Sur 3, Comp. Athan., ad Epict., et cont. ApoU
en divers endroits; Greg. Naz., Loc. cit. : « lUud autem » (quod apollinarii objiciunt) « secundus liomo cœlestis » » existimandum est dictum propter unionem (svwctv) cum » cœlesti (Verbe).... commixtis videlicet ut naturisitaetiam » appeilationibus atque latione co)icretionis (xw Wyw ttjç » (ju[;.çuiaç) ùi alterutram coinmeantibus » fTOpixwpoucwv êlçàXXrjXaç). Voyez aussi or. 31 (éd. Colon.) : « Id, quod erat, exinan'- » vit; id cyiod non erat ass:-mpsit, non duo fictus, sed » unum (ev) ex duobus ïleri sustinens. Ambo enim Deus (id » est, unum, quod Deus est, constituunt), nimirum id quod » (pour is qui) assumpsit, et quod assumptum 'est, duae » naturse in unum (eîç Iv) concurrentes, non duo filii. » Puis, or, 38. (pg. 626) : « Progressus Deus cum assumptione » (assumpto), unum ex duobus inter se contrariis, carne » nimirum et spiritu, quorum alterum deiflcavit, alterum » deificatum est. 0 novam mixtionem, o novam contempe- » rationem. »
196. — VII. Les ariens aussi bien que les apollinaristes reprochaient aux catholiques de supprimer l'unité de la personne du Christ en lui attribuant notamment une âme humaine, ou, comme ils disaient en termes plus expressifs, de faire du Clirist deux fils, cette objection n'était faite que par quelques hérétiques, souvent mentionnés, mais non nommés par les Pères. Contre cette assertion on trouve dans les Pères (par exemple dans saint Grégoire de Nazianze, ci-dessus n° 194), de nombreuses et énergiques protestations ; elles s'appuyeut sur le principe que l'appropriation physique de la nature humaine par le Verbe et la fusion avec lui sont incompatibles avec l'idée d'une personne humaine existant à côté du Verbe. A ceux qui objectaient que la nature humaine était complétée par l'àme et que l'àme se gouvernait d'une manière indépendante, on répondait que ce complément, que cette hégémonie n'étaient ni universels, ni absolus, par conséquent qu'ils n'excluaient pas l'union avec la divinité comme principe supérieur, qu'ils disparaissaient dans cette réunion en face du principe supérieur et prépondérant.
Ici encore, la ôsWtç de la chair, ou de l'homme, apparaît de nouveau, en vertu de sa fusion ou oyiAçuia avec le Verbe, à
côté de la vraie èvavôpo'jTrviffK; du Verbe lui même, coraine le terme technique : la chair (ou l'homme) ne doit pas être considérée, dans sa propre nature, comme un être achevé et complet, mais comme formée et complétée par la fusion avec la divinité du Verbe en un seul être, dans lequel Dieu est l'unique principe dominateur, et qui. de son côté porte en soi toute la dignité et la force de Dieu.
197. — Damasus Papa, anat. 6 : « Anathematizamus 30s » qui duos fllios asserunt uuum ante ssecula et alterum post » assumptionem carnis ex Virgine » Contre l'argument desapollinaristes, voyez surtout Grég. Naz.. Ep. I. ad Cledon. : « Mens nostra perfectum quid illa quidem est, et » principatum tenens (-JÎYeiAovtxov), scilicet in animam et cor- » pus, non vero simpliciter perfectum, Dei servum et sub- » ditum, non principatus socium nec pari honore praeditum. » Quandoquidem etiam Moyses Pharaonis quidem Deus, Dei » autem famulus est ; et stellse noctem illustrant, a sole » autem occultantur, ita ut interdiu ne esse quidem eas » agnosci posait ; et exigua lucerna magno incendie ad- » juncta nec extinguitur, nec apparet, nec disjungitur, sed » unum totum est cum incendio, superante eo, quod prse-
» stantius est » (toïï ÔTrepÉxovToç IxvixT^aavTOç).
Saint Grégoire de Nysse * est celui qui s'est le plus longuement occupé de l'objection des « deux fils » que les ariens faisaient aux catholiques, il l'a combattue surtout par sa théorie d'une fusion avec la divinité, qu'il développe avec beaucoup de richesse et d'éloquence, puis par leôÉwCTtç de la chair ou de l'homme, qui en résulte 2. Les fortes expressions qu'il emploie à ce propos et qui ont été en grande partie adoptées par d'autres, semblent indiquer une transformation de la substance humaine en la substance divine. Voy. ("i-dessous, n. 209.
Voici un des principaux passages : « Haec Dei dextera
• Contra Eunom,, surtout lib. IV.
* Voy. Schïezler, op, cit., p. 57; Thomass., lib. IV. cap. xvi.
. » unitum secum hominem ad propriam celsitudinem extulit, » per jminixtionem (otà x^ç lyxpàaewç), quod ipsa est secun- » dum naturara, etiam illun. faciens. Est auiem ipsa Douii- » nus et rox; Christus etiam rex numinatur. Ut enim in » altissimo factus superexaltatus est : sic etiam alia omnia » factus est, in immortali immortalis, in luce lux, in incor- » ruptibili incorruptibilis , in invisibili invisibilis , in » Cliristo Christus, in Doraino Dominus. Nara cum pars » altéra in corporalibus temperationibus rnultis modis exu- » berat, quse minor est, transformari solet in eara partem^ » quae praevalet. Ita hic quod infirmum est... per tempera- » tionem cum inflnito et intemperato non mansit in pro- » priis mensuris et proprietatibus {[jâ-zooiç xal îâ'ojixacrt), sed » dextera Dei sublime elatum est, atque servi loco factus » Dominus, et pro subdito Christus Rex, pro humili Altissi- » mus, e' pro homine Deus. . . Nos dicimus unigenitum » Deum suam vivificam virtutem mortali et corruptibili » naturse admiscuisse, nostramque mortiflcationem per » attemperationem ad se in vitalem gratiam et virtutem » transmutasse. Et hoc asserimus esse secundum carnem » Domini mysterium, quia qui est incommutabilis in muta- » bili gignitur, ut ab eo quod deterius est in melius trans- » ferens et immutans dispositione rairabili vitiositatem, » aboleret a natura absumptum in seipso peccatum... Garnis » tamen et divinitatis proprietatum inconfusa manet con- » templatio, quand iu in seipsis horum utrumque spectatur, » ex. gr. : Verbum ante saecula erat, caro autem in extre- » mis temporibus facta est, » eic. Voyez aussi Petav., lib. X, cap. I, n. 6.
§ 216. Continuation. — Les expressions et les analogies relatives à l'union des substances en Jésus-Christ, chez les Pères antérieurs au concile de l\icée, notamment celle de « mélange » des natures ou substances.
Ouvrages à consulter. En partie comme au § 212. Voyez surtout Pétau, lib. III, cap. i-ii; ïhomassin, lib. III, cap. iv et eeq.; lib. IV, cap. xv-xvi.
198. — I. L'unité du sujet résultant de la réunion de la nature humaine avec le Fils de Dieu, a été appelée par les
Grecs unité du ■jipdcwTrov, et par les Latins unité de la personne, ce qui fait que le Christ, en tant que Dieu et homme, est vraiment un. Les expressions métaphysiques employées pour fixer et pour établir avec plus de précision cette « unité » sont conçues la plupart sous une forme très-générale : « un » (ev)j une unité, (i^i'a Ivoty);), un tout (sv TÉXetov, [xCa TeXetoxriç) un être ([j.ia uiîap;tç), une chose (una res) *, un être ; cependant on trouve déjà çà et là le terme le plus concret de « un être substantiel » (ixia ÔTOOTactç, dans saint Epiphane et saint Athanase.
199. — Voyez sur les expressions métaphysiques des Pères csncernant l'unité de l'être en Jésus-Christ, Schsez- 1er, op. cit., § 12. De nos jours, quelques historiens des dogmes se sont scandalisés de ce que les anciens Pères qualifiaient le Christ, non seulement de eîç, mais de Iv, comme si ces termes indiquaient quelque obscurité dans la désignation des deux natures. Ils ne sont au contraire qu'une conception aussi c.'aire que profonde de l'unité de Jésus-Christ; ces Pères comprenaient fort bien en effet, ce qui a été développé plus tard par saint Thomas et par tous les scolastiques, que supprimer le Iv, c'était supprimer le tlç (voy. ci-dessous, § 217 et 223).
200. — IL Les expressions qui caractérisent l'union de la nature humaine avec la nature divine, d'où résulte l'unité du Christ, s'ordonnent dans une triple direction. Dans la première, la personne divine apparaît comme le but de l'union, et on dit alors que l'union est une appropriation physique de l'humanité par la personne, accomplie, fondée et consommée non parla volonté seule, mais physiquement ; une assomption , susception ou attraction de la divinité (TrpdffXv)»};!?, àvàXvul'iç, assumptio, susceptio). Cette assomption ou susception dans !a personne sufiît déjà pour montrer que l'union de l'humanité avec la personne divine se distingue de la simple habitation de celle-ci dans l'homme comme dans son temple. Cela parait encore plus clairement (^.uand
• Notamment en S. Hilaire. De Trin., lib. IX, n. 3 ; « Christus inter » Deum et homines mediatoris sacramento utrumque unus est, dum ipse ex » uûitis in idipsum naturis naturte utriusque res eadem est. >
on conçoit cette assomption ou susception à la façon d'un Tey élément (induere), ou d'un instrument. Cependant comme ces analog'Gs n'indiquent dans le langage humain qu'une réunion extérieure, on a précisé cette réunion du vêtemeni. et de l'instrument avec la personne en l'appelant une adhérence (TrepiTTYi^iç), une adaptation (xaTapndixoç, coaptatio, d'après Heb., X, 5 : Corpus aptasti mihï), dont le résultat apparaît comme une ffuij-çuta, comme un vêtement ou un organe qui a crû et grandi avec le corps, comme un de ses membres. On arrive ainsi à l'expression figurée de la Bible qui s'offre d'elle-même et qui est très bien significative pour désigner le caractère physique de l'union.
Une autre locution plus expressive encore, parce que la locution également figurée qui y correspond dans la Bible, s'emploie métaphysiquement, à cause de sa richesse et de sa flexibilité, est celle qui est usitée dans le symbole * : àvaTrXafftç etç [xi'av u-irotjTaffiv, c'est-à-dire formation de l'humanité en la personne divine. L'humanité se présente alors comme une nature adaptée à la personne divine, ce qui fait que la personne reçoit un être plus étendu, une forme nouvelle et extérieure.
201. — Cette expression elle-même en amène tout une sJrie d'autres qui représentent l'union de l'humanité avec la personne di 'ine non pas immédiatement comme une extension de la ^ ropriété ou delà possession de la personne, mais comme un [;erfectionnement de l'humanité par la person \e divine. La transformation de l'humanité en la personne n'a pas lieu en effet en ce que celle-ci est perfectionnée par celle-là, et qu'elle est ainsi formée et complétée audedans autrement qu'elle ne l'est en elle-même, ou, plus exactement: c'est le contraire : l'humanité est transformée en la personne divine, elle est dévelop; ée par celle-ci audelà de sa propre nature et consommée en un tout plus parfait, suivant cequ'indique l'expression àvàTrXaatç ou àvaij.o'pçwai;. Ce'ite formation, intime, cette consommation de l'hu • anité par la personne divine, les Pères les réduisent à une « infusion » de la forme de Dieu ou de la divinité (prises l'une et l'autre dans le sens concret pour le Verbe); car il n'y a
• En saint Epiphane. (Voy. ci-dessus n. 99.)
qu'une substance infuse, et non pas une substance purement annexée (comme serait non une plaque d'or clouée à un objet, mais une plaque réunie à l'objet par infusion) qui puisse être unie à son snbstratnni en tout solide et véritable, l'achever au-dedans et le consommer. Il en est ainsi du corps humain, il n'est formé en homme et achevé que par l'infusion de l'âme en lui. L'union, l'achèvement est encore plus parfait quand l'infiii-ion n'est pas seulement une effusion (b'en que celle-ci soit déjà nommée, en ui sens large, un mélange, admixtio), mais que le substratum est pénétré et rempli au-dedans, comme dans l'immixtion proprement dite, qui est en même temps permixtion.
