parfaite obéissance. Dans tout cela, nous remarquons déjà un rapport particulier avec la gloire de l'état primitif; mais ce rapport apparaît encore plus clairement dans la signification que le précepte reçoit du contexte et des circonstances qui entourent sa publication; il est dit en effet que la durée de la gloire surnaturelle des premiers hommes dépendra de son observation. La menace de mort en cas de violation annonçait, avec le déchaînement du plus visible, du plus sensible et du plus humiliant des maux, la perte de tous les dons surnaturels dont l'homme avait été orné, par conséquent le retour complet à l'état de bassesse et d'infirmité de sa nature terrestre et finie.
Mais cette menace impliquait aussi, en cas d'observation de la défense, la garantie que tous ces dons seraient maintenus et gardés jusqu'à l'obtention de la gloire céleste. Adam était libre sans doute de pécher aussi contre la loi naturelle, mais on peut admettre qu'avec la perfection des dons moraux qu'il avait reçus, il ne l'enfreindrait pas tant qu'il observerait parfaitement la loi d'obéissance. A cause de cette assurance tacitement contenue dans la sanction du précepte, les théologiens d'après des indices fournis par l'Ecriture, donnent au précepte paradisiaque les noms de testament, d'alliance ou pacte qui sont aussi les noms de la loi mosaïque et de la loi chrétienne.
Testament est pris ici dans le sens d'appeler quelqu'un à / lacojouissance de ses propres biens, dans le sens d'alliance, ^ de pacte, entre deux personnes qui s'engagent à des services réciproques. L'appellation est d'autant mieux justifiée que le rapport établi par Dieu seul entre lui et l'homme dans une sphère d'action déterminée, ressemble à un traité ; Dieu subordonne l'accomplissement de sa parole à la fidélité avec laquelle l'homme remplira l'obligation qu'il lui impose, de même que dans un contrat les devoirs d'une des parties
sont subordonnés à la fidélité avec laquelle l'autre partie s'acquittera des obligations qu'elle a assumées.
1173. — La convenance interne de l'épreuve avec la conservation de l'état primitif consiste d'une part en ce que l'élévation imméritée de l'homme au-dessus de sa nature exigeait une soumission à Dieu manifeste et décisive, un hommage spécial à sa souveraineté sur la natui'e et à la gratuité de sa grâce; et, d'autre part, en ce que le refus de cette soumission, ou le mécontentement excité parles bornes que Dieu mettait à la liberté et à l'empire de l'homme, réclamaient par dessus tout, comme un châtiment proportionnel, la perte de la gloire surnaturelle. •
DÉVELOPPEMENTS
1174. Quant à la nature même du précepte, l'arbre qui faisait l'objet de la défense, ce n'était pas, comme l'ont imaginé quelques hérétiquss, un arbre mauvais en soi ou vénéneux. L'usage de son fruit n'est devenu pernicieux et funeste que par la défense, et il n'a été appelé arbre de la science du bien et du mai qu'à raison de cette défense et de ses conséquences. Quelques-uns croient que Dieu avait choisi ce nom en prévision des assurances fallacieuses que donnerait le serpent sur les effets de ce fruit, la connaissance spéculative du bien et du mal, ou la connaissance de toutes choses, le don fl'opprécier d'une manière souveraine ce qu'il faut choisir comme bon et rejeter comme mauvais. Il est vraisemblable cependant que Dieu voulait faire connaître la valeur réelle et effective du fruit défendu, en disant que si l'homme en mangeait il saurait par sa propre expérience la différence du bien et du mal, de la grâce et de la malédiction.
1175. — Sur le caractèr'e formel de la défense, voyez saint Thomas, Comp. theoh, cap. clxxxviii : « Ejus ligni esus » non ideo prohibitus est, quia secundum se malus esset, » sed ut homo saltem in hoc modico aliquid observaret ea » sola ratione, quia esset a Deo prseceptum. » Avec détails, Aug., De gen. ad lit., lib VIII, cap vi et xm : « Nec potuit » melius et diligentius commendari quantum malum sit sola » inobedientia, cum ideo reus iniquitatis factus est homo.
PREMIÈRE FONDATION DE l'ORDRE SURNATUREL. 107
» quia eam rem tetigit contra yroliibilionem, quam si non » prohibitus tetigisset, non utique yeccasset. Nam qui dicit, » verbi gratia : Noli tangere hanc licrbam, si forte venenosa » est, mortemque prœnuntiat si tetigerit, sequitur quidem » mors cuntemptorem prœcepti, sed etiam, si nemo prohi- » buisset atque ille tetigisset, niliilorainus utique moreretur; » illa quippe res contraria saluti vitaeque ejus esset, sive illi » vetaretur sive non vetaretur. Iteai cumquisquain proliibet * eam rem tangi, quae non quidem tangenti, sed illi qui pro- » hibuit obesset, velut si qaisquam in alienam pecuniam » misisset manum, prohibitus ab eo cujus erat pecunia illa; » ideo esset prohibitum peccatum, quia proliibeati poterat » esse damnosum.
« Cum vero illud tangitur quod nec tangenti obesset si non
V proliiberetur, nec cuiquam alteri quamlibet tangeretur; » quare prohibitum est, nisi ut ipsius per se bonum obedien- )t, tise et ipsius per se malum inobedientise monstraretur*
V Denique a peccante niliil aliud appetitum est, nisi non » esse sub dominatione Dei, quando illud admissum est, in » quoneadmitteretursoladeberet jussiodominantis attendi; » quse si sola attenderetur, quid a'iud quam Dei voluntas » amaretur, quid aliud quam Dei voluntas humanae voluntati » prceponeretur? Dominus quidem, cur jusserit, viderit : » faciendum est a serviente, quod jussit, et tune forte viden- » dum est a promerente, cur jusserit. Sed tamen ut causam » jussionis hujus non diutius requiramus, si lisec ipsa magna » est utilitas homini, quod Deo servit, jubendo Deus utile » facit, quidquid jubere voluerit; de quometuendum non est, » ne jubere, quod inutile est, possit. Nec fieri potest ut » voluntas propria non grandi ruinœ pondère super homi- » nem cadat, si eam voluntati superioris extollendo prsepo- » nat. Hoc expertus est homo contemnens prseceptum Dei, et » hoc experimento didicit quod interest inter bonum et » malum, bonum scilicet obedientise, maium autem inobe-r » dientise, id est superbise et contumacise perversae imitatio- » nis Dei et noxiae libertatis. »
1176. — Le châtiment sévère dont parle l'Ecriture indique que Dieu voulait obliger sub gravi. La menace d'encourir la mort « du jour où le péché sera commis, » doit, selon saint Augustin, s'entendre dans le même sens où saint Paul appelle
le corps corpus mortuum par cela seul qu'il est destiné à mourir. Elle montre aussi qu'immédiatement après le péché, 11 se produira un changement dans l'homme tout entier, comme le dit expressément le concile d'Orange, can. I, et après lui le concile de Trente. Ces deux conciles placent la perte de la grâce, comme mort de l'âme, à côté de la mort du corps, et considèrent la mort visible et eîterne comme l'image de la mort invisible et extérieure. Saint Augustin remarque aussi que la mort apparaît déjà comme une punition visible dans la concupiscence qui se réveille immédiatement après le péché et qui est un prélude de la mort.
