Cette preuve positive a posteriori sépare nette
ment l'union physique en Jésus- Christ de toute réunion morale ou accidentelle de la créature avec Dieu, et précise la ressemblance avec l'union physique dans Thommô. Quand la créature est unie â Dieu par la grâce, elle n'est pas animée par un principe rigoureusement immanent, ni même animée pour elle-même. Si d'autres créatures qui ne sont pas physiquement unies à Dieu, comme les saints où comme les sacrements, peuvent devenir des véhicules et des organes de la force vivifiante et surnaturelle de Dieu, ce n'est pas au même titre que la chair de Jés'us-Christ ; celle-ci, en sa qualité de pain de vie et de soleil de l'immurtalité, porte cette force en elle-même aussi essentiellement que le pain matériel renferme sa force nutritive naturelle, et le soleil matériel sa force naturelle de germination et de fécondation.
Cependant les analogies tirées du charbon ardent et du lis odoriférant servent, ici encore, à empêcher qu'en Jésus- Christ lo rapport de la force vivifiante à son substrntum ne soit conçu en ce sens que la force serait comme celle du pain naturel et du soleil , renfermée dans la nature de substratum. puis à faire ressortir la forme spirituelle et l'extension incommensurable de l'action vivifiante de fia chair de Jésus Christ.
DÉVELOPPEMENTS
248, Le rapport établi entre la « force vivifiante » de la chair de Jésus-Christ et la réunion physique n'est pas seulement un théologoumène de saint Cyrille profondément médité; il a été de plus dogmatisé dans le IP anathématisme et dans la3« lettre de saint Cyrille à Nestorius. Le canon II est ainsi conçu :
« Si quis non confitetur c ;rnem Domini vivificatricem » esse et propriam ipsius Verbi Dei Patris , sed velut » alterius praeter ipsum, conjuncti eidem per dignitatem » aut quasi divinam habentis habitationem, ac non potius » vivificatricem esse, quia facta eet propria Verbi cuncta » vivificare valentis, anathema sil. » Dans l'Explan. Anath., ce canon est ainsi expliqué : « Sanctum ac vivificum » incruentumque in ecclesiis sacrificium peragimus, corpus
» quod propunitur, simiHter et pretiosum sanguinem non » commiinis nobisque similis hominis cujuspiam esse cre- » dentés, sed potius tanquani proprium corpus effectum et » sanguinem Verbi, quod omnia vivificat, accipientes, siqui- » dem communis ''aro vivificare non potest. Et hoc Sal- » vator ipse testatum facit : Caro inquiens, non prodest quid- » quam ; spiritus est qui vivificat. Quia enim caro Verbi facta » est propria, ob id intelligitur et est vivifica quemad- » modum ipse Salvator ait : Sicut misit me vivens Pater, » et ego vivo propter Patrem, et qui manducat me, et ipse vivet » propter me. Cum itaque Nestorius, et qui cum illo sentiunt » mysterii hujus virtutem temere dissolvant, propterea, et » id quidem admodum convenienter, editus esohic anathe- » matismus. » De même dans ep. canon, m, ad Nest n. 18.
249. — Plusieurs des expressions (celle même de «mixtion ») et des analogies (y compris celle de la réunion de l'esprit et de la chair) qui servent à désigner l'union substantielle de la substance divine et de la substance humaine, sont employées pour marquer la réunion surnaturelle des personnes humaines avec Dieu, et montrer que celle-ci est également une union substan ■ ielle et physique, par opposition à une simple réunion xatà ax^div ou à une réunion purement morale (par l'union des volontés), telle qu'elle peut exister et subsister naturellement entre des amis, entre l'homme et Dieu. C'est ce que nous voyons dans les Pères, notamment dans Hilaire de Poitiers, puis dans saint CjTille quand il explique ces paroles du Sauveur : îit omnes unum slnt, sicut tu Pater in me et ego in te. — Voyez ci-dessus livre 111, §169, surtout n. 842 et suiv. Ainsi qu'on le voit dans ce passage, les expressions, quand il s'agit de la créature privilégiée, sont prises dans un sens plus large, surtout dans le sens de xôll-riaiq, adhœsio oacohcesio; ce dernier terme est mis sur la même ligne que le auvaçsia de Nestorius, mais il est au fond plus intime et plus réel, car il rappelle également la réunion de l'ànie spirituelle avec le corps. De plus , saint Cyrille distingue surtout la réunion des substances en Jésus Christ de celle qui a lieu entre Dieu et nous, en disant que la . remière doit être essentiellement' plus élevée que l'autre pour pouvoir être son fondement et son lien ; que celle qui a lieu en Jésus-Christ a pour conséquence non-
seulement de donner sa vie surnaturelle à son humanité ; mais de faire de l'humanité même un principe vivifiant.