Dans le fait, nous trouvons justement chez les anciens Pères l'immixtion de la divinité dans l'humanité comme le terme technique qui sert à désigner soit l'union étroite des substances en Jésus-Christ résultant de l'iwfusioa, le perfec" tionnementet la consommation de la substance inférieure par la substance supérieure; soit un état analogue dans la constitution de l'homme naturel. Cette idée est surtout exprimée par le terme d'àvaxpactç, correspondant à àvaTrXadtç.
Cependant, l'immixtion d'une substance vivante dans une substance qui lui est subordonnée se conçoit très bien aussi comme une « implantation » (insitio), à laquelle correspond le terme biblique « d'enracinement » de 'a sagesse éternelle dans le peuple honoré {Eccli., xxiv) ; c'est pourquoi on joint de temps en temps cette expression à celle d'immixtion. On le fait rarement cependant, car l'implantation seule et séparée de l'immixtion, n'est pas conçue d'une façon analogue à l'infusion d'un principe de vie ou de l'âme dans un substralum corporel, mais comme l'insertion (insertio) du tissu d'une partie organique et corporelle dans le tissu d'une autre partie; elle ne représente qu'imparfaitement l'union étroite d'un élément supérieur avec un élément inférieur, l'achèvement du second par le premier : elle n'a donc toute sa valeur comme analogie que lorsqu'elle est jointe à l'immixtion.
202. — Dans la troisième direction, les substances réunies se présentent parallèlement l'une à côté de l'autre et s'unissent pour former un tout. Pour marquer toute l'intimité et la force de cette composition, les Pères la conçoi-
vent d'abord comme la pénétration d'une substance par une autre (TTsor/wpeTv eî? a).Xr,Xa); à cause de l'unité de l'être à deux formes qui de" ■ n résulter, on peut l'appeler une formation des deux substances l'une dans l'autre. Ordinairement cependant on l'éclairait de nouveau par les termes de commixtion {commixtio) , connexion ou enlace :jient {connexio, consertio, ou confibulatio, auvaçeta). Il est vrai que cette dernière est empruntée à la liaison de deux substances matérielles en un seul tissu, notamment dans un ti^•.su organique naturel (comme dans les parties d'une plante) et qu'elle se confond ainsi avec l'implantation et le cuixçui'a, dans le sens originel. Dans la commixtion, le passage d'une substance dans l'autrs se présente fort bien sous la forme d'une immersion de toute la substance supérieure dans la substance inférieure ; d'une pénétration de la seconde par la première. Le terme de consertio, dans le sens de tissus enlacés l'un dans l'autre, est moins expressif, car les fils qui se croisent, notamment dans un tissus artistique, ne sont au fond rattachés entre eux qu'extérieurement; ce sont deux tissus ou deux organismes distincts ; entrelacés seulement par leurs extrémités, ils ne sont jamais complètement l'un dans l'autre.
Ainsi le terme de « consertio, de même que ceux d'insitio, insertio, » est moins expressif que celui de commixtio. Cependant comme il fait mieux ressortir la diversité de nature des deux substances et qu'il indique dans la greffe la réunion de deux substances vivantes ayant chacune leur vie propre, il contient plusieurs éléments qui lui appartiennent en propre, et de même qu'il est déterminé par la « commixtio, » celle-ci est déterminée par elle. De là vient que ces deux expressions sont souvent réunies par les Pères, et les deuxà <TU|jLçuia, qui représente l'unité supérieure des deux. Car le terme de « concroissance » marque aussi bien l'unité d'unprincipevivantavecuncorps organique dans lequel il est infusé, que l'unité d'un corps organique avec un autre auquel il est enlacé, et il représente justement dans le premier cas, l'union la plus intime et la plus convenable qui puisse résulter d'un mélange.
203. - La plupart de ces manières de concevoir ou d'exprimer l'union en Jésus-Christ, se trouvent dans saint
Augustin, qui est à cet égard l'un des principaux représentants de notre dogme. Il est le premier qui ait traité expressément et avec détail de l'unité de Thomma comme type de l'unité de Jésus-Christ; il éi.iblit à propos i; > celle-ci, le sens des termes dont nous venons de parler et le rapport qu'ils ont entre eux. Il prouve en outre que l'union est une sorte de vêtement dont s'entoure la divinité, un mélange ou une fusion delapersonne divine avec l'humanité. Le mélange représente le vêtement comme une union physique, et le vêtement montre que dans le mélange ce n'est pas la personne, mais seulement la nature adoptée, qui est changée. Saint Augustin fait réunir habilement ces deux expressions : de même, dit-il, qu'un vêtement n'a pas la même forme quand il est porté et quand il ne l'est pas; ainsi, l'humanité de Jésus-Christ reçoit de son union avec le Verbe une forme nouvelle et tout autrement parfaite. Or, cette transformation de l'humanité par le Verbe a lieu de la même manière que le corps humain devient le vêtement de l'àme par l'infusion ou immixtion de l'âme dans le corps.
DÉVELOPPEMENTS
204. — Sur les expressions en faveur de l'union, voyez surtout Pétau, lib. III, cap. i-ii. — Thomassin, lib. III, cap. i et seq., principalement lib. IV, cap. xv-xvi, démontre par une multitude de citations que le terme de « mixtio » a été employé une infinité de fois par les Pères, tant anciens que nouveaux. Un passage particulièrement beau et important est celui où Léon-le-Grand i mêle le terme de « consertio » à celui de « coramixtio, » de même que ci-dessus, saint Grégoire de Nazia.ize y joint celui de ffu[j.9uia : « Hic enim mira- » bilis sacrae Virginis partus vere humanam vereque divi- » nam una edidit proie per :onam, quia non ita proprietates » suas tenuit utraque substantia, ut persoaaram iu eis pos- * sit esse discretio, nec sic creatura in societatem sui créait toris est assumpta, ut ille habitator et illa esset habitacu- » lum, sed itautnaturœ alteri altéra misceretur. Et quamvis
^ Léo Max., Serm., xxiii; De nativ. Bom., 3.
» alia sit quae soscipitur, alia vero quae suscipit, in tantam » tamen unitatem convenit utriusque diversitas, ut unus » idemque sit Filius, qui se et secundum quod verus est
> homo, Pâtre dicit rainorem, et secundum quod verus est
> Deus, Patri profltetur aequalem. Hanc unitatem, qua crea- » tori creatura conseritur, inlelligentiaeoculiscernere cseci- » tas ariana non potuit. »
Saint Augustin compare la « mixtion » en Jésus-Christ au mélange naturel qui a lieu dans l'homme i : « Cum enim » Verbum Dei permixtum et aniraae habenti corpus, sïmul » et animam suscepit et corpus. Illud quotidie fit ad pro- » creandos homines, hoc semel factura est ad liberandos » homines. Verumtamenduarum rerum incorporearum com- » mixtio facilius credi debuit, quam unius incorporese et » alterius corporeae. Nam si anima in sua natura non falli- » tur, incorpoream se esse compreheiidit; multo magis » incorporeum est Verbum Dei, ac per hoc Verbi Dei et » aiiimœ credibilior debuit esse perraixtio quam aiimse et » corporis. Sed hoc in nobis ipsis experimur, illud inChristo » credere jubemur. Si autem utrumque pariter inexpertum » credendum prseciperetur, quid horum citius credereraus ? » Quomodo non fateremur duo incorporea, quam anum cor- » poreum alterumque incorporeum facilius potuisse misceri ? » Si tamen non indigne ad ista mixtionis vel mixturae » nomen admittitur propter consuetudlnem corporalium » rerum, longe aliter se habentium aliterque notarum. »
Saint Augustin, dans hsn Questions LXXXIII, quest. lxxiii, parle longuement de l'adoption de l'humanité comme d'un vêtement o\i{habitus).Ge passage a joué un grand rôle dans la scolastique 2; nou-:; en extrayons les lignes suivantes : » Non sic assumptus est homo, at ipse mutaret Deum, sed » ut commutaretur in melius et ab eo formaretur ineffabili- » ter excellentius atque conjunctius quam vestis, quum ab » horaine indui:ur. » — Cependant saint Augustin a tort de renvoyer à Phil., ii, 7, comjae si habitus. <jyji\j.oi, signifiait vêtement.
• Surtout Epist. ad Volus., n. 11.
' Voy. lib. m, Sent., dist. vi.
205. — Il est vrai que le « mélange, » si l'on considère sa forme et sa manifestation n:atérielle, peut donner lieu à de fâcheuses interprétations quaîid on l'applique à Jésus-Christ, plus encore que lorsqu'on l'applique au composé humain, comme on le voit par les nestorieus et les eutychiens. Pour les prévenir, les Pères de la dernière période l'ont rejeté dans le sens des adversaires, ou ne l'ont employé qu'avec des restrictions plus ou moins fortes. Mais il ne faut pas croire pour cela ni que les anciens Pères aient attaché un sens obscur à cette expression, ni qu'elle soit impropre à donner une intelligence profonde du mystère de l'incarnation. Ce qui prouve l'un et l'autre, c'est son emploi extraordinairement fréquent on plutôt perpétuel, puis cette circonstance que saint Augustin * s'en servait contre le nestorianisme, et Léon P'' lui-même contre l'eutychianisme. Cette expression aa contraire, est si importante dans la doctrine de l'incarnation que la pensée sur laquelle elle repose est déjà contenue dans le nom même du Christ; c'est ce qui caractérise le mieux l'intimité et les effets de la réunion des substances en Jésus-Christ, en tant que TOpr/wpviatç, « commixtio » ou formation des deux substances l'une dans l'autre.
Seulement il ne faut perdre de vue que c'est une exprès, sion purement analogique, par conséquent qu'il faut fixer ex. actement le troisième terme de comparaison, puis les exemples de mélange qui se rapprochent le plus du but de la com paraison. Or, c'est, ce qu'ont fait les Pères antérieurs au Concile d'Eplièse et ceux quà sont venus après eux; les premiers connaissaient aussi bien que les seconds non seulement la «composition inconfuse,» mais aussi la «mixtion» inconfuse {mixtio) : cette dernière, il est vrai, dans la forme qu'elle revêt en Jésus-Christ, était appelée par les Pères « mixtio nova, ineflfabilis et stupenda^; » mais il l'appuyaient sur une multitude d'analogies précises , bien choisies et qui sont devenues plus tard classiques : elles signifient un mélange (àvaxpaatç) par voie d'onction ou mélange onctueux, généralement et se présente ainsi dans nn rapport intime avec le nom de Christ.
* Aug., Libellui Leporii, ci-dessus, i;. 100.
* S. Grégoire de Nazianze, par exemple, l'appelle souvent ainsi.