Le rapport spécifique de la menace avec la perte des dons surnaturels ressort notamment en ce que Dieu déclare dans l'énoncé de sa sentence, que l'homme retournera par la mort â sa nature terrestre (pulvis es et in pulverem reverteris). Dieu l'indique indirectement en ce que, ni en rendant sa loi, ni en prononçant son jugement, il ne menace de la peine éternelle de l'enfer, qui est due à chaque péché mortel.
1177. — Quant à l'étendue de la promesse tacitement contenue dans la menace, les théologiens ne sont pas d'accord. Quelques-uns croient avec saint Anselme, que l'homme, en surmontant la première tentation, avait été immédiatement confirmé dans la grâce. — Ce que nous avons dit cidessus dans notre texte contient le maximum de ce qu'on peut admettre avec quelque certitude.
1178. — Le nom de « testament » appliqué au précepte de répreuve paradisiaque, bien~que le texte ne s'y rapporte pas indubitablement, se trouve dans V Ecclésiastique, xvii, 9-10 : « Kddidit illis (hominibus) disciplinam, et legem vitœ hœreditavit illos. Testamentum œternum {Bla.^xr^-^ aîwvoç) constitua cum mis. Osée vi, !.. donne à la défense le nom de pactum^ parce qu'il le compare avec la transgression de l'alliance mosaïque: /psi autem sicut Adam transgressi surit pactum, ubi prœvaricatisunt contrnme. Ces deuxtermes , testamentum et pactum, sont souvent employés par saint Augustin. fVoy. De Rubeis, De pecc.orig., c. lxix.) Ils s'accordent d'autant mieux que les textes originaux de l'Ecriture n'emploient pour signifier l'un et l'autre que les noms de berith et StaOvixr), dont le dernier écarte de prime abord la pensée qu'il s'agisse d'un contrat proprement dit, car il ne désignait originairement, ainsi que
le latin Testamentttm, qu'une disposition ou„rexpression d'une disposition de la volonté en général.
1179. — La convenance d'un précepte positif pour éprouver la soumission de l'homme dans l'état primitif est aisée à comprendre. Ici l'homme ne trouvait pas dans sa constitution propre, comme sous le régime de pure nature, une occasion de faire éclater sa fidélité. D'autre part, si U conservation de la grâce était subordonnée à l'observation de ce précepte positif, il ne s'ensuit point qu'elle ne dt^-ondait pas aussi de l'observation des lois surnaturelles; elle en descendait au contraire naturellement, en tant que leur violation impliquait uu péché mortel, tandis qu'elle n'était subordonnée au précepte positif de l'épreuve que parce que Dieu en avait fait une grave obligation.
1180. — VU. Mais le rapport du précepte de l'épreuve à la conservation de la gloire surnaturelle de Tétat primitif ne saurait, examiné de près, consister simplement en ce que la violation du précepte devait entraîner la perte de l'état primitif, comme don divin, ou mériter son retrait comme châtiment. La gloire de l'état primitif, en effet, n'était pas seulement un don divin en faveur de l'homme, comme la gloire extérieure qu'un prince de la terre accorde à un sujet qu'il favorise, dont il fait même son enfant adoptif, et à la conservation de laquelle celui-ci doit veiller dans son propre et unique intérêt. Comme elle consiste surtout dans une sainteté et une justice intérieure, et qui plus est, dans une justice qui seule permet à l'homme d'être dans l'ordre actuel du monde tel que Dieu veut qu'il soit et de faire ce qu'il exige de lui, l'homme était nécessairement tenu de conserver cette justice exigée de Dieu. Ce n'était pas seulement une faveur du côté de Dieu, c'était aussi une dette du côté de l'homme.
Ainsi, dès que Dieu cessait de prendre la conservation de cette justice de l'observation du précepte de l'épreuve, son commandement déterminait, inculquait positivement le devoir que l'ordre surnaturel imposait à l'homme de se maintenir dans un état agréable à Dieu.
A ce point de vue, l'observation du précepte prenait le caractère d'une adhésion, d'une appropriation particulière
qui devait être réalisée par un éclatant exercice de la justice surnaturelle. L'homme, en confirmant le précepte de son côté, se rendait digne de conserver la grâce ou d'être confirmé de Dieu dans sa possession. Sans cet esprit, le précepte n'avait plus seulement, dans -^on rapport à la conservation de la gi'âce, le caractère d'un testament ou d'un contrat : c'était une autorité souveraine exercée sur le sujet de la défense: c'était un écoulement des droits du Créateur, du pouvoir absolu que Dieu exerce sur la nature, et par lequel il lui indiquait sa propre destination et la manière d'y parvenir.
§ 184. Les dons surnaturels des premiers hommes, en tant qu'ils sont un bien commun transmissible à toute la race ; ou la sainteté et la justice originelle au point d» vue de la justice héréditaire. — Importance du précepte de l'épreuve pour le maintien de cette justice dans la race hnmaine.