Enfin, dans les expressions même où i'humanité de Jésus-Christ est comparée à la nature des autres hom les, en ce qui concerne la réunion avec Dieu , par exemple quand il est dit que toute la nature humaine a été divinisée dans la chair de Jésus-Christ, qu'elle est devenue le temple, l'épouse de Di-iu, la différence n'^ laisse pas d'être visible : car si la nature des autres hommes participe .. ces avantages , c'est précisément en vertu do son rapport avec 1 humanité du Christ.
250. — III. Le produit, le résultat de l'union subsstantielle ou physique de la substance humaine avec la substance divine du Verbe, apparaît de lui-même, par opposition à l'union morale de la personne résultant d'une liaison relative, accidentelle et morale, il apparaît comme un être unique et substantiel , constitué par l'union des deux substances. C'est là ce que saint Cyrille appelle communément le Christ et le fils unique consommé par l'union. Et comme cette union implique nécessairement une subordination de la substance inférieure à la substance supérieure, l'être total est exprimé par le terme technique de « Dieu le Verbe, dans et avec sa propre chair, » comme l'unique hypostase incarnée (résultantde l'EvwatçxaO' GxocrTactv), ou l'unique nature incarnée du Verbe (par suite de I'evcoctiç çuctxr^). C'est l'opposé des deux hypostases ou natures de Nestorius, qui demeuraient indépendantes et séparées. La substance, ou l'être substantiel du Verbe qui existe dans la chair et qui l'attire à soi, conserve seul son autonomie, et la substance de la chair humaine dont il est revêtu p'jrd son indépendance.
Cette unité du Christ, comme être un et substantiel, ce qui fait qu'il est vraiment un (Iv unum) contient la raison décisive et formelle pour laquelle il est un non seulement d'une unité morale, mais dans le sens le plus rigoureux du mot physiquement un (elç xarà çutiv) * ; il n'est pas seulement, d'une façon quelconque, un seul sujet, une
' Martin I", in Conc. Lut., can. 10 et 11.
606 Lx\ DOGMATIQUE.
seule personne (h TrpoawTtov) ou une seule personne physique, il Test encore dans le sens le plus strict.
Mais c mme l'expression h Trpôffco-nrov est susceptible d'équivoque et qu'elle y a souvent donné lieu, saint Cyrille, ainsi que !es Pères ultérieurs et les conciles y ont joint
celle- ci qui ne l'affaiblit point ixi'a ôirdaTaJtç toû Aoyou ssaapxo-
[X£V7) pour marquer que l'unité TrpoatoTrov est une unité physique. Quant à cette autre locution souvent employée par saiwt Cyrille dans le même dessein m'o: cpuntç toî» Aoyou (7£(7otpxw[j,£VY), clle n'est pas formellement reçue par l'Église, et du raste, elle ne figurait dans aucun des documents de saint Cyrille devenus canoniques. Mais elle a été reconnue comme parfaitement orthodoxe et légitime, pourvu qu'on l'entendît dans le sens de son auteur.
Saint Cyrille témoignait certainement d'une grande p-^ofondeur de vues, lorsque dans ces sortes de formules relatives à la constitution du S'-'ul Christ et du seul Fils, il appelait les membres constituants « Verbe » et « chair » au lieu de 'es appeler simplement Dieu, Fils de Dieu et humanité au lieu de parler de Dieu incarné ou fait homme, du Verbe de Dieu fait homme et entré dans l'humanité. Non seulement l'expression choisie était indiquée dans l'Évangile ; mais il n'y en avait point qui con\'înt aussi bien pour expliquer et rendre sensible l'unité substantielle de l'être total, notamment sous le point de vue du seul Christ et du seul Fils. Le nom de Verbe, en effet, dit beaucoup plus que celui de Fils de Dieu; il désigne l'élément divin dans son être substantiel particulier, comme une substance divine et spirituelle individuellement déterminée et par conséquent absolument indépendante, mais qui, en vertu de son éminente spiritualité est réunie en un tout avec une substance créée, ou plutôt qui se réunit à cette substance pour former le Christ, par excellence, c'est-à-dire l'être qui est rempli d'une façon éminente de la substance spirituelle de Dieu, parce qu'il est constitué par elle, sous le nom de chair, l'humanité apparaît comme une subtance qui peut être naturellement incorporée à un être spirituel et reçue en lui comme sa propriété. Le nom de Verbe présente l'être divin qui apparaît dans l'union comme
le produit ou le fruit d'une génération spirituelle , de même que le nom de chair présente l'iiumanité comme le produit ou le fruit d'une génération corporelle : le premier apparaît immédiatement comme une personne, par conséquent comme un Fils ; le second simplement comme un fruit qui doit être formé en personne ou qui doit recevoir une personne. Ainsi, quand la chair n'est que le vêtement ou l'écorce du fruit spirituel, elle ne saurait former un autre fils à côté de lui, mais seulement un fils avec lui.