206. — Le troisième terme de comparaison dans le mélange, c'est l'union étroite qui existe entre deux substances (fi eîç axpov svwTiç). c'est-à-dire leur pénétration intime, et, comme conséquence, le perfectionnement de l'une par l'autre. Or, cette intimité, ainsi que le déclare Cyrille d'Alexandrie *, ne peut être eclaircie au même degré par aucune autre image. De là vient que dès le principe on évitait constamment les expressions empruntées à ces sortes de mélanges matériels qui indiquent une confusion, une disparition ou changement des deux substances, ou seulement la distinction de l'une d'elles, comme çupixoç ou çupatç (conspersio, mélange de farine et d'eau fou d'huile pour le pétrissage, mélange qui se consomme dans le pétrissage, etc.), et plus encore le terme de auyxuutç (confusion, telle qu'elle a lieu notamment dans le mélange de substances fondues au feu, comme l'argent et l'or, — conflatio, fondre ensemble ^ ; on s'en tenait aux suivantes qui, n'impliquent pas nécessairement l'idée d'une confusion : [xt'^iç. xpôcGiç. ou ouyxpaaiç {commixtio dans saint Augustin et Léon i^'', et même permixtio), et àvapxpaatç {admixtio ou immixtio, ou temperatio) ; ces termes indiquent la modification , d'un élément par un autre, en suite d'un mélange. Mais comme le [Ai'çtç est un terme tout à fait général, également aprdicable au mêlante de.5 objets qui ne s'unissent pas intérieurement, mais qui sont simplement mêlés (comme l'avoine et le blé), on s'en est généralement tenu au terme de xpScnç, qui indique surtout le mélange de deux liquides
207. — D'après cela, le mélange (xpaaiç) de l'eau et du vin fut souvent employé à;propos de Jésus-Christ; cette image est même formellement approuvée par l'Eglise, à cause du
• Contra Nest., lib. I, page 15.
'Quelquefois cependant on se servait des analogies matérielles, non pour marquer une « confusion, » mais l'union intime et réciproque des substances. Les Pères le faisaient encore après la période entychienne Le pétrissage de la farine et de l'huile, dans les sacrifices non sanglants de l'Ancien testament est même employé par saint Cyrille comme un type de la préparation du véritable sacrifice qui m. lieu en Jésus-Christ par la réunion de la divinité avec l'humanité.
sens qui est donné à ce mélange dans l'offertoire de la messe par lu priè-re qui l'accompagne. Cependant les saints Pères déclarent justement à propos de cette image que la confusion qui a lieu dans le mélange des liquides matériels, même quand on entend par là une simple mixtion, c'est-à-dire la séparation de diverses molécules des liquides , est exclue en Jésus-Christ , puisqu'il s'agit ici d'un mélange de substances totalement ou partiellement immatérielles, spirituelles, dont l'une est de plus divine , c'est-à-dire absolument spirituelle, et par conséquent incapable de toute modification ; ici donc le mélange sans confusion est encore plus facile lorsqu'il s'agit de l'âme humaine et du corps 1. De plus, les Pères grecs n'entendaient pas le mélange de ces sortes de liquides (l'eau et le vin), dans le sens d'un mélange chimique qui change la nature des éléments ; ils l'excluaient au contraire, à cause de la nature huileuse du vin ; car l'eau peut-être séparée du vin, artificiellement sans procédé chimique ^.
Ce mélange spécial des liquides, dans lequel les éléments conservent leur nature propre, bien que le plus faible soit modifié dans sa manière d'être et d'agir par son union avec l'élément supérieur, s'appelait ordinairement àvaxpaatç admixtio ou immixtio. ( Voyez surtout Grégoire de Nyss., le plus suspect à cause de la théorie du mélange ; longs détails dans lib. IV, contra Eunon., extraits dans Thomassin, lib. IV, cap., xvi) : c'est là le principal ;terme classique pour exprimer le mélange qui a eu lieu en Jésus- Christ.
208. — Ordinairement cependant, on employait encore d'autres analogies matérielles pour expliquer le mélange qui a lieu en Jésus-Christ. Ces analogies font mieux ressortir que le mélange des simples liquides, non seulement l'intimité profonde de la liaison, mais l'incorruptibilité des deux natures, la subordination de l'une à l'autre, l'élévation, le perfectionnement de l'une par l'autre. Saint Augustin {loc. cit.) ne cite qu'en passant l'analogie de la
* Voy. Aug., Epist. ad Volus., n. 11, et Léo, I, Epist. ad Jul. Coens. (al. 11), ci-dessous, § 218. ^ Voy. Petav., loc. cit.
CONSTITUTION DU CHRfST. 573
lumière qui pénètre les corps sans se nuire à elle-même ni aux corps qu'elle pénètre. Dans cet exemple, la réunion des deux éléments, en un seul tout reste trop à l'arrière plan. Chez les Grecs au contraire, ces analogies ont été vigoureusement discutées et établies selon un plan régulier; on les a empruntées à ces sortes de mélanges dans lesquels une substance plus matérielle et moins noble, étant trompée dans une sub-^tance supérieuie relativement moir^-- matérielle, liquide ou éthérée, est absorbée et pénétrée ^jar elle, lui est unie pour former un seul tout dans lequel l'élément supérieur domine (vixà ou Ixvixa), sans souffrir, et l'élément inférieur est perfectionné par l'élément supérieur attiré en lui sans perturbation de sa nature. Ce sont les analogies tirées du bois de l'arche d'alliance revêtu d'or fondu du dedans au dehors, d'une étoffe trempée dans du baume, d'un charbon de bois embrasé ou du fer ardent, qui ont été employées dans la suite, notamment par Cyrille d'Alexandrie,; et auxquelles se rattache toute une théorie spéciale sur l'Incarnation , principalement développée par les Grecs.
L'expression technique de cepassage;de l'un dans .l'autre, de cette pénétration réciproque des subsbtances par voie de mélange inconfus, sans changement;dans l'espèce, est celle de TOptxwpvjdtç etç oHXfily., que l'on explique par l'immersion d'une chose solide dans une chose liquide et par la pénétration du liquide dans le solide. Mais on peut aussi, avec les Pères, appellent le mélange inconfus un mélange par onction, ou un mélange qui produit une onction. Ce terme est emprunté à l'infusion de l'huile, ou plus exactement à l'infusion qui a lieu quand on trempe un vêtement dans du baume ; il n'y a pas seulement ici réunio^^ intime, mais la différence des natures subsiste et le perfectionnement de la nature inférieure par la nature supérieure est visible. Cette expression peut s'appliquer aussi à l'or fondu dans le bois de l'arche d'alliance, à l'immersion du fer dans le feu, d'autant plus que l'Ecriture Sainte appelle l'infusion du Saint- Fsprit une colombe dans le feu.
A ce point àji vue les analogies dont il s'agit deviennent immédiatement applicables à la constitution de Jésus-Christ et prennent toute leur signification. JCette constitution, ainsi
qu'on le verra plus loin , est indiquée formellement et directement par le nom de Christ, conforme à la révélation.
Dans l'àvaxpaatç, OU mélange produisant un'j onction, le danger de la confusion est si fort ëloigiié que la réunion physique ou plutôt métaphysique des substances en un seul être semble comproniise ; de là vient que les Pères rapportent assez souvent ces figures à la réunion surnaturelle des personnes créées avec Dieu. De même donc qu'en Jésus- Christ, on doit considérer le mélange comme une mixtion, une onction ou un mélange onctueux de l'élément inférieui- avec l'élément supérieur, afin d'exc-lure la confusion des substances mélangées ; de même, il faut aussi, pour ne pas détruire l'unité physique et métaphysique de la substance oignante et de la substance ointe, concevoir le mélange ou l'onction comme un mélange supérieur, une onction ayant force d'une vraie mixtion , et d'une (ju[jL(puia.
209. — Le mélange, même sous forme de mélange onctueux, ofiFre une image non seulement accei-table, mais excellente de l'union des substances en Jésus-Christ et plusieurs expressions des Pères qui ont leur racine dans l'idée de mélange et de transformation par voie de mélange, r;erdent ce qu'elles offraient d'équivoque. Quand on les envisage au point de vue d'un mélange onctueux , ou d'une immersion dans l'onction, par exemple quand les Pères appellent l'unité qui s'établit entre l'humanité et Dieu ou la divinité, un passage ou une absorption en Dieu., une transtormation en Dieu ou par Dieu ; quand ils entendent la déification (ôécoffiç) dans le sens de divinis;ition, ces sortes de formules signifient 1° que la « chair » ou « l'homme, » en vertu de son immersion en Dieu ou de l'infusion de Dieu en lui, est substantiellement perfectionné en Dieu et par Dieu, qu'il ne forme plus un être particulier et indépendant hors de Dieu et à côté de Dieu ; mais un seul être avec lui ; 2,^ que Dieu est le principe qui met le sceau dans cet être substantiellement perfectionné, dans l'être charnel ou humain constitué par ce perfectionnement ; qu'il est son principe premier, prédominant, souverain, qu'il détermine son
caractère spécifique, son rang et sa position; 3" enfin que la divinité, dans sa réunion avec l'humanité, ne perd ou ne gagne rien en ce qui la concerne , mais qu'elle abreuve en quelque sorte d'elle-même la chair ou « l'homme » et devient en elle le principe immanent de prérogatives et de propriétés divines.
Ainsi , l'absorption de la chair en Dieu n'est autre chose qu'un «nveloppemeat et une pénétration de l.i part de Dieu, un enlacement de la chair avec Dieu, ou enfin un enlacement naturel des deux.
Non seulement la nature de la chair n'est pas détruite, mais l** l'être qui résulte de la transformation de la chair ou de l'homme conserve toujours au concret le nom de « chair » ou d'homme , car Dieu lui-même , en vertu de son entrée dans la chair, par suite de l'immersion de la chair en lui, devient vraiment [homme ; et 2° l'appropriation de la chair à Dieu entraîne une communication de la divinité à la chair ou à l'homme, en vue de son perfectionnement, de sa transfiguration et de sa félicité *. Elle est notamment une transformation, un changement de' la chair ou de la nature humaine en Dieu, ou en un être divin, et ce changement a lieu, non par une déformation ou altération, mais par une formation plus haute CàvaTrXacjtç; ; c'est une forme de l'être qui se revêt ou qui est remplie d'une autre forme ; qui achève de se constituer par un autre, une formation de la première dans la seconde.
C'est ains' que le vase de bois de l'arche d'alliance, transformé par l'or et formé en lui par l'effusion de l'or ou par son immersion dans l'or, devint lui-même un vase d'or , ou qu'un anneau de fer ardent est changé en un anneau de feu sans perdre sa nature.
Il est vrai que dans la pensée des Pères, la ôeWtç de la « chair » ou de 1' « homme » présente un sens plus profond ot plus complet que v^elui d' « appartenir en propre à Dieu » ou qu'une ressemblance de la nature avec Dieu relativement à ses qualités, comme on l'explique ;Ouvent.
* Voy. surtout le Libellus Leporii, a. 100.
DÉVELOPPEMENTS
210. — Pour bien comprendre ces locutions et autres semblables des anciens Pères, les remarques suivantes sont nécessaires.
1° Dans la langue des Pères , le mot « chair » ne signifie pas seulement à l'abstrait, l'essence de la chair , mais aussi, comme dans l'Ecriture même, un être charnel au concret ; de même que, réciproquement le mot, « homme » ne désigne pas seulement un être humain, mais l'essence de l'homme. C'est pourquoi les Pères disent tout ensemble et que la chair en Jésus-Christ est Dieu et que Dieu a adopté l'homme.
2° En Jésus-Christ l'objet de l'appropriation de la part de Dieu n'est pas comme le corps à l'égard de l'âme humaine, une essence incapable d'exister personnellement et d'être conçue autrement que comme la propriété d'une personne ; comme une chair vivante et spirituelle, et par conséquent une nature raisonnable ; l'appropriation a donc ici pour conséquence nécessaire que les noms qui désignent la nature adoptée désignent au concret la personne adoptante, en ce que celle-ci par l'adoption, est entrée en possession de la nature adoptée et est constituée comme un être de cette espèce ; la nature adoptée ne représente, comme chair ou comme homme, comme être humain ou charnel, que la personne adoptante. Les Pères expriment souvent cette pensée en disant que Dieu a déifié ce qu'il a adopté , la chair ou l'homme qu'il a adopté, qu'il l'a changée en lui-même, qu'il l'a faite Dieu ou fils de Dieu. Dieu a donc fait en sorte que ce qu'il a adopté le constitue et le représente lui-même et personne autre ; ce qu'il a adopté est, par son expression concrète, identique à luimême.