Ouvrages à consulter : Magist., II Bist. xx, surtout Dion., Carth. et Estius: Alex. Hal., II part., quaest. xc ; Thom., I p., q. g: Salmeron, In Rom., v, 12; Perer., In Gen., lib. V, disp. ii, q. III et 3; Suarez, De opif., 1. V, art., surti>ut c. viii et suiv.; Thoma?:sin, De incarn., lib. I, c. xx-xxi; De Rubeis, De pecc. orig., c. LXi; Gotti, Tr. X, q. vu, dub. i, § 9: Kilber, De pecc, orig., c. II, a. ii; Berlage, t. V, § 30: Kleutgen, t. II, sect. x, chap. II, § 3.
4181. - De même que tous les hommes étaient appelés dans Adam à une fin surnaturelle, tous devaient recevoir comme un don fait à leu:' nature, bonum naturœ *, les avantages ::ur atuvels accordés au premier homme. Aussi la volonté de Dieu était que toute la gloire de l'état primitif, y compris la sainteté, fût un « bien de la nature » en ce sens qu'elle appartiendrait à toute la nature humaine et à tous ses individus, 'bonum naturœ communis, et bonum comiRUM^ naturœ. De même en effet que la qualité d'image et de ressemblance de Dieu convient pleinement à tous les hommes î de même, selon l'ordre primitif de Dieu, la nature devait être originairement instituée et créée dans tout homme
» Concil. Arausic. II, epil.
PREMIÈRE FONDATION DE l'ORDRE SURNATUREL. 111
comme elle l'avait été dans le premier. La sainteté et la justice devaient donc être dans les descendants d'Adam aussi originelle ou naturelle, au moins dans le sens où l'entendent les Pères, qu'elle l'était dans le premier homme ; elle devait, pour réaliser l'idée divine, coïncider avec la création de la nature, et notamment avec l'insufflation de l'âme de la part de Dieu, car dans ce cas aussi le saint Esprit devait être donné non pas dans l'àme, mais avec l'âme.
DÉVELOPPEMENTS
1182. — Cette doctrine résulte a fortiori du n. ii. Aussi tous les théologiens, même avant le concile de Trente, sont d'accord en ce point, au moins pour les dons d'intégrité ou de justice originelle entendus dans le sens de l'école franciscaine. Hugues de saint Victor s'exprime seul en termes équivoques, Be sacram., lib. I, part, xi, cap. 24. (Voyez Suarez, loc. cit.) Relativement à la grâce sanctifiante et la justice gratuite, plusieurs des théologiens qui nient qu'elle ait été conférée au moment de la création, nient aussi qu'elle soit aBcordéj au moment de la conception, bien que cette conséquence ne soit pas rigoureuse. (Voyez ci-dessus n. 969.) Cependant la plupart gardent le silence sur ce point ou ne s'expriment que d'une manière équivoque.
1183. Malgré l'égalité de substance qui existe dans les dons surnaturels, l'opinion la plus commune des théologiens est qu'entre Adam et ses descendants il y a une différence flotable dans leur développement. Les descendants d'Adam, venant de lui par voie de génération, sont soumis, quant à leur corps, à un développement graduel; ils n'ont pas besoin de posséder de suite le plein usage de la raison, ni la science infuse, comme c'était le cas pour Adam, premier instituteur du genre humain.
1184. — IL De même que tous les descendants d'Adam reçoivent de lui leur nature par l'entremise de la génération, de même la sainteté et la justice qui sont données en même temps que la nature, se présentent comme une transmission, une propagation de la sainteté et de la justice qui accompagne, en vertu d'une loi divine, la génération, ou comme un héritage au moins dans le sens large. Ainsi, de même
qu'en vertu d'une loi divine naturelle, l'acte créateur par lequel Dieu inspire l'âme spirituelle dans l'organisme se rattache à l'acte organique de la création du corps pour rendre toute la nature de l'être engendré conforme à l'être générateur; ainsi, en vertu d'une loi divine surnaturelle, l'opération surnaturelle de Dieu devait, par cet acte créateur, se rattacher à l'acte générateur afin de rendre l'être engendré conforme à la perfection surnaturelle du principe générateur. C'est ainsi que la justice, attachée à la transmission de la nature, a reçu dans les descendants d'Adam le caractère de justice originelle dans un sens plus spécial encore que dans Adam; c'est une justice héritée, et dans Adam lui-même une justice susceptible d'être héritée.
1185. — Mais cette transmission de la justice était aussi un héritage dans le sens rigoureux, c'est-à-dire une transmission de la justice non-seulement par ra^oport .à-l'unité spécifique de la nature quT^evait produire la génération, mais encore et surtout par rapport à « l'unité de râûêJift de famiiïe qu'elle impliquait avec la personne premi£re ancêtre ; » car cette unité formait le titre de la participation des descendants d'Adam aux dons surnaturels que celui-ci avait reçus. Adam était donc le possesseur primitif de la justice, c'est par lui que ses descendants devaient la recevoir, et ils ne pouvaient la recevoir qu'en vertu de leur société avec lui. Adam, en ce qui concerne la justice surnaturelle, avait le caractère d'un chef de famille; c'est de lui que dépendait, pour tous les autres membres de la famille^ la possession et la conservation du bien commun.
Quant à la justice surnaturelle même, elle apparaissait comme un « bien de la nature commune ; » ce n'était pas seulement un bien de « l'espèce » humaine, mais un bien du « genre » humain, formant un seul corps uni dans sa racine et dans son chef, bonum generis humani per modum unius corporis in radiée et capite unîfi. Ainsi, la nature propre de la justice originelle est d'être le bien de la famille du genre humain.
DÉVELOPPEMENTS
1186. — Cette forme de concession de la justice et de la ssinteté est évidemment supposée dans la définition du
concile de Trente {Sess. vi, can. 2), qui condamne cette doctrine : acceptam a Deo sanctitatem et justitiam , qunm (Adam) perdidit, sibi soli et non nobis etiam eum perdidisse. Adam, en effet, ne pouvait perdre la justice pour nous qu'autant qu'il la possédait pour nous de manière que nous dussions la recevoir de lui, que notre possession dépendit de la sienne. La justice originelle qui devait être acquise de cette sorte, renfermait non-seulement l'intégrité, mais aussi et en première ligne la grâce sanctifiante ; le" concile de Trente le dit expressément, en parlant de la sainteté et de la justice. De son côté, le deuxième concile d'Orange (in Epil.) comprenait déjà dans le « bien naturel qui fut donné d'abord par Adam (c'est-à-dire à tous dans Adam) la foi salutaire. » C'était en général un axiome reçu par les Pères que nous recouvrons par Jésus-Christ ce que nous avons perdu en Adam, c'est-à-dire la grâce ; ils le disent expressément ou le sous-entendent comme allant de soi ; car ce n'est pas l'intégrité que nous recevons de Jésus -Christ, mais seulement la grâce sanctifiante.