DÉVELOPPEMENTS
251. — La seconde expression de saint Cyrille. relative à un seul Jésus-Christ : « una natura Verbi incarnata » off"usquait sans doute les nestoriens et les antiochiens, et on sait que les monophysites , l'ont prise pour prétexte et pour devise de leur hérésie. Mais elle perd tout ce qu'elle a d'étrange et d'abrupt quand on considère les circonstances dans lesquelles saint Cyrille s'en est servi et la manière dont il l'a impliquée. Nestorius prétendait maintenir la substance divine du Verbe et la substance humaine en Jésus-Christ comme deux hypostases et natures distinctes, dans le sens de deux substances, de deux êtres indépendants. A la façon dont ses adversaires employaient les deux termes, saint Cyrille pouvait donc, il devait même aflîrmer non-seulement une seule hypostase, mais une seule nature, c'est-à-dire une seule substance subsistante et un seul être subsistant, celui du Verbe, afin que la substance humaine n'apparût que comme une appartenance, un appendice de cet être. Il emploie donc ici même le mot « nature » pour désigner l'être substantiel particulier du Verbe divin ou du Verbe divin en lui même, parce que ce mot, sous le rapport matériel, offre absolument le même sens qu'hypostase *. Concevant « la nature du Verbe » non pas dans le sens d'une essence appartenant au Verbe comme à une personne, par consé-
' Voyez le passage ci-dessus n. 235.
quent formellement distincte de lui; et appartenant en même temps à d'autres personnes divjnes il l'opposait au Verbe lui-même comme à une personne qui la possédait Isolément ; il prenait cette expression comme dans l'endroit où il fait de l'union « secundum naturam » le syonyme d'union « secundum hyspostasim, » et il parie à a fois de l'union des liypostases et de l'union des natures-
Or, le mot « nature » peut avoir cette signifi^'-ation sous un double p;;int de vue; il peut exprimer directement comme oùaia, l'essence divine : en y ajoutant le génitif du Verbe, on la détermine telle qu'elle est dans le Verbe qu'elle constitue et avec qui elle forme un seul tout; oubien il peut être pris, comme le mot liypostase, au concret, pour l'être. Dans le premier mot comme dans le second le génitif du « Verbe » ne fait que désigner l'être précis à qui revient le mot« être. »
Cette dernière hypothèse, si l'on envisage les circot stances dans lesquelles saint Cyrille employa ces expressions, est la plus vraisemblable, mais il ne s'ensuit point que « nature » ait ici la même signification formell3 que le mot « hypostase dans les endroits où il marque le possesseur de la nature divine, et non cette nature, ici même, en effet saint Cyrille n'employait pas la mot « hypostase, » dans ce sens formel; il n'avait aucun prétexte de le faire, car il s'agissait uniquement pour lui de montrer que la substance humaine en Jésus-Christ n'est pas une substance subsistant en soi et pour soi, mais qu'elle appartient à une substance supérieure qui ex^te en soi et pour soi. Or, comme l'expression « una natura Verbi incarnata » est très-significative sous se rapport, S. Maxime pouvait encore dire plus tard, même après les disputes monopliysites, qu'elle renferme le noyau de tout le mystère (disp. cont. Aceph.) Ils semblent donc peu clairvoyants les modernes qui croient devoir à son sujet excuser saint Cyrille.
252. — S. Cyrille explique et justifie longuement l'exactitude de l'expression « una natura Verbi incarnata » contre Nestorius et son sens antimonophysite *, et il fait voir en même temps que les antiochiens eux-mêmes
' Surtout dans Epist. ad Acac. Melit., t. V, p. u, p. 114 et seq.