Il semble cependant que saint Augustin emploie une expression bien dure quand il parle d3 <v homo » et même de « Filius hominis assumptus, » lequel serait devenu Dieu ou fils de Dieu par cette assomption. Il serait mieux de dire : « Homo, cujus natura assumpta est, » ou « qui natura assumpta constituitur. »
3" L'usage concret des noms abstraits « chair » et « homme » devient beaucoup plus facile , quand on conçoit l'union avec Dieu non pas point au de vue de l'appropriation de l'humaniïé par la personne divine, mais au point de vue de la formation et de l'achèvement de la chair ou de l'homme ; car cette formation et cet achèvement peuvent se dire aussi bien de substratum ou de la matière qui sert de base à la formation et à l'achè-ement, que du tov.t constitué et établi par ce moyen, et qui est le terme ds la formation. Or, dans notre cas, c'est précisément ^ar l'infusion de Dieu que la chair ou l'homme est formé et achevé en tant que nature de chair ou d'homme, comme être concret et personnel ; et puisque cet être est justement constitué par une personne divine, qui par là se constitue elle-même en tant qu'homme, on peut très-bien dire sans doute que la chair unie à Dieu et formée par cette réunion est formée et achevée, sans changement de sa nature, en un homme qui subsiste divinement.
4° A ce point de vue on explique mieux aussi les expressions mentionnées sub. 3. Comme l'adoption de la nature humaine par la personne divine a lieu et consiste en ce que la nature est personnellement complétée par la personne divine, et constitue avec elle un homme personnel; comme cet homme personnel n'est pas une autre personne que celle qui est en elle-même Dieu, en tant que constituée par la nature 'Jivine, on peut toujours dire que l'homme constitué par l'adoption est un homme adopté, et que la réalisation de l'identité de cet homme avec Dieu contenue dans l'adoption est une union avec Dieu. Il serait mieux encore de dire que 1' « assumere hominem » de saint Augustin est un « induere hominem, » et en même temps un « formare hominem. » Or, 1' « induere hominem » pris dans toute sa portée, signifie « induendo hominem (naturam hominis) induere esse hominem, » ou « incipere esse hominem. » Dans ce cas, 1' « homo indutus » n'exprime pas la nature humaine, m: us la personne humaine ; le Verbe prend cet homme, le revêt, et le fait sien en ce sens qu'en l'achevant et en le constituant par lui-même, il se constitue luimême comme cet homme. — Voyez les expressions des Pères, surtout de saint Augustin, dans Lombard, lib. III,
dist. VI, La plupart des expressio ;s qui soulevaient des scrupules chez les Pères des derniers temps, se trouvent dans le Libellas Leporii. certainement inattaquable, et dans le symbole de Tolède (voyez ci-dessus, n. 100 et suiv.).
§ 217. Union physique et substantielle, on composition de la .ubb. nce humaine (à rexclf^îon de son i. lépendance), avec !a su., tance du Verbe pot; -cnstituer le Chr^ ,t on Verbe incarné en un seul être substantiel, d'après la doctrine de l'Eglise contre n^estorius.
Ouvrages à consulter. Sur le contenu de l'hérésie de Ne^torius, voyez, outre les écrits de Nestorius (dans Mar. Merc), les réponses de S. Cyrille et les actes du concile d'Ephèse : Marius Mercator, op., éd. Garnier, et Garnier lui-même, Ub. IV: Petav., lib. I, III et VI passim ; Thom., Contr. gent., lib. IV, cap. xxxm; Le Grand, Dissert. IV, Franzelin, Thés, xxii-xxv. Voyez en outre Werner, Schwane, Zobl, Hergenrœther.
Contre Nestorius, avant tout Cyril. Alex., principalem-int dans Epist. ad Nest.; Scholion de Incarn. (op. t. V, . 1, présenté à la manière des écoles); De recta fide ad Theodos. imp. (t. V, p. 2): De recta fide ud reginas (ibid.); Adv. Nestorii blasphemias, lib. V (t. VI) ; et les trois commentaires sur les anathématismes ; l'Explicatio, VApologeticus adv. Orientales (Andream Somos.), et Contra Theodoretum ; Cassianus, De incarnat. Dont., lib. VII: Leontius Byz, Contr. Nest., lib. VII, et Cent. Nest. et Eutych., lib. III; Damasc, lib. III, cap. vii-xi; Petav., lib. III et VI; Thomas&in, lib. III; Kleutgen, sect. i; eh. v-vii; Schsezler, § 6-7.
211. — Après qu'on eut établi et démontré contre les ariens la substance divine du Verbe engendré de Dieu et sa consubstantialité avec Dieu, puis, contre les apollinaristes, la vraie et parfaite substance humaine de la chair engendrée de Marie et sa consubstantialité avec les autres hommes, Nestorius prit ces deux dogmes relatifs aux éléments de la constitution du Christ (ainsi que la formule correspondante du dogme christologique, établie par le concile de Nicée, voyez ci-dessus, n. 99), pour point de départ de ses attaques contre la véritable union des deux substances en un seul être et une seule personne. Il croyait
impossible de maintenir ces ceux dogmes, si on admettait que les deux substances constituent un seul être et qu'an seul être résulte des deux générations ; quiconque l'admettait était à ses yeux suspect ou d'arianisme ou d'apoUinarisme. Pour. éviter ces deux hérésies, il fallait, selon lui, que la substance humaine en Jésus-Christ formât, de même que la substance divine, un être indépendant, que la génération humaine donnât l'être à un sujet purement humain, comme la génération divine à un sujet divin.
212. — Ainsi la vraie doctrine de Nestoriu^-• visait à distinguer deux êtres subsistant en soi (« natures » et « hypostases ») et deux fils, dont l'un était hoDime, et l'autre Dieu, mais dont aucun n'était Dieu et homrne tout ensemble. Les prédicats divins et humains qui sont attribués à Jésus-Christ devaient être partagés entre ces deux sujets (^rpoffWTra), de telle sorte que plusieurs prédicats ne pu::.sent être transférés d'un sujet à l'autre sujet, et que d'autres ne pussent l'être qu'en un sens relatif. Il niait en particulier que les prédicats spécifiquement humains que le symbole des Apôtres attribue au sujet appelé « Jésus-Christ, fils de Dieu, » notamment sa nai'^sance temporelle dans le sein de Marie, sa passion, sa mort et sa résurrection, de même que to'.s les prédicats qui marquent en Jésus-Christ une fonction de serviteur et de prêtre en face du Très-Haut, puissent être imputés au Fils de Dieu né de toute éternité, ou au Verbe. Non seulement en effet, la nature de ces attributs empêche qu'on les transporte d'un sujet à un autre, mais ils sont incompatibles avec les propriétés divines du Verbe, avec son éternité, son im . utabilité et son égalité au Père.
213. — Cependant, pour expliquer de quelque manière l'unité qui, d'après la doctrine chrétienne et surtout d'après le symbole des apôtres, existe, entre le Fils de la Vierge et le Verbe divin, Nestorius se rattacha à rivavepwTtricaç de Nicée, et au passage du prophète où il est dit que le Fils de la Vierge se nommera Emmanuel, c'est à-dire Dieu avec nous. Il entendait par ces expressions que Dieu le Verbe résidait avec une complaisance particulière dans le fils de la Vierge comme dans son trône et son temple. Il employait même les figures dont se servaient les anciens Pères, pour
distinguer l'unité dans le Christ de la simple habitation ; il disait qu'en Jésus le Verbe agissait comme dans son représentant et son organe, qu'il apparaissait en lui comme dans son vêtement et son image visible, mais tout cela par une simple résidence ou cohabitation; en un mot il faisait d'Emmanuel un homme qui portait un Dieu, un « avOpwTroç ôeocpopoç» (comme le martyr saint Ignace s'était appelé luimême).
D'après cela, tout en établissant entre le Fils de la Vierge et le Verbe une union particulièie, il ne l'appelait pas ivtûGiÇj, réunion en un seul être, mais cuvàçeia, liaison dans un sens large (comme copulatio) ; et il la caractérisait plus nettement par ces mots â'vcocrtç ax^rœri} réunion par voie de relation. Comme cette relation était l'effet de la complaisance et de la grâce du Verbe, par conséquent purement morale, la liaison qui en résultait, l'appartenance et la possesssion réciproque, la société des deux êtres pouvait et devait être purement morale aussi, parce que c'est la seule qui se puisse concevoir entre deux sujets. Ce rapport toutefois ne consistant pas dans une résidence fortuite et passagère (comme le voulait Cérinthe) ; elle était tellement enlacée avec l'existence tout entière du Fils de la Vierge, qu'elle commençait avec sa première origine, durait éternellement et était indissoluble ; elle devait en outre avoir son fondement et sa préparation dans la conception virginale réalisée par l'influence du Saint-Esprit *.
De ce rapport, Nestorius déduit encore une certaine société, purement morale aussi, entre le Fils de la Vierge et le Verbe, une société de dignité (a^ia), d'autorité, de puissance (IçouŒi'a) et d'honneur (xtaTi), la dignité, l'autorité et la puissance du Verbe passeraient au Fils de la Vierge (comme celles d'un prince passant à son image, ou à ses fonction-
' Les protestants et les gunthériens ont souvent prétendu que Nestorius avait nié la réunion primordiale du fils de la Vierge avec le Verbe, et que c'était là son erreur fondamentale. Ces deux assertions sont également fausses. Pour s'en convaincre, il sufSt de remarquer d'une part que Nestorius condamna dans ses Anathémati^mes (n. 9) ceux qui n'admettaient pas « formam servi ex ipsa conceptione eam quœ est ad Verbum conjunctionem » habuisse, » et que, d'autre part, cette erreur n'est mentionnée et rejetée dans aucun des jugements portés contre sa doctrine. — Voy. Garnier, loc. cit., Dissert, de hœres. iVest.,cap. ii ; Franzelin, loc, cit., Thés. xxv.
naires, ou ceW&B de l'homme à la femme) ; d'où il suit que l'honneur ou le déshonneur rendu au Fils de la Vierge valait pour le Verbe lui-même ou lui était rapporté (c'est ce qu'on appelait ô[AOTt;j.ia et àvaçopa, — transmission d'uL sujet à un autre). Cette société devait se manifester surtout par les noms (ôp.wv'j;j.ta)^ qui expriment, non pas la nature physique des deux sujets, tels que les noms de fils de la Vierge et de Verbe, mais les noms qui peuvent se concevoir comme noms de dignité, et que l'ieu lui-même transfère à la créature privilégiée, comme dans le symbole des Apôtres, les noms de Christ, fils (de Dieu), Seigneur et même Dieu (analogue au « Dieu de Phaiaon, » ainsi que s'appelait Moïse) donnés à Jésus.
214. — Or ces noms, d'après Nestorius, auraient désigné dans la langue usuelle de l'Ecriture sainte et de l'Eglise, tantôt le sujet humain, tantôt le sujet divin ; ils s'appliquaient donc à deux fils et à deux êtres indépendants, par conséquent à deux fils de Dieu, à deux seigneurs et même à deux dieux. Cependant comme la communauté de ces noms reposait précisémant, selon Nestorius, sur l'union particulière qui existait entre le fils de la Vierge et le Verbe, 11 voulait aussi, afin de mettre sa doctrine en harmonie apparente avec les expresions dogmatiques : un « Christ, un Fils de Dieu, un Seigneur, » notamment dans ses derniers discours qu'il prononça après la réception du monitoire du pape, il voulait que ces noms, principalement celui de Christ, servissent à désigner un « seul sujet moral » ou « une seule personne morale » (sv TrpofjwTov) , formée de deux sujets ou personnes physiques. Dans cette personne le sujet inférieur constituerait ou représenterait le TtpoffWTOv du sujet supérieur; celui-ci apparaîtrait dans l'autre comme en son image, et lui communiquerait comme à un représentant, un associé, sa puissance et son autorité. C'est ainsi que précédemment, dans un sens inverse (voy. liv. II, n. 896), les sabelliens avaient fait en Dieu, d'une seule personne physique, trois personnes morales.