1187. — Les théologiens qui ne croient pas que la grâce, en tant que justice gratuite, fut comprise dans la justice originelle, soit qu'il s'agisse d'Adam ou de ses descendants, partent de ce principe que la grâce ne perfectionne pas, comme l'intégrité , la nature humaine proprement dite, c'est-à-dir3 en tant qu'elle est composée, par conséquent que sa communication ne peut être liée à la génération qui a lieu conformément à ce composé. Ceux qui raisonnent ainsi conçoivent d'une manière trop physique l'héritage de l'intégrité surnaturelle ; ils le conçoivent comme une propagation de la santé naturelle. Or, l'intégrité surnaturelle repose, comme la grâce, sur une influence du Saint-Esprit, et, comme elle, réside immédiatement dans l'esprit de l'homme. On n'en hérite donc, comme de la grâce, qu'en vertu d'une loi surnaturelle de Dieu.
Tout au plus pourrait on dire que l'héritage de l'intégrité se rattache plus étroitement à la génération naturelle, parce que l'intégrité, en faisant du produit de la génération u.^. produit pur, parfait et sain, le dispose à recevoir la grâce. Mais il ne faut pas oublier ici que l'intégrité est dans les descendants d'Adam, comme dans Adam lui-même, un bien
communiqué au sujet à raison de l'excellence qu'il a reçue par la grâce, par conséquent que la véritable base de son héritage, c'est la noblesse qu'ont reçue les enfants de Dieu ; elle doit avoir pour principe le souffle du Saint-Esprit que le Père 'continue d'envoyer à sou enfant.
Conçu sous ce point de vue, l'héritage de l'état primitif se présente avec son véritable caractère, c'est un héritage, un droit spirituel et non pas physique ; .în héritage surna urel et non pas naturel. On comprend alors que la nature de la grâce ne s'oppose pas à un pareil mode de l'héritage, quand même on considérerait la production de la grâce comme une création proprement dite, ainsi que le font la plupart de ces théologiens. (Voy. ci-dessus, n. 891.) De ce que l'âme spirituelle a été crééo de Dieu, il ne s'ensuit pas que les parents ne soient aussi en un certain sens le principe des âmes de leurs enfants. Pareillement, la hauteur surnaturelle delà grâce ne répugne pas à ce que la grâce, comme transfiguration et ennoblissement de l'image naturelle de Dieu, se rattache â la production de cette image par la génération, afin que la génération ne donne pas seulement un enfant des hommes, mais un véritable enfant de Dieu.
1188. — Cette alliance en so? n'a rien d'inconvenant ; non-seulement , en effet , la génération n'aurait pas été souillée dans l'état primitif, par la prédominance de la cupidité, mais elle aurait eu lieu sous l'empire de la charité céleste, obsequeretur imperio tranquillissimœ charitalis, dit saint Augustin, De peccato orig., cap. xxxv. Unis au Saint- Esprit, les parents n'auraient eu pour but que d'engendrer â i)ieu, pour l'amour de -lui, de nouveaux enfants, d'ériger des temples nouveaux du Saint-Esprit, et la génération, quoique naturellement accomplie, aurait ressemblé par sa pureté à la génération de Jésus-Christ par la sainte Vierge et à la génération des chrétiens par l'union du Christ avec son Eglise.
Il n'est guère croyable que saint Paul, quand il appelle le mari !ge des premiers chrétiens une ligure mystique de l'union de Jésus-Christ avec l'Église, ait voulu parler d'un pur symbole vide de sens ; il voulait sans doute mettre en regard de l'image un pendant qui lui ressemblât par sa force surnaturelle, son élévation et sa pureté extérieures.
1189. - III. Quoique l'héritage, la puissa.icè commune de la grâce primitive ait sa base et sa condition préalable dans la transmission et dans l'unité primitive de la nature, il est évident que cette institution ne reposait pas tout entière et nécessairement sur ces deux bases.
1190. — Il n'en est pas ainsi en ce sens que l'unité de race devait être cause que 'es descendants posséderaient nécessairement ou ne posséderaient pas la grâce suivant qu'elle iso trouverait ou no se trouverait pas dans leur ancêtre. Si l'on suppose en effet que le genre humain tout entier est appelé à la grâce, on peut très-bien concevoir en soi et il et tout à fait convenable à certains égards que la grâce soit directement communiquée à tous les hommes à raison des dispositions qu'elle trouve dans leur nature spécifique; que sa possession ou sa non- [possession ne dépende que de la conduite personnelle de chacun. Ainsi l'institution en vertu de laquelle la grâce ne fut transmise aux individus que comme à des membres de l'espèce et avec dépendance de leur ancêtre, était une restriction provenant d'une loi divine positive ; elle était si peu une nécessité fondée dans la nature, que c'est justement par elle que Dieu a voulu faire éclater sa liberté parfaite dans la distribution de la grâce. L'unité générique de l'espèce humaine n'offrai. â Dieu que la « possibilité » de traiter l'humanité, même dans l'ordre de la grâce, comme un tout organique, comme un seul corps qu'il devait animer de son Esprit.
1191. — Il n'est pas moins évident que l'ancêtre du genre humain n'avait pas le pouvoir, par cela seul qu'il était lui-même orné de la grâce, de la transmettre à ses descendants comme il leur transmettait les propriétés phj^siques de sa nature. Il eu est ici comme des parents : l'état de grâce où ils se trouvent n'entraine pas l'état de grâce pour leurs enfants. Il fallait pour cela une disposition positive de la part de Dieu, analogue â celle d'un prince de la terre qui ennoblirait un de ses sujets pour l'établir son héritier. C'était là une jiouYelle distinction accordée à Adam; après avoir fait de lui le principe de la transmission de la nature. Dieu en faisait le principe de la transmission de la grâce.
1192. — Cette position d'Adam en tant que principe ne signifie pas qu'il ait été en mesure, en vertu de la grâce qu'il avait reçue, de produire de lui-même la grâce dans ses descendants, ou de leur transférer par un acte quelconque un droit à la grâce. Adam ne pouvait pas plus la première chose qu'il ne pouvait créer les âmes de ses descendants. La seconde lui était aussi impossible, plus impossible qu'il ne l'est à un . nfant adoptif de transférer de lui-inêmf^ ses privilèges à un autre ou de mériter pleinement qu'ils lui soient transférés. C'est ici surtout qu'éclate l'opposition si bien décrite par saint Paul (I Cor., xv), entre le premier Adam terrestre, même en dehors de son péché, et le second Adam céleste, Jésus-Christ. Fils de Dieu par nature et possédant en propre le Saint-Esprit, Jésus-Christ était lui-même l'esprit vivifiant; il pouvait donc naturellement et par sa propre vertu mériter la grâce et la transmettre aux autres ; tandis que le premier Adam, n'étant qu'un « animal vivant, » anima vivens, ne pouvait de lui-même que transmettre sa nature animale.
Tout au plus pourrait-on dire d'Adam qu'en acceptant et employant volontairement la grâce, il acceptait pour ses descendants la grâce que Dieu leur réservait, ou qu'il pouvait mériter pour eux de congruo la concession effective de la grâce.
En toute espèce de cas et à parler absolument, tout ce qu'on peut assurer d'Adam, c'est qu'il a été le principe de la grâce pour ses descendants : l" en ce que Dieu l'a établi comme point de départ de la communication de la grâce à sa postérité, et que la grâce devait passer de lui à elle ; 2" en ce que Dieu a voulu que l'acte de la génération servît d'une manière surnaturelle de canal et d'organe à cette transmission ; 3" en ce que la conduite morale d'Adam devait, dans les- vues de Dieu, confirmer et réaliser en fait la grâce destinée â ses 'descendants.
DÉVELOPPEMENTS
1193. — Les réformateurs, y compris Baius et Jansénius, croyant que toute la justice originelle est un attribut nécessaire de la nature humaine, enseignaient que la propagation,
la transmission des biens qu'elle renferme avait lieu par une loi purement naturelle, comme la transmission de l'âme spir'''"e. Mais, quand ils ajoutaient que la dépendance de la postérité à l'égard d'Adam, en ce qui concerne la possession ou la non-possession de ces biens, reposait aussi sur une loi naturelle, ils tombaient dans une inconséquence manifeste ; car si ces biens sont un attribut nécessaire (le la nature humaine, ils doivent être conférés à tout homme, peu importe que l'individu qui transmet la nature les possède encore ou ne les possède plus. Ils essayaient d'éviter cette inconséquence en disant que le premier homme avait naturellement le pouvoir d'altérer positivement sa propre nature, et de transmettre cette altération, y compris celle de l'esprit, par une influence physique, de la même manière que les parents communiquent cà leurs enfants certaines maladies psychiques, avec les états psychiques qui en dépendent; d'où vient que leur nature ne serait plus apte à recevoir la grâce. Or cette influence psychique est en soi un non sens ; elle est en opposition flagrante avec l'excellence, la sublimité de l'image de Dieu dans l'homme ; excellence et sublimité si fort relevées dans le debitum des biens surnaturels.
1194. — La ressemblance indiquée ci-dessus entre Adi m et Jésus-Christ subsiste tout ent-ère, même en admettant que l'Apôtre a voulu dans ces paroles : Adam qui est forma futiiri, non-seulement comparer la positioii naturelle du premier Adam avec la position surnaturelle de Jésus-Christ (à plus forte raison s'il a voulu comparer la position de Jésus Christ avec la position d'Adam en tant que père du péché), mais aussi présenter la position surnaturelle d'Adam comme une figure réelle et directe de Jésus-Christ. Car la perfection moinde d'Adam fait essentiellement partie de la figure, et les Pères remarquent souvent que Jésus-Christ devait être pour l'humanité, dans l'ordre surnatuiel, ce qu'Adam ne pouvait être que d'une manière imparfaite. (Voyez Thomassin, loc. cit.) Il est même naturel de croire que si Dieu a donné de nrime-abord à la race humaine son unité surnaturelle en faisant de son chef naturel son chef surnaturel, c'était précisément parce qu'il lui avait prédestiné en Jésus-Christ un principe surnaturel de cette unité.
1195. — IV. D'après ce qui a été dit, la fonction fondamentale d'Adam dans l'ordre surnaturel ne pouvait provenir en soi que d'une disposition parlicuiitre de Dieu. Cependant Dieu l'a établie sur la condition naturelle d'Adaui comme princijie de la nature, et ill'a si étroitement rattachée à elle qu'elle n'apparaît que comme le perteclionnement de cette condition naturelle. Et de même que dans Adam la grâce appartient à la natura institiita, de même la dépendance des descendants d'Adam par rapport à la grâce est comprise dans Vinstitutio naturœ propagandœ.
On peut donc à ce point de vue considérer la loi de cette dépendance comme une loi naturelle, non pas sans doute par opposition à la loi surnaturelle, mais par opposition aux autres lois positives qui ne se rattachent pas si étroitement à la nature et n'ont point été dans l'origine généralement établies pour toute la nature.
1196. — Cette loi de dépeiidance est une loi naturelle dans un sens plus comjdet que ne l'est parmi les hommes la Ici qui préside à la transmission des biens extérieurs, 1° parce qu'elle a pour objet des biens qui doivent être communj„àiQ.us les indiyidus de la nature humaine, à partir de leur commun ancêtre ; 2° parce qu'el-e a été établie par l'auteur de la nature au moment de la création de la nature et en vue de la destination pour laquelle elle a été créée ; 3° parce qu'ell»^ se rapportait à la transmission d'une qualité interne de la nature qui existait dans son premier ancêtre ; 4° enfin parce qu'elle devait être transmise, non comme un bien postérieurement acquis à des enfants déjà engendrés, mais comme un bien antérieur à la génération et transmissible par la génération.