D'après ces vues, Nestorius transformait sa cuvaçeta t/stixïi en une Ivwçt; TrpodojTîtxTi, et disait que le Christ seul était Dieu et homme, c'est-à-dire se composait d'une personne divine et d'une personne humaine. Il avou;it même à la fin qu'on
pouvait dire en un certain sen- que Marie n'était pas seulement dvOpojTTOToxoç et xptffTOToxoç, mais aussi ôeordjcoç, « propter unituni templo Deum Verbum, » c'est-à-dire parce qu'en vertu de cette union avec Dieu l'homme Clirist est également Dieu en un certain sens.
215. — Cette unité morale de la pers mne fut expliquée avec plus de détail sinon par Nestorius lui-même, du moins par ses maîtres et ses disciples, d'après son analogie avec le mariage, dans le sens où l'entend saint Paul, quand il compare le mariage aux relations des chrétiens avec le Saint-Esprit. De même que la f^mme appartient légitimement à l'homme et l'iiomme à la femme, que la chair de l'un est la copropriété de l'autre, que si les deux font aeux, ils sont cependant dans une seule chair; de même, selon saint Paul, ies chrétiens appartiennent au Saint-Esprit, leurs membres sont ses membres et lui appartiennent, ainsi que leurs personnes, plus qu'à eux-mêmes ; ils ne forment, du moins en idée, qu'un seul esprit avec le Saint-Esprit, ou ils sont deux dans un seul esprit. C'est ainsi que dans notre cas le fils de la Vierge appartient au Vc^rbe comme une personne qui lui est unie par un mariage, de même que le fils la possède comme sien, et que sa nature humaine est une chose qui appartient au Verbe.
216. — Pour mieux saisir la théorie de Nestorius ainsi que la doctrine que l'Eglise lui a opposée, il faut l'étudier A. dans sa base matérielle et intellectuelle, et B dans sa base verbale ou formelle.
217. — A. Considérée au point de vue des choses et des idées, la doctrine tout entière de Nestorius offre un caractère évidemment rationaliste et naturaliste, comme la doctrine de l'école d'Antioche d'où Nés orius était sorti ; elle était déjà enseignée dans cette école par Diodore de Tarse et Théodore de Mopsueste. Ce n'était qu'une application nouvelle à la divinité de Jésus des principes et de la méthode avec lesquels les ariens av^aient combattu la divinité du Verbe. On s'en aperçoit de suite quand on examine ces deux idées fondamentales de génération et d'être indépendant.
218. — 1. La nature qui résulte de la génération humaine et naturelle, est donnée à un sujet qui n'existait pas
auparavant; il n'existe qu'en vertu de cette communication ; il est exclusivement constitué par cette nature qu'il reçoit et lui •' out son être; il est donc à la fois engendré avec elle et en elle. C'est ainsi, d'après Nestorius, que la personne humaine surnaturellement engendrée par Marie sous l'influence du Saint-Esprit, ne peut être communiquée qu'à un sujet purement humain, au lieu de l'être, par l'influence du Saint Esprit, à un sujet déjà existant, pour ajouter à son premier être un être nouveau.
Ainsi qu'il arrive dans le cours naturel des choses, le sujet engendré en Jésus-Christ, c'est-à-dire mis en possession d'une nature engendrée et communiquée, ne devait pas être moins engendré que ne le sont les autres hommes.
Les ariens faisaient le même raisonnement en sens inverse, de même que dans la génération naturelle, sur le terrain de la création, le sujet engendré est toujours produit par la génération de sa nature, ainsi le Verbe devait avoir une nature engendrée. On comprend par là comment Nestorius pouvait, à son oint de vue, accuser les catholiques d'arianisme, parce qu'ils enseignaient une génération temporelle du Verbe. Son erreur capitale, sous ce rapport, de même que celle des ariens, consistait à ne pas concevoir la nature générale de la génération comme une communication de la nature du générateur à un autre sujet, laquelle communication est l'efl"et formel de la génération, tandis que le sujet qui reçoit n'est que son but. Il n'importe nullement que la nature communiquée ou que le sujet qui reçoit soit un produit engendré.
219. — 2. On sait en outre que dans l'ordre naturel, chaque substance particulière, achevée dans son espèce, existant en réalité et non pas seulement en idée, notamment chaque substance vivante, et plus encore chaque subsistance vivante et raisonnable, forme un être complet et subsistant pour lui-même. Or, Nestorius voulait qu'en Jésus-Christ aussi la substance humaine complète en ellemême et réellement existante, formât nécessairement un être exclusif et subsistant pour lui-même, qu'il ne pût être compris dans l'être supérieur du Verbe pour recevoir de lui une forme et un être nouveaux ; il devait appartenir non pas à soi-même, mais au Verbe, comme à sa nature et à
son essence. Ainsi qu'il arrive dans l'ordre naturel des choses, !a substance humaine et individuelle en Jésus- Chrisl, achevée dans son espèce et rcellêment existante, devait forraer un être indéi-nidant, au lieu ..'être reçue dans un être supérieur, suivant ce qui a lieu chez les autres hommes.
De leur côté, les ariens concluaient de ce que la substance divine est une substance particulière et complète en elle-même, qu'elle n'était pas communicable à plusieurs sujets diflérents les uns des autres et ne pouvait exister dans plusieurs à la fois. C'est là ce qui explique aussi comment Nestorius pouvait accuser les catholiques d'arianisme ou d'apollinarisme. Selon lui , la réunion de Dieu avec l'humanité en un seul être indépendant n'était concevable que si la divinité éliminait l'àme humaine et prenait sa place. Pour le reste, il partageait l'erreur fondamentale des deux hérésies, en ne concevant la réunion physique des deux substances que sous la forme d'une contusion ; mais il tirait de ce principe une toute autre conséquence que ces deux hérésies , car il maintenait la doctrine catholique relative aux. éléments de la constitution du Christ.
220. — 3. En même temps qu'il transférait sous aucune réserve, par un procédé rationaliste, les idées naturelles dans l'ordre surnaturel, Nestorius cherchait dans l'ordre de la nature des analogies pour expliquer la réunion en Jésus- Christ de l'élément divin et de l'élément humain. Au lieu de remonter aux profonds et mystérieux rapports qui existent entre deux substances, par exemple dans le composé humain, ou simplement à l'analogie fournie par l'àvàxpaaiç, il s'en tenait à des analogies qui ne représentaient qu'une cohésion accidentelle et extérieure, par cela même, il est vrai, facile à comprendre et à exposer. Sa auvaçeta était quelque chose d'analogue à l'union physique et morale de deux personnes dans le mariage.
Sur le terrain physique, Nestorius détestait le mélange sous n'importe qu'elle forme, et il comparait l'union qui a lieu en Jésus-Christ à la cohésion de deux tissus joints ensemble par leurs extrémités, ou à l'enlacement des fils d'un tissu, et qui plus est, d'un tissu artificiel, car dans les tissus organiques la cohésion est représentée comme subs-
tantiel par l'immixtion da principal vital. Cette liaison par ti'op extérieure, Nestorius la modifia en y joignant l'habitation d'une substance dans l'autre, em[iruntée au domaine de l'esprit ; mais ce n'était là au fond qu'une juxtaposition, analogue à l'iiabitation des malins esprits dan^ les possédés, et non à l'habitation de l'âme spirituelle dans le corps.
En soi, il est vrai, le terme de cuvaçera pouvait se prendre dans un sens plus intime, et c'est ainsi que plusieurs Pères l'ont appliqué à la divinité, par analogie avec la cohésion des parties d'une plante, et quelques-uns à l'incarnation, en le rattachant à auîj.çui'a dans le sens de ffuvaçsia <7u;;.çu-/^ç. Cependant, même à le prendre dans cette analogie il aboutit facilement à une conception superficielle; aussi saint Cyrille l'a-t-il toujours considéré comme dangereux, et les Pères subséquents ne l'ont employé que rarement et par acccident.
221. — B. Relativement à la base verbale du Nestorianisme il faut remarquer que la formule ecclésiastique du dogme contre les ariens et les apoUinaristes pouvait être dans le fond comme dans l'expression, expioitée et l'a été en effet par Nestorius.
222. — 1. A rencontre de ces deux hérésies, on avait appelé l'adoption de l'humanité : Ivavôptomrjcriç, et l'humanité elle-même, pour la caractériser comme une nature véritable, entière et distincte du Verbe ; assez souvent : avôpwTioç « homo, » ou « totus homo. » Dans la pensée des catholiques, le nom d'homme ne devait désigner que le contenu total de la substance humaine , sans expliquer son mode d'existence naturel et indépendant, par conséquent non un hommeà « côté » de Dieu, mais seulement un homme « en « Dieu. Or, Nestorius croyait que le nom d'homme était ici tout à fait parallèle au nom de Dieu, par conséquent qu'il devait indiquer un être indépendant adéquatement constitué par l'âme humaine, de même que Dieu est un être constitué par la substance divine. Dans le fait cependant, ces deux noms ne sont point parallèles ; car le nom de Dieu désigne ici une substance qui est essentiellement indépendante et agit avec indépendance en adoptant une autre substance ; tandis que le nom d'homme marque une substance qui n'est
pas nécessairement indépendante dans son adoption passive, mais' qui se présente en fait comme dépendante d'une autre.
223. — En face des ariens, on désigna le Verbe en tant que personne divine distincte par les mots : hj'^posta^^e divine particulière, et on expliqua cette expression en disant qu'on entendait par là l'essence ou l'être individuel caractérisé par des notes individuelles et dans lequel réside réellement l'essence commune. D'après cela, Nestorius croyait qu'on devait aussi appeler hypostase la substance humaine en Jésus-Christ, au même titre que celle du Verbe, parce qu'elle représente non une substance universelle, ^mais une substance particulière ; il attachait donc sans plus de façon, la notion complète d'hypostase à la substance humaine, comme formant un être individuel et indépendant. Sans doute, quand il s'agit du Verbe, son individualité emporte d'elle-même, une indépendance entière et absolue, car l'essence divine est nécessairement et absolument indépendante, mais il n'en est pas ainsi de la substance humaine ; son indépenda ice ne résulte pas absolument et nécessairement de son individualité, et c'est pourquoi cette dernière ne demande pas que la substance humaine réalise toute la notion d'hypostase, même lorsqu'elle est unie à une substance plus élevée.
224. — 3. Outre les formules emploj^ées contre les deux précédentes hérésies, Nestorius utilisait surtout le terme de çuCTtç, « nature, » qui jusque là avait été relativement peu employé par les Grecs sur le terrain dogmatique ; il n'avait pas encore surtout le sens formel qu'on lui a donné plus tard (dans la doctrine de la Trinité l'expression technique qui désignait l'essence et la nature commune .aux trois personnes n'était pas çudtç, mais oùai'aj. C'est ainsi par exemple qu'on ne parlait pas seulement de la nature des auges ou des corps, pour exprimer la nature propre aux anges et aux corps, mais aussi ;des natures des anges ou des corps, pour indiquer que les anges et les corps sont des êtres substantiels. Le terme de nature, en un mot, servait aussi à exprimer ce qu'on a appelé plus tard « choses de la nuture ; » il avait la même étendue que le latin «substantia » et dans les langues modernes, que les mots « un
être, » l'être, Vessère ou un essere, lesquels en prenant selon les circonstances, tantôt à l'abstrait, la forme de l'êtro ou le contenu de 1 être d'un sujet ; tantôt, au concret, le sujet lui-même, non plus il est vrai formellement, en tant qu'il est le possesseur (i'une nature, mais en tant qu'il n'est luimême autre chose qu'une nature, une substance particulière et indépendante.