Pour toutes ces raisons, la loi surnaturelle d'hérédité, offre de l'analogie non pas avec la loi morale et juridique de l'hérédité; mais avec cette loi physiologique d'après laquelle les qualités itliysiques des parer.ts sont transmises, indépendamment des qualités morales, par une irfluence matérielle, en vertu d'une qualité interne des parents communiquée par l'acte générateur, ou par la semence, comme véhi(îule de la génération. Ou comprend ainsi pourquoi l'union des hommes par la grâce est beaucoup plus étroite que la communauté des biens parmi les membres d'une
corporation ; elle ne repose pas sur la liaison artjitraire de plusieurs personnes, elle provient de ce que tous les hommes, existant en germe {seminali'er) dans Adam, ont reçu et possèdent en lui comme dans le principe de leur nature, la grâce attachée à la nature.
1197. — V. De ce que les descendants d'Adam dépendent de lui en ce qui regarde la possession de la gruce, il s'ensuit que l'épreuve à laquelle Adam fut so:imis et que sa conduite en face de cette épreuve, devaient être, dans les vues de Dieu, de la plus haute importance pour ses descendants.
Cette importance consistait au moins en ceci : que l'observation de la loi du côté d'Adam était la condition à laquelle devait se rattacher la transmission de la grâce à ses descendants ; ou la menace de perdre la grâce, comme la prot'iesse de la conserver contenue dans cette menace, ne regardait pas seulement Adam, mais encore ses descendants. Cela résulte clairement du langage de l'Écriture, qui étend les effets de la menace à tous les hommes, puis de la doctrine de l'Église, qui attribue à la transgression du précepte la perte (ie la grâce pour tous les hommes.
Ainsi, le précepte de l'épreuve, comme testament et comme statut de société, ne valait pas" seulement pour Adam mais pour toute sa descendance. Et il valait pour celle-ci non pas comme la loi mosaïque, avec ses commandements et ses promesses, s'étendait à la descendance d'Israël, car la durée des promesses était attachée à l'accomplissement par Abraham lui-même de la loi d'épreuve qui lui était imposée. C'était donc le statut d'une alliance de Dieu avec le genre humain ; sa valeur effective pour toute la race dépendait de la fidélité d'Adam, sa souche et son chef, de ixiême que la validité radicale d'un contrat formé avec \deux familles dépend du consentement de son chef.
Ce testament, de [>lus, était en faveur du genre humain ; son ancêtre était in^tiUié d^p^os^taire du bien commun, et la conservation, l'hérédité de ce bien dépendaient de sa bonne administration. On peut au:>si cependant considérs-r la conduite solidaire d'Adam par rapport à ses descendants comme une suite naturelle dé son j;apportnatu^^^^ ses descendants, eh comprenant dans ce rapport naturel toute
la position qu'Adam avait reçue de Dieu par l'institution effective de sa nature. (Voy. ci dessus, n. 1125.)
1198. — Cette disposition divine le Justifie par cela seul que Dieu, étant le maître de sa grâce, est libre de fixer à quelles conditions il l'accordera. Du reste, elle n'était nullement défavorable aux hommes, car la condition était facile à remplir. Elle était même tout à fait conforme à leur nature, car les hommes aussi ont coutume d'attacher leurs faveurs à de pareilles conditions.
1199. — Cette disposition eût été encore plus favorable aux descendants d'Adam, si, comme le croit saint Anselme, l'épreuve une fois traversée, Adam eût été non-seulement affermi, mais confirmé dans la grâce, et que ses descendants Pussent reçu non-seulen:ient l'héritage assuré de la grâce, mais encore la confirmation dans la grâce. Dans ce cas, ils auraient été garantis par une protection divine, non pas sans doute contre la possibilité absolue, mais contre la survenance effective de la perte de la grâce par leurs propres péchés, uu du moins, commti l'admet S ot, tous les descendants d'\dam auraient été prédestinés à l'obtention effective et infaillible de la vie éternelle.
Saint Thomas, au contraire, et la plupart des autres th.éolo^'jiens nient l'un et l'autre, parce qu'un privilège si exceptionnel ne peut ni se démontrer, ni se présumer, d'autant plus qu'on n'a pas besoin d'admettre qu'Adam lui-même, à partir de tel moment de son épreuve, eût été pour tout le reste de sa vie soustrait au danger de pécher. (Voy. Suarez, loc. cit., lib. V, cap. ix.) Il est vrai que l'hypothèse selon laquelle le péché aurait trouvé pl.ice parmi les descendants d'Adam soulève de sérieuses difficultés concernant la durée du bonheur paradisiaque dans la société humaine. (Conf. Suarez, loc. cit., cap. x.)
/ 1200. VI. L'importance de l'épreuve et de la conduite
X d'Adam en ce qui regarde le reste de l'humanité doit être
' envisagée encore sous un autre point de vue. Ce que nous
avons dit suffît sans doute pour expliquer comment les des-
ceiidants d'Adam pouvaient et devaient participer à son châtiment, si l'on considère ce châtiment comme un mal matériel, comme la privation d'un bien qu'on possède eu qu'on attend. Mais il n'explique pas suâSsamnient pourquoi cette peine est dans les descendants d'Adam une punition formelle, un mal « mérité par eux ; » ni, puisque le mérite de la peine repose essentiellement sur une faute, sur un péché moral, comment la conduite d'Adam a pu produire en eux un péché, ou comment la mort de l'âme contenue dans la perte de la grâce n'était pas un pur châtiment, comme la mort du corps, mais aussi un péché.
Nous allons expliquer l'élément qu'il faut faire ici inter- j venir, en tenant le milieu entre les théologiens qui le trai- j tent d'une manière trop exclusive, tels que plusieurs j scotistes et molinistes, et ceux qui, comme la plupart des • thomistes, le font trop peu ressortir à côté de la communauté de possession.
1201. — LA côté de la solidarité établie dans l'espèce humaine en la personne d'Adam relativement au droit et à la possession de la justice surnaturelle, il faut admettre dans la société du genre humaine une autre solidarité en ce qui concerne le devoir et l'accomplissement du devoir imposé par le précepte de l'épreuve; il faut admettre une disposition divine en vertu de la^juelle ce précepte était imposé non seulement au premier homme et à ses descendants pris individuellement, mais aussi à la totalité du genre humain dans son unité corporative représentée par son ancêtre, chef moral de rhun''anité. Ce précepte, Adam devait l'accomplir pour tous ëï tous devaient l'accomplir dans Adam.