Or, dans la langue de l'Eglise, l'adoption de l'huiiianité par le Verbe était appelée une réunion de la nature divine avec la nature humaine, et la nature divine n'était pas conçue à l'abstrait comme l'essence de Dieu , mais au concret comme l'être de Dieu, et plus exa'-tement comme l'être particulier, substantiel, et indépendant du Verbe. D'après cela, Nestorius croyait que le mot nature pouvait s'employer lorsqu'il s'agit de l'humanité comme lorsqu'il s'agit du Verbe, dans le sens concret de nature ou de substance essentiellement indépendante. Il le croyait d'autant mieux que çufft; (comme natura) , pris dans le sens étymologique, désigne surtout le produit de la génération ; et puisqu'en Dieu ,1e produit de la génération est précisément la personne du verbe , il était tout naturel de prendre pour également indépendant le produit de la génération humaine qui devait être réuni à ce produit sous le nom de « nature, » d'autant plus, ainsi que nous le remarquons plus haut» que Nestorius concevait la génération de telle jsorte que le sujet engendré était toujours produit par la génération.
225. — 4. L'expression scripturalre de forma servi et forma Dei , fut employée par les anciens Pères jusqu'à Léon pr comme l'avait été celle de « nature. » Nestorius en abusa, en entendant par « forma Dei, » au concret, le Verbe de Dieu lui-même en tant quil est la « figure, (le caractère) de la substance » de là cette fréquente formule : forma Dei suscepit formam servi. Par « forma servi.. » en tant qu'objet de l'adoption, les Pères n'entendaient que la nature humaine, tandis que Nestorius lui faisait signifier, comme à « forma Dei, ». un être concret, par conséquent un être humain et indépendant.
226. — Voici donc la formule qu'adopta l'hérésie nestorienne, en se rattachant aux précédentes formules ortho-
doxes. « L'homme » et Dieu, « forma servi » et « forma Dei » doivent, d'après la doctrine de l'Eglise établie contre les apoUinaristes et les ariens être conçus comme des membres reliés entre eux dans l'unité de Jésus-Christ; l'un et l'autre de ces membres sont une vraie hypostase ou nature. — Ces deux mots pris dans le sens du latin « substantia, » ou mieux.de « substantia singularis, in sua specie perfecta. >> Or comme les noms d'homme et de Dieu, de « forma servi » et de « forma Dei » représentaient deux sujets (Trpoffcoxa) avec des prédicats différents, les deux hypostases et natures ( — substances) marquent deux êtres différents (indépendants), et cette diversité objective et réelle des êtres est la raison pour laquelle il y a ici deux sujets.
Les deux formes, hypostases et natures sont deux êtres, parce qu'ils ne sont pas unis en eux-mêmes et physiquement en un seul être total ; et ne peuvent l'être que par voie de relation.
227. — La manière rigoureuse en apparence dont Nestorius se rattachait au dogme formulé contre de précédantes hérésies, l'habileté avec laquelle ils dissimulait son erreur ont trompé dès cette époque plusieurs esprits qui étaient au fond très-orthoi'oxes, et donné lieu de croire qu'il pensait au fond très-correctement, tandis ;que la manière dont saint Cyrille concevait le dogme était accuséee par Nestorius et par d'autres d'être captieuse et de favoriser de précédentes hérésies *.
228. ■ D'autre part, ainsi que nous l'avons remarqué cidessus, plusieurs ont imputé à Nestorius une erreur qu'il n'a pas enseignée, savoir la séparation temporelle de l'origine de l'humanité et de son union avec le Verbe. (Voy. cidessus n. 213.) Quelques-uns de ceux qui l'affirment soutiennent en outre que c'était là l'unique erreur de Nestorius tenant ainsi pour orthodoxe ce qui est précisément une hérésie, et professant tout à fait l'opinion de Nestorius sur la manière dont l'union s'est réalisée. Cela s'est vu clairement de nos jours, surtout chez les gunthériens, dont quelques uns (Baltzer etKnoodt, ont poussé la naïveté jusqu'à
' Voy. Petav., lib. VI; Legrand et Franzelin, loc. cit.
dire que l'expression de leur doctrine se trouvait préciséuicnt dans îe symbole nestorien condamné à Ephèse à l'instigation du prêtre Charisius, une autre naïveté plus grande encore, ou plutôt une légèreté incompréhensible, a été de })rétendre que ce symbole avait été approuvé, rédigé même par le concile de Chalcédoine bien qu'il eût déjà été condamné à Ephése et qu'il soit enregistré dans les actes du concile de Chalcédoine. — Voyez sur ce symbole et son emploi par le^ guntliériens, Franzelin, Thess., 24; KiC; m, n. 115 et seq.
229. — I. ~ L'antithèse catholique de cette doctrine formulée par saint Cyrille et approuvée par le concile d'Ephèse , établissait contre le nestorianisme que Jésus- Christ n'est pas deux, mais un seul dans le sens le plus vrai et le plus strict du mot ; par conséquent que Dieu et l'homme ne sont pas en lui deux sujets distincts, mais un seul et même sujet divin, le Verbe ; que les prédicats divins et humains ne doivent pas être imputés à deux sujets, ou qu'ils ne sont pas transférés de l'un à 1 autre d'une manière purement artificielle ; que les uns et les autres sont dans le sens le plus réel et le plus propre, communs au seul et même sujet. .;Ce qui est surtout décisif en faveur de l'identité du sujet Dieu et homme, c'est le prédicat, attribué à Dieu le Verbe, de la naissance humaine, ou le nom de fils de la Vierge donné au Verbe ; il supprime de prime abord la possibilité de concevoir l'homme comme un autre être à côté de Dieu et il montre la nécessité d'appliquer à Dieu tous les autres prédicats humains.
DÉVELOPPEMENTS
230. — On le voit, la doctrine de saint Cyrille et du concile d'Ephèse n'était que l'exposition pure et simple du sens manifeste du symbole des Apôtces et du symbole de Nicée ; l'un et l'autre ne parlait que d'un sujet, désigné à la fois comme Fils de Dieu et comme né de la Vierge, crucifié, mort et ressuscité. Si le dernier de ces symboles ne dit pas du Verbe qu'il est né de la Vierge, il lit d'autant plus clairement qu'il a souffert, qu'il est mort et ressuscité , donnant ainsi à entendre que Vincarnatus est indique une réception
de la nature en vertu de laquelle celle-ci devient la propre nature du Verbe, ce qui veut dire que le Verbe lui même est aussi le produit d'une génération humai! e.
C'est dans ce cadre que se meut saint Cyrille dans son explication du symbole (2® lettre à Nestcrius) et dans la plus grande partie des douze anathématismes (à l'exception des 2« 3® et 11^). Du reste, les antiochiens (saint Jean d'Antioche et Théodoret), qui combattirent à Epbèse et plus tard la manière dont saiui Cyrille comprei.ait le dogme, étaient d'accord avec lui au moins pour le fond, comme le prouve le symbole qu'il présentèrent à Ephèse et qui fut accepté dans la suite par Cyrille lui-même.
231. — Voyf^z ci-dessus, n. 99, la seconde lettre à Nestorius. Parmi les anathématismes, le premier (/oc, cit.) désigne le Verbe comme sujet de la naissance reçue de Marie et comme fils de la Vierge ou l'Emmanuel, et le dernier (12^) comK\e sujet de la passion et de la résurrection. L^ quatrième (loc. ci'.) nie formellement qu'il y ait deux sujets {-K^ÔGOiTza) ou hypostases , entre lesquelles il faudrait distribuer les prédicats du Christ. Les autres (5-10) sont dirigés contre les arguments par lesquels Nestorius essaie de caractériser le sujet et de prouver qu'il est un sujet distinct à côté du Verbe. Le Christ n'est pas seulement un Christ qui porte Dieu ; il est Dieu par nature , possédant en commun avec nous (d'après l'Apôtre) la chair et le sang {Anath. 5). De plus, le Verbe n'est pas le Dieu et le Seigneur du Christ; il est le Christ même {Anath. 6), et l'homme Jésus n'est pas seulement un homme rempli de la vertu du Verbe , il n'est autre que le Fils unique de Dieu même {Anath. 7). En Jésus-Christ, il n'y a pas un homme oui soit autre à côté de Dieu le Verbe et que nous devions adorer avec lui, glorifier et appeler Dieu ; il n'y a qu'une seule adoration et glorification à offrir à l'Emmanuel, c'est-à-dire au Verbe fait chair {A-nath. 8). De même , l'homme Jésus n'a pas été glorifié dans ses miracles par l'esprit de Dieu comme s'il avait agi en vertu d'une force étrangère, mais parce qu'il a agi par son propre esprit {Anath. 9). Enfin, si Jésus- Christ est notre grand prêtre (d'après saint Paul), il re l'est pas en tant qu'homme distinct du Verbe, mais en tant que Verbe devenu homme comme nous {Anath. 10).
232. — Les mêmes points furent inculqués dans la suite avec plus de précision encore par le cinquième concile, surtout aux canons 2, 3 et 6. Comparez le canon 2 avec le premier anathématisme : « Si quis non confltetur Dei Verbi » esse duas nativitates, unam quidera ante ssecula et sine » tempore ex Pâtre incor})oraliter, aliam vero ejusdem in » ultimis diebas descendentis de cœlo , et incarnati ex » sancra gloriosa Dei Génitrice semperque Virgine Maria, et » genei'ati ex ea, talis anathema sit ; » et can. 6 : « Si quis » abusive et non vere Dei genitricem dicit sanctam » gloriofcam semper Virginem Mariam, aut per relationem » tanquam homine puro nato, non autem Deo Verbo ex ea » incarnato , sed relata secundum illos bominis nativitate » in Deum Verbum tanquam cohaerens nascenti homini, et » criminatur sanctam Chalcedonensem synodum (voy. aussi » can. 4, conc. Lateran, sous Martin P"" ci-dessus n. 106), » tanqam secundum eumdem impium intellectum a Theo- »''^doro commentatum Dei genitricem Virginem asserentem ; » aut ^si quis homini s genitricem vocat eam aut Christi » genitricem, utpote Cliristo non existente Deo, et non spe- » cialiter et secundum veritatem Dei genitricem eamdem » confltetur^ ob id quod ante sœcula a Pâtre genitus Deus » Verbum in ultimis diebus ex ea incarnatus et natus est, » atqueUta pie sanctam Chalcedonensem synodum Dei geni- » tricem eam conflteri, talis anathema sit. » — Sur l'Anath. 4 et suiv., compar. can. 3 : « Si quis dicit alium esse Deum » Verbum qui miracula fecit et alium Christum qui passus » est, vel Deum Verbum cum Christo esse dicit, quando ex » muliere nascebatur, vel in ipso esse ut alterum in altero, et » nonunumeumdemque'Dominum nostrum Jesum Christum » Dei Verbum, incarnatum ethominem fàctum, atque ejus- » dem miracula ;et passiones, quas sponte passus est carne » talis, anathema sit. »
233. — IL Or, si Jésus-Christ est vraiment un, s'il n'est pas composé de deux sujets différents, il s'ensuit que l'union de la substance humaine engendrée de Marie avee l'être du Verbe engendré de Dieu, ne permet pas d'admettre que la substance humaine soit un être distinct en lui-même et qui demeure distinct; cette union représente plus qu'un rapport
entre l'être humain et l'être du Verbe; ce n'est pas une union purement accidentelle, relative et morale (wva^eta, ou encore svwatç xarà (TxÉcî'v). Il faut au contraire la concevoir comme une unification réelle et proprement dite (evwctç), ou une composition ((7uvSpo;;.oç, cuvOec-tç) des deux substances? qui font du Christ unique un unique être indivisible. C'est une appropriation réelle et proprenr;ent dite de la substance humaine, sous le nom de « chair » à la personne divine du Verbe; elle exclut par conséquent la persistance de la substance humaine comme substance indépendante.