La faute générique {reatus culpœ), contractée de fait par Adam, selon le dogme catholique, ne peut en effet se concevoir que par un devoir imposé solidairement à la race, et un devoir que le genre humain n'a pas rempli dans son chef moral. Ces deux formes de société sont tellement distinctes que leur contenu et leurs effets jjeuvent se concevoir indépendamment les uns des autres; plusieurs théologiens, des scotistes surtout, conçoivent în effet la seconde indépendamment de la première. Relativement au contenu, la première lorme concerne la possession de biens obtenus; la seconde regarde la conduite des individus. Relativement
aux effets, la première vise formellement à transmettre des biens; la seconde à transmettre l'imputabilité des actes. La distinction est encore plus sensible du côté de leur principe : Dieu a établi la première forme comme maître de la grâce, et il était libre à ce titre de fixer à quelles conditions il l'accorderait; la seconde, il l'a établie comme souverain maître de la nature, et il pouvait en cette qualité y obliger de toute manière imaginable qui lui paraissait bonne. On a tout à fait tort lorsque, envisageant sous son caractère spécifique l'acte divin qui a établi la seconde forme de société, on l'apelle un testament ou un contrat de Dieu avec l'homme.
1202. — IL Ces deux formes de société, quoique essentiellement distinctes, ont cependant de nombreuses analogies. Ainsi : a) la f-olidarité du devoir et de l'accomplissement du devoir est aussi bien une disposition divine positive et spéciale que la solidarité du droit et cle la possession; car le précepte de l'épreuve (et, d'après saint Thomas, les préceptes divins en général, en tant qu'ils pouvaient et devaient être remplis par l'homme dans l'état ])rimitif) est précisément le seul précepte divin qui entraîne une telle solidarité ; dans aucun précepte subséquent, la faute des parents ne se transmet aux enfants. La plupart des théolo" giens postérieurs au concile de Trente font ressortir le « décret » divin qui sert de base à cette institution positive de Dieu, bien que la formule suivante, employée par plusieurs, n'exprime qu'imparfaitement sa nature, ou plutôt la présente sous un faux jour : Decretum alligativum (vel inclusivum) vohtntatum posteriorum cum (vel in) vohmtate Adœ. Car le principal de ce décret, ce n'est pas la solidarité de l'action, mais la solidarité du devoir ou de l'obligation (ob/igatio), qui est la base de la solidarité de l'action (coUigatio in agendo). Du reste, la solidarité même de l'action ne consiste pas en ce que la « volonté personnelle des descendants d'Adam » a été placée dans un rapport spécial avec sa volonté; elle consiste au contraire en ce que la volonté personnelle d'Adam, comme puissance ou comme acte, appartient à ses descendants ou à ses membres, pour ce qui regarde l'accomplissement ou la violation de ce devoir solidaire, et devient ainsi moralement leur volonté, ou la volojitéxénérale du genre humain tout entier.
PREMIÈRE FONDATION DE l'ORDRE SURNATUREL. 123
1203. — b) D'autre part, la solidarité du devoir est ici encore aussi conforme, aussi inhérente à la nature que la solidarité du droit. Le décret divin, en effet, n'institue pas cette ^société morale corporative d'une façon arbitraire et artifici>;lle, entre n'importe quelles personnes; ce sont des personnes qui sont déjà naturellement entre elles 'dr^ns) le tronc et la racine, la tète et les membres ; des personnes si étroitement unies que la conduite naturelle do l'une jette sur la conduite de l'autre un certain reflet de gloire ou d'ignominie. Oette solidarité, au surplus, est de telle nature qu'elle se rapporte non plus à des actions accomplies par un cliefidont les membres existent déjà comme personnes indépendantes en dehors et à côté de lui, mais aux actions u'un chef accomplies dans le moment où les membres n existent encore en lui que virtuellement et en germe; ils ne lui tont donc pas seulement unis et subordonnés, ;ils sont enfermés en lui comme de; membres de leur propre corps.
Ajoutez que ce devoir solidaire est imposé à toute l'humanité dans son rapport avec le chef commun, qu'il est immédiatement imposé de Dieu comme auteur de la nature en soi et comme créateur de tous les possesseurs de la nature; imposé par l'auteur des relations des homuies en tant que race, par conséquent imposé à la nature humaine dans son principe général et avec l'autorité d'un créateur.
De là vient que la volonté d'Adam, comme principe de toute la nature, n'est pas une volonté générale quelconque, mais une volonté de la nature {vohmtasynaturœ, saint Thomas, Alex, de Halès). Pour ces motifs, la solidarité du devoir et de l'action, dans le cas présent, se rappri)che d'une loi Tiâturelle, aussi bien que la communauté et l'hérédité de la grâce. Si les Pères et les anciens théologiens, quand ils expliquent le caractère universel du péché d'Adam, ne parlent pas en général d'un décret spécial de Dieu, mais des points que nous avons mentionnés, ils n'entendent pas en donner la raison adéquate, mais seulement expliquer sa base naturelle, sa nature spécifique et concrète.
1204. — III. Les deux formes de soUdarité, l'une juridique, l'autre moralej n'ont pas seulement entre elles une grande analogie; elles s'appellent encore mutuellenient. De même que la grâce a été donnée à la race comme un bien
corporatif, de même l'imposition du devoir collectif tendait précisément à ce que l'hommage exigé dans l'épreuve par le dispensateur de la grâce, fût rendu au nom de tous par l'ancêtre et le chef de la race et par tous dans sa personne. Et de même que l'épreuve représentait pour Adam lui-même la forme concrète du devoir de s'approprier et de conserver la justice surnaturelle-, de même son obligation corporative était la forme concrète de l'obligation solidaire imposée à la race de s'approprier et de conserver la grâce; de même enfin que les deux formes de solidarité empiètent organiquement l'une sur l'autre, on peut dire aussi qu'elles* vont naturellement ensemble.