En regard de l'anion accidentelle, relative et morale, l'union véritable et proprement dite est indiquée tantôt sous forme d'adverbe, svcont; xaô' uTtûoxaatv, et souvent dans les écrits de saint Cyrille par xarà çutjtv (dans d'autres Pères par xax' oùai'av), tantôt sous forme d'adjectif, evcoaiç çuatxvi, « unio naturalis, » quelquefois aussi (souvent chez d'autres Pères) par oixjtojgyiç; tandis que le terme d' « union hypostatique, » habituel chez les théologiens postérieurs, n'était nullement employé alors et le fut à peine dans la suite parles Pères. Il est vrai que saint Cyrille, quand il exprime ces expressions, se borne souvent à dire qu'elles indiquent une union vraie et proprement dite des substances du Verbe et de la chair; mais comm^ l'union qu'elles ont en vue doit constituer le Christ en un seul être indivisible, elles signifient que l'union est une réunion des substances comme telles, en elles-mêmes et quant à leur être substantiel, pour former un seul tout substantiel. C'est là ce que les théologiens appelleront plu& tard « union substantielle » [unio substantialis), et c'est ainsi que les Pères latins traduisent les termes de svojctç xaO' uTOffTactv ou svcoGiç oùatojûy)ç *. Nous devrions traduire également evojct'ç cpixTixT^ par union physique ou union des natures^ et ê'vwat; ouattooviç, par union des essences ou union métaphysique.
234. — L'idée d'unification substantielle est surtout indiquée par la formule l'vwatç xaO' uTroaraciv {secundum substantiam), qui parmi les formules adverbiales ne se trouve que dans les anathématismes. Cette formule d'ailleurs n'avait pas encore à cette époque le sens spécifique complet
1 Voy. Martin I", can. 8.
SOUS lequel elle est devenue classique dans la suite, comme expression de cette unification substantielle qui exclut l'unité de nature; ce qui le prouvec'estqu'onl'employaitalteraativement avec les autres expressions adverbiales evwffiç xarà 9ufftv et xa-c' oùctav , et qu'elle correspondait à l'expression adjective evwaiç çuctxvi et oùtriwSïjç. De même la formule de Ivwciç 9u<7tx-/i, également devenue classique comme expression adjective, n'avait pas encore pour objet de dé;-igner une union substantielle impliquant l'unité de nature; ce qui suffit à le prouver, c'est que cette formule se rencontre encoi-e dans les définitions ultérieures de l'Eglise contre les monopliysites et les monothéliste. Ces deux expressions servaient surtout à fixer convenablement, en face de la réunion externe et morale enseignée par Nestorius, l'union des substances, en Jésus-Christ comme formant le genre des unions substantielles. La manière unique dont les éléments étaient unis produisait une différence spécifique qui les séparait de toutes les autres unifications substantielles, elle n'avait pas encore besoin d'être énoncée par la parole. La forme absolument unique de cette union substantielle, la différence qu'elle offrait avec les formes naturelle?, on la faisait ressortir en l'appelant merveilleuse, incompréhensible, ineffable. Cette forme unique et son genre provenait exclusivement de ce que l'unification se concevait comme la réunion d'une substance inférieure à une substance essentiellement plus haute, à laquelle elle se rattachait, et ici encore comme l'union d'une substance vivante, complète dans sa nature avec la substance la plus élevée, et par conséquent absolument indépendante.
DÉVELOPPEMENTS
235. — Voyez sur les expressions employées ci-dessus et sur les commentaires des saints Pères, Pétav., lib. II, cap m, etlib. III, cap.iii;Thomassin, lib. III, cap. vu. Saint Cyrille* explique ainsi le second anathématisme, où se trouve rivwctç xa6' uTOCTactv : « Nestorio ubique perimente Verbi Dei » secundum carnem nativitatem, et solam nobis dignitatum
' Advers. Theod.
» unionem introducente , hominemque Deo copulatum » dicente filiationis sequivocatione honoratum : necessaiio » nos dictis illius répugnantes unionem xa6' uTroffTaatv dicimus » factam, verbo hoc xa9' uTOaxadtv nihil aliud demonstrante, » nisi solum Verbi naiuram sive hijpostasim, quod est ipsum f> Verbum (scilicet in propria substantia) naturse liunaanse » vere, sine ulla confusione vel commutatione, unitam » .aiu:.' esse Christum, eunùPTi Deum et ho.-iinem. » Et voici comnieiio il explique le t.'o. aine anathématisuie (Apolog. cont. Orient.), ou figure Tcvcoat? çuatxvi ; « Quodsi naturalem » unionem dicimus, veram intelligiraus. Non igitur confun- » dentés naturas neque ipsas inter se permiscentes natura- » lem dicimus factam unionem ; sed ex duabus rébus dissi- » milibus, Deitate nimirum et humanitate, unum factum » esse Christum e^ Pilium etDominum ubique afflrmamus. »
Ces diverses expressions, du reste, n'étaient nullement nouvelles; on les rencontre fréquemment chez les anciens Pères (voy. le précédent § ainsi que Pétau et Thomassin, loc. cit.).
286. — A Antioche , les adversaire de saint Cyrille, orthodoxes pour le fond, employaient comme lui, et à rencontre de la auvaçsta nestorienne, le terme d'evwatç, unification; quant à ceux-ci qu'on trouve dans les anathématismes : eviocriç xa8' uTOtjTaortv et evtofftç (focixr^, ils n'en voulaient point entendre parler , parce qu'ils étaient nouveaux et indiquaient une confusion des substances. Le dernier signifiait de plus, à les entendre, que la réunion était pour le Verbe une nécessité de nature. Cependant la première expression ne pouvait indiquer une confusion que dans le cas où toute composition interne de substances ne pourrait se concevoir sans confusion. Il y a sans doute dans une union vraiment substantielle, telle que l'entendent les Pères, toujours un mélange, mais le mélange n'implique pas nécessairement une confusion, comme le prouve plus tard Théodoret lui-même {Dial., 2), le principal adversaire des antiochiens.
La seconde expression ne se prêtait pas davantage à un malentendu, d'autant plus que Cyrille l'emploie d'ordinaire à propos de l'union de l'humanité avec le Verbe. Pour l'humanité l'union est sans doute une nécessité de nature
OU plutôt, donnée avec sa nature, en ce sens que l'humanité n'est entrée dans l'existence que par C3tte union et dans cette union, et qu'elle y sera constamment maintenue par la volonté et la puissance du Créateur de la nature. Saint Cyrille s'explique longuement dans sa lettre à Acace de Mitylène * sur les rapports de sa doctrine prise dans un sens rigide avec la doctrine des antiocliiens, dont nous parlons, en tenant compte de leur symbole accepté par lui.
237. — Quoique saint CyriUe eût pu justement invoquer en faveur de l'uniflcation substantielle les expressions analogues de la Bible que les Pères avaient employées avant lui, telles que celles de mélange (xpâçtç), de croissance de deux objets lun dans l'autre (auiAçma), et que cette dernière eût beaucop de rapport avec son termed'svwaiç çucixt], il tâchait cependani de les éviter. Il évitait la première, parce que ses adversaireo, eux-mêmes, qui étaient au fond orthodoxes, entendaient toujours le mélange dan:; le sens de confusion. On courrait donc risque en parlant de mélange, de mettre l'union substantielle dans un faux jour. Il évitait la seconde parce que la concroissance, dans son sens le plus naturel, indique l'enlacement matériel des organismes, tel qu'il a lieu pour une greâe entée sur un arbie, et que détachée du mélange, e.le ne rep:-ésente en soi qu'une unité extérieure et accidentelle. Dans ce sens, elle était rendue en grec par le terme de (juvaçsta, le même dont Nestorius se servait pour désigner son union extérieure.
238. Saint Cyrille préférait donc généralement des termes plus abstraits ; mais il les éclaircissait toujours, même dans ses écrits devenus dogmatiques, en les comparant avec cette sorte d'union substantielle dans laquelle les expressions de mélange, d'implantation, d'enlacement, qu'on lui applique déjà dans la langue ordinaire, et qui sont empruntés au monde inorganique ou organique, apparaissent dans une liaison intime, se précisent mutuellement et se montrent dans leur pleine valeur, sans rien offrir de captieux. Cette comparaison est tirée de l'union de la chair
' Op., t. IX, p. 3, p. 105 et suiv.
avec l'âme raisonnable dans l'homme; sa valeur christologique était indiquée d'avance par le langage de l'Ecriture sainte et des anciens Pèros (suivant lesquels Jésus Christ est le Verbe fait chair et représente coinme tel l'union de l'esprit et de la chair). Mais c'est à partir de maintenant seulement que nous la voyons expressément développée par saint Cyrille comme par saint Augustin, et qu'elle est devenue cU^ssique. (Dans saint Augustin, elle se présente en outre comime mélange du corps et de l'âme.)
239. — On trouve en effet, dans cette analogie : P la réunion vraiment subtvtantielle', physique et métaphysique de deux substances d'espèces diâérentes, l'une inférieure, l'autre essentiellement supérieure, pour former une substance totale et unique, par suite de l'infusion, immixtion, ou implantation ou earacinement de la substance supérieure dans la substance inférieure, ou, pour parler sans figures, par suite de l'information ou de l'actualisation substantielle inférieure par la substance supérieure.
2° On trouve dans cette analogie une union substantielle dans laquelle la diversité des deux substances est sauvegardée; car la substance supérieure, malgré le mélange, conserve un être et une vie spirituels distincts, sans que le corps y concoure directement, du moins elle n'est pas affectée dans sa manière d'être essentielle par les souffrances du corps; tandis que, d'autre part, la substance inférieure conserve sa nature et ses propriétés naturelles, bien qu'elle soit perfectionnée sous plus d'un rapport par son union avec la substance supérieure-.
3° On trouve dans cette analogie une subordination et une dépendance de la substance inférieure à l'égard de la substance supérieure, produite par leur union substantielle et correspondant à la différence des deux substances. Cette subordination peut s'appeler au figuré une accroissance, une adhésion, une formation de la première avec la seconde. Saint Cyrille et les autres Pères la conçoivent ordinairement d'une façon plus abstraite, comme une appropriation physique (çuatxSç ou xarà 9U(7tv îStoiroisTGÔat OU oixetoïïaôat) de la substance inférieure par la substance supérieure — cette expression qui fait voir en même temps que la subordination et la dépendance est ontologique, morale et juridique,
que la substance supérieure est en face de l'autre le principe personnel et dominateur.
4" De même enfin, qu- dans cette union substantielle ia nature propre de l'élément supérieur est sauvegardée et st révèle par son empire sur l'élément inférieur; ainsi l'union ello-même est exclusivement fondée sur la puissance de l'élément supérieur à l'égard de l'élément 'nférieur; elle consiste essentiellement en ce que le principe supérieur retient et porte en soi le principe inférieur, ce qui fait que ce dernier est attiré vers l'autre comme quelque chose qui lui appartient.
240. — La comparaison de l'union substantielle à Jésus- Ch ist avec l'union substantielle dans l'homme convenait d'autant mieux en face de Nestorius qu'elle ramenait à leur juste valeur les analogies tirées de la réunion du divin et de l'humain dont se servait Nestorius. Sans doute, P l'humanité du Christ est le temple et le trône, c'est-àdire la demeure et le siège du Verbe qui y habite avec sa divi ité, mais elle l'est de la même façon que le corps humain est la demeure et le siège de l'esprit; en d'autres termes, ellen'f^^st pas un être qui existe pour soi ou qui app'irtienne en même temps à un autre ; elle est la propriété exclusive, immédiate et physique (otxt'a ol/.zi(àMaoi.) du Verbe, qui y réside non pas d'uae façon quelconque, mais « corporellement, » comme dans sa propre chair, dans laquelle il est enraciné, qui a grandi et s'est formé avec lui.
2° Sans doute encore l'humanité du Christ est l'organe ou l'instrument du Verbe, le canal de ses opérations; mais elle l'est de la même manière que le corps humain est l'organe et le canal de l'activité de l'esprit, lequel se sert des membres du corps comme de su pro; riété excl;.;sive, physique, comme de ses membres, et fait valoir dans le corps et par le corps, où il est enraciné et formé, sa pr'opre activité
3° Sans doute enfin, l'humanité du Christ est un vêtement un reflet du Verbe, mais il l'est de la même manière que le corps humain est le vêtement, et, par son visage surtout, l'image de l'esprit; il l'est en ce sens que le vêtement n'est pas extérieurement adapté au Verbe comme un vêtement matériel; il agrandi avec lui et au dedans, de même pour l'image; ce n'est pas une statue ou un tableau, qui serait
598 La i^oCTM.,..! '<.^l,'!^.
étranger et extérieur au Verbe même, elle est essentiellement un avec lui; elle le porte, elle le représente lui-même corpiu^'IIement et en personne. C'est ainsi que l'apôtre saint Jean dit non pas au figuré, mais de la façon la plus expresse, qu'il a vu et touché avec les autres apôtres la Parole de Vie. Voyez sur ces expressions analogiques, Pétau, lib. VII, cap. x-xiii.
241. — L'analogie tirée de l'union du corps avec l'âme raisonnable met surtout dans sa vraie lumière l'analogie que Nestorius trouve dans L» réunion de deux personnes physiques formant dans le mariage une seule personne morale, d'autant plu:s que cette réunion est ordinairement conçue et rejrésentée, avec justice, d'après son analogie avec la réunion du corps et de l'âme. Dans le mariage en effet, deux personnes physiques forment une seule personne morale en ce sens que l'une a une copropriété morale sur le corps de l'autre ; mais ce n'est pas une proj-riété phj'sique, et elle n'exclut pas la propriété morale de la seconde personne sur son propre corps, qui est en même temps une propriété exclusivement physique; elle ne l'exclut point parce que l'âme de la seconde personne n'appartient ai physiquement ni moralement à ;la première. En Jésus- Christ, au contraire, l'humanité appartient exclusivement quant au corps et quant à l'âme, au physique comme au moral, à la personne divine, et cela d'une façon aussi complète que le propre corps de chaque homme appartient à son âme.
DÉVELOPPEMENTS
242. — L'analogie tirée de l'union du corps et de l'âme spirituelle, est relevée par saine Cyrille dans ses deux lettres à Nestorius, approuvées par l'Eglise, et souvent ailleurs, notamment dans Scliol, De incarn., cap. viii et xxiv; en Occident par saint Augustin, surtout Epis', cxxxvii (al. m) ad ■■ olmiati., n. II. Comp. Thomassin, lib. III, cap. viii. Une circonstance qui aida beaucoup son développement, est que saint Cyrille appelle toujours le principe humain en Jésus- Christ « caro animata, » et le principe divin « Verbe ; •» tandis que d'autres Pères, saint Augustin en particulier,
sont moins expressifs : ils appellent le principe humain « homo » et le principe divin « Deus. » Mais si cette analogie ne répc .s de tout point au mystère qu'elle élucide, elle ne perd nullement de sa valeur; les dissemblances étaient déjà relevées par saint Cyrille lui-même et elles furent mieux éclaircie? dans la suite, quand les eutychiens eurent abusé de cette analogie.
243. — La principale analogie, celle qui se tire de l'unité substantielle de l'homme, a été pleinement éclairée par saint Cyrille, à l'aide d'une muliiiude d'autres analogies empruntées du monde inorgauii^ue et du monde organique. Tiréjs des figures de la Bible, elles suppléent sur une foule de point les défauts de la première analogie, et sont également devenues classiques chez les Pèras grecs. Ce sont en particulier les analogies déjà précédemment mentionnées, et empruntées au mélange d'une substance inférieure avec une substance supérieure qui la consacre et la transfigure.
Elles ont pour correspondante dans le monde organique, non pas l'implantation proprement dite, mais l'analogie tirée de l'unité de la plante (le lis) avec l'odeur qu elle renferme, c'est-à-dire avec l'huiie éthérée qui s'exhale : elle correspond au mélange d'une substance inférieure avec une substance supérieure qui l'oint et la consacre.
Ces anakgies représentent moins nettement que l'unité de l'homme l'union substantielle en Jésus-Christ, ainsi que l'appartenence de la chair au Verbe, car l'élément supérieur qu'elles renfermenr n'est pas une substance spirituelle, et elles supposent toujours l'unité de l'homme comme l'analogie fondamentale. Mais elles font mieux ressortir la distinction des natures, qui subsistent dans l'union la plus étroite, puis la manière dont la nature inférieure est perfectionnée par la nature supérieure : la vertu et l'énergie de celle-ci se communique à l'autre sans restriction, afiaiblissement ou augmentation de la nature supérieure par la nature inférieure, comme aussi sans perfectionnement dans les forces essentielles de la seconde. Il est vrai qu'ici l'élément supérieur n'est pas représenté par une substance spirituelle, ni par conséquent vraiment semblable à Dieu. Cependant il
demeure toujours en lui-même et comparé à l'élément inférieur, un symbole de la perfection, de la sublimité et de l'effl. cacité spirituelle de la substance divine, tandis que l'él ■ment inférieur qui s'élève en face do lui, figu> ;: '.'imperfiction, la bassesse et la perfectibilité de la nature créée.
DÉVELOPPEMENTS
244. — Ces analogies ont été développées par saint Cyrille surtout dans le Schulion de incarn. Unig., et dans les chapitres qui suivent le chapitre viii, déjà cité. Dans l'ordre systématique que nous suivons (et qui n'est pas observé ici) à mesure que les analogies se succèdent, la substance de l'élément supérieur asiparaît de plus en plus libre et partant plus semblable à la substance spirituelle de Dieu, et dans une liaison plus intime avec l'élément inférieur,
a) Trois analogies sont empruntées au monde inorganique : r'I'aiche d'alliance en tant que comi»osée de bois et d'or fondu dans le bois, cap. xi : « Erectum est secundnm » Dei vuluntatem sanctiim tabernaculum in dcserto, et in eo » multis modis figurabatur Emmanuel. Ait enim Deus omnipo- » tens ad divinum Moysen : Et fdcies mihi arcam testimonii » ex lignis imputribilibus, duorum cubitorum et dimidii » longiiudinem, et cubiti et dimidii latitudinem, etcubiti et » dimidii altitudinem; etinaurabis eam auro puro, extra et » intra inaurabis eam. Sed li jnum quidein imputribile figura » et corporis incornipti, imputribilis enim cedrus ; aurnm vero, » qîiasi materiis aliis pretiosius,.divinœ nobis indicat substantiœ » majestatem. Attende igitur qaemadmodum arca tota inaurata » sit aiiro puro extra et intra. Unitum siquidem fuerat sanctœ » carni Deus Verbum, et id est, ut opinor, arcam fuisse extra » inauratam. Quod vero et animam rationalem, quse corpori » inerat, propriam fecerit, ex hoc apparet, quod et arcam » intra inaurari prseceperit. Quod autem naturae sive subs- » tantise inconfusse manserint, hinc discimus. Aurnm enim » superlitum ligno mansit id, quod erat; et ditatum est » lignum ipsa auri gloria, sed lignum esse n^n desiit. Quod » vero arca in Christi ac^ipiatur imaginem, plurimis potest » probationibus declarari. »
2^ L'immersion d'un linge dans le beaume ou la pour-
pre, Dial de incàrn. (pg. 691) : « Nonne raanifestum est. N> Unigenitum nostri similena, hoc est perfectam hominem » factum esse ut ab inducta corruptione terrenura nostrura » corpus liberaret, œconoraica unitione in illud descendens, » aniraam vero humanam propriam faciens peccato supe- » riorem ostendat, proprise naturae firmitatem et imrauta- » bilitatem velut Uncturam intingens (xaOaTiep xiv^t pa9:^v lyxa- « Taxpoj|j.£vo<;). »
.'0 Le charbon ardent (avec allusion à Isaïe, vi), ou le fer ardent; Schol. cap. ix : « Carbonem auteni dicimus figuram et » imaginem nobis exhibere Verbi hominis facti, quod si labia » nostra tetigarit, id est cum fidem in ipsum confessi fueri- » mus, tune nos ab onmi peccato puros efflciet et pristinis » criminibus liberabit. Caeterum tamquam in imagine licet » in carbone conspicere unitum quidem humanitati Deum » Verbum, non tamem abjecisse quod est., sed potiustrans- » formasse assumptam seu unitam naturam in suam gloriam » et operationeni. Queraadmodum enim ignis, a-: lignum » accedens et in ipsum penetrans, comprelfendit quidem » ipsum et, quamvis a ligni statu ac natura non expellat, » tamem speciem illius viresque transmutât et in eo quid- » quid sibi proprium est operatur, et cum ipso jam quasi » unum aliquid sestimatur idem et intelli^^e et in Christo. » Unitus enim ineffabiliter humaniti Deu^ servavit quidem » ipsam in eo quod est, et ipse permansit quod erat; serael » tamen unitus, quasi unus jam cum ipsa putatur, ea » quae sunt illus sua faciens, conferens autem ei etiam » ipse naturae suse operationem. »
245. — Dans le monde organique, saint Cyrille avec son tact habituel, choisit comme exemple de la (7uiJ.çuia le lis odorant, parce que l'odeur produite dans le lis par l'influence du soleil se rattache beaucoup mieux qu'uue greffe aux précédentes analogies du principe supérieur en Jésus- Christ, et représente mieux que lui l'intimité de la liaison et la force supérieure qu'elle donne au sHbstratum„ pour agir au dehors.
C'est ainsi que le feu agit dans le charbon. Schol, cap. x : » in Canii^-o canticorim ipse nobis introductas est dicens » Dominus (Jesus-Christus) : Ego flos campi, et Uîiiim conva- » lium. Quemadmodum ergo odor res quidem est incorporea
» habet autem quasi proprium corpus id in quo inest, » et tamen unum exutroque intelligitur lilium, sed corrum- » pitur omnino ratio ipsius unius rei discessu (in subjecto » enim corpore odor est) ; ita etiam in Christo intelligimus » divinatis naturam et illam excellentissimam majestatem » ut odorem suavissimum » raundo dispergeret, in ipsa hu- » manitate tamquam- in subjecto sitam, et id quod incorpo- » raie est per naturam, per unionem dispensatoriam pêne di- » cara factum fuissecorporale, propterea quodvoluerit se co- » gnosci per corpus ; in eo enim divina signa operatus est. » Igitur id quod incorporale est tamquam in suo corpore » convenienter intelligi potest, quemadmodura etiam odor » in flore subjecto ; lilium tamen jam simul utrumque nomi- » natur, et odor et flos. »
246. — De même que saint Cyrille explique l'union substantielle et physique en Jésus-Christ par son analogie avec l'union du corps et de l'àme spirituelle ; de même dans l'anathématisme II, et souvent ailleurs, il allègue comme effet spécifique et par conséquent co .me la signe le plus évident de cette union physique, que la cliair devient par là une « chair vivifiante » {caro vivificata). Le Sauveur luimême l'appelle ainsi quand il dit que sa chair est le pain de vie, et que c'est en cela que consiste toute la vertu de l'Eucharistie. Or, la doctrine nestorienne anéantit complètement le dogme eucharistique et en fait une sorte d'antliropopiiagie.
Saint Cyrille développe ainsi sa pensée : de même qu'en vertu de l'union physique du corps et de l'àme spirituelle, l'âme n'anime le corps que comme anima vivens, et ne lui communique qu'une vie animale; de même, l'union de la chair animée de la vie animale avec le Verbe, qui est la vie même, l'esprit vivifiant a pour effet spécifiiiue et se révèle en ceci : la chair du Christ, en vertu de l'esprit de la divinité qui lui est unie physiquement et réside substantiellement en elle, ne possède pas seulement en lui un principe immanent pour tr:tnsfigurer parfaitement sa propre vie ; il peut encore comme un charbon ardent et comme le lis odorant répandre au dehors la lumière et la vie.