D'une part, en effet, il est tout-à-fait convenable que la société solidaire du droit entraîne la même société de devoirs; et, d'autre part, on ne peut guère concevoir la solidarité du devoir .sans supposer la solidarité du droit, car son but et son contenu consistent naturellement à conserver un bien commun. C'est là ce qui explique pourquoi un grand nombre de théologiens (des thomistes surtout) considèrent les deux formes de société comme renfermées l'une dans l'autre, et n'exigent point pour la communauté du devoir de disposition divine particulière. Au fond cependant, les deux formes ne sont pas plus essentiellement reliées l'une à l'autre, qu'avec leur base naturelle réciproque, l'unité générique de la nature hnmaine.
DÉVELOPPEMENTS
1205. — Saint Bonaventure (in II Dist. 30, art j, quest II), relève surtout cette double différence et fait intervenir trois éléments pour expliquer la faute du péché hériditaire : « Potuit autem Adam totam naturam corrumpere, et » culpabilem facere suo peccato triplici conditione concur- » rente. Prima est, quia non tantum erat humanse naturse » individuum, sed ^oîiMs humanœ naturœ principiiun. Secunda » est, quia non tantum fuit sibi datum mandatiim sicut sin- » gulari personse, sed tanqnam stlpiti totius humanœ naturœ : » et hoc bene indicat textus (Magistri), quia mandatun illud » descendit per virum ad mulierem. Tertia, quia Adam inno- » centiam et immortalitatem susceperat pro se et pro tota sua
» posteritate, unde ipse innocens et immortalis generasset » immortalem «^t innocentem. »
1206. — IV. On ne saurait attaquer la légitimité intrinsèque de la solidarité du devoir et des actes, en disant qu'elle supprime ou affaiblit outre mesure la dignité personnelle des individus. Cela ne serait vrai que si Dieu rendait les individus aussi responsables du devoir général transgressé parle chef de la race qu'il les rend responsables de l'omission personnelle de leurs devoirs personnels; que si la faute et le châtiment étaient les mêmes dans le premier cas que dans le second. Or, nous ne prétendons point qu'il en soit ainsi, l'enseignement général des théologiens tend à établir que cette responsabilité n'entraîne que l'indignité et la perte de biens surnaturels, ou tout au moins de biens qui ne sont pas absolument dus. Au surplus, cette obligation solidaire peut, — elle devait même dans les vues primitives de Dieu, —
ourner au profit des individus, loin de leur nuire; son accomplissement par le chef de la race nouv it et devait valoir comme un tribut offert à Dieu par tous les membres, comme une appropriation et une consolidation, acomplie par tous, de la justice surnaturelle. L'obéissance d'Adam aurait représenté, comme r':^béissance de Jésus-Christ, un acte salutaire d'une portée universelle.
1207. — On trouve aussi du reste, dans les relations juridiques des hommes, une solidarité analogue de devoirs et d'actions. La nature même de la société, les dispositions de la loi humaine entraînent aussi une imputabiiité, une responsabilité mutuelles des actes. Dans ce dernier cas, il est vrai, la responsabilité et l'imputabilité sont purement légales ou juridiques ; elles ne prétendent directement qu'aux effets et aux suites légales des actions du représentant; elles obligent seulement les individus représentés à observer les contrats passés par le représentant, à dédommager deS pertes qu'il a occasionnées, et aussi, en un certain sens, ■à partager les dommages extérieurs ou temporels. Dans notre cas, au contraire, il s'agit d'une imputabiiité et d'une responsabilité morales de l'action, d'une responsabilité où l'action n'est pas seulement imputable dans ses effets et ses suites extérieures, mais encore dans sa valeur ou non-valeur
interne et;inorale; d'ane responsabilité qui rend un homme moralement responsable non seulement devant ses semblables mais encore devant Dieu lui-même.
1208. — La solidarité du devoir comprenant une solidarité morale universelle ne peut être établie ni par une loi humaine ni par une société nat'irelle quelconque. La loi sur laquelle elle repose ne "peut émaner directement que de Dieu, parce qu'elle contient non seulement une extension matérielle de la loi morale, mais une modification foi.aelle qui affecte le mode de l'obligation morale. Il en est de même d'une société d'individus constituée dans une seule personne morale : elle exige l'intervention de Dieu, créateur et maitre des personnes, d'une manière aussi immédiate, plus immédiate même que la société conjugale, parce qu'une personne y devient membre d'une autre sous le rapport spirituel, tandis que dans celle-ci elle ne le devient que sous le rapport coritorel. Si un homme ne peut devenir le principe d'un fils semblable à lui qu'en vertu de la puissance divine. Dieu luimême a besoin de poser un nouvel acte pour donner à cet homme le pouvoir l'exercer, au nom de ses enfants, non seulement des actes juridiques, r.iais ausbi des actions morales aj^ant une importance et des effets moraux.
1209. — Considérés en eux-mêmes, la valeur et les effets moi aux de l'imputation en général coubistent eu ce que les ictes rendent juste ou injuste, digne d'éloge ou de blâme, agréable ou déplaisant aux yeux de Dieu, les individus qui n'agissent pas [.ersonnellement, d'une manière analogue, mais non semblable, à ce qui a lieu pour le chef qui agit personnellement. Ces effets-là sont surtout visibles dans le rapport des actions au devoir de s'approprier et de conserver la justice surnaturelle commune à tous : l'acomplissement de ce devoir fonde l'iraputabilité de la possession d'une justice interne, et de la complaisance aux yeux de Dieu qui en résulte; la négligence ou la violation de ce devoir fonde au contraire l'imputabilité de la perte et de la non-possession de la justice interne exigée de Dieu. C'est donc une véritable injustice intérieure, et par conséquent une déplaisance aux yeux de Dieu.
De même donc qu'ici l'acte moral solidaire est en rapport intime avec l'unité réelle et organique du principe interne
et de l'ordre de la vie morale; de même son imputation morale a lieu sans restriction. En dehors d'une pareille alliance entre le principe interne et l'ordre de la vie morale, l'imputation morale des actes se distinguerait à peine d'une simple imputatif n juridique extérieure, parce que ni son contenu ni sa raison d'être n'auraient da point d'appui dans le sujet de l'imputation et dans son état moral.
LIVRK QUATRIÈME