étaient d'accord avec lui pour le fond. Il est dit entre autres ; « Quamvis eos damnemus qui voces ita secernunt, » ut alias seorsum Deo Verbo ex Pâtre nato, alias rursus » seorsura liomini ex muliere orto adscribant, vocum » tamen differentias nullatenus sustulimus, Una enim » manifeslo (ôv.oXoYoufjLevwç) est Verbi natura, sed eam incar- » natam et humanaiam esse novimus, ut jam dixi. Quo autem » modo imarnata sit et h manata, si quis curiusius » inquirat, videbit ipsum de Deo Deum Verbum forraam » servi accepisse et in similitudinem hominum factum » esse, sicut scriptum est, et secundum hoc ipsum ac soîum » intelligetur natnrarum sive substantianim dijfereiilia; non » enim ullaienus idem stmt in naturali qualitate divinitas » et humanitas; alioquin quomo do Verbum, cum Deus erat, » exinanitum est, seipsum ad minorationem demittens, » hoc est ad nostras oonditiones? Cutn igitur incarnationis » modus studiose inquiritur, duo ineffabiliter et inconfuse » inter se conjuncta secundum unionem mens humana plagie » videt, verum unita neutiquam disjungit, sed ex illis duobus » unum Deum et Filium et Christum et Dominum esse crédit » et convenienter admittit. At vero Nestorii prava sen- » tentia... duas idemque naturas nominat, eas vero ab invicem » divelUt Deum seorsum ponens et itidem homineni seorsum... » Antiociieni autem fratres ea ex quibus Christus intelli- » gitur, simplici et sola consideratione complectentes, natu- » rarum quidera dixerunt differentiam, quia, ut dixi, no7i » idem sunt in naturali qualitate divinitas et humanitas, unum » vero Filium et Christum et Dominum et, ut vore unius, » unam ejus personam esse dicunt... nec physicam admit- » tunt divisionem, sicut infelicium inventorum auctori » visum est. » Voyez aussi Ep. 2 ad Successum, en extrait dans Franzelin, thés., xxxv.
253. — Le sens matériellement correct de la formule a été expliqué et admis contre les monophysites par le cinquième concile, conc. VIII : « Si quis... unam naturam Dei » Verbi incarnatam dicens non sic hac voces intelligit, sicut » eti^m sancti Patres docuerunt quod ex divina natura » et humana, unitione secundum hypostasin facta, unus » Christus cunstitutus est, sed ex hujusmodi vocibus » unam naturam sive essentiam (oucriav) Deitatis et carnis
» Christi introducere conatur, anathema sit. » Il l'a été en outre par Martin I", in Conc. Later, can. 5 : « Si quis » rfecundiim sanctos Patres non conâtetur vere et proprie » unam naturam Verbi incarnatam , per hoc quod » incarnata dicitur, nostra substantia perfecte in Christo » Deo et indiminute, absque tantummodo pecc to, signi- » ficata, condemnatus sit. »
J'ai . es ce texte, la formr]o n'aurait i-is été seulement recoi'.nud par l'Église coira susceptible d'un bon sens, elle aurait été prescrite pour servir de direction. Mais: d'après le texte grec, qui dans ce canon comme dans plusieurs des suivants doité\idemment être admis comme authentique, à cause de l'obscurité et de la confusion du texte latin, on est seulement lenu de reconnaître» « proprie et secundum veritatem, » que dans la formule « una natura incarnata, » le mot incarnata exprime dans la pensée des Pères, la parfaite humanité de Jésas-Christ. Ce qui a été formellement adopté comme règle c'est uniquement 1' « una hypostasis incarnata ; » il l'a été par le quatrième concile et par le cinquième concile, can. 4 et 5.
254. -" Sur le sens formel de « natura Verbi » les Pères et plus tard les théologiens, étaient d'opinions diverses. Voyez Petau., lib. IV, cap. vi, et lib. VI; Franzelin, p. 318 et seq. Ce qu'il y a de meilleur dans notre sens est reproduit par Thomassin, lib. III, VII et XIII.
255. — Pour les mêmes raisons et dans le même sens où il étaMit la formule « una natura incarnata » S. Cyrille comme si en Jésus-Christ la Staxptatç ou StatjTaat; (séparation, distinction, diversité et quelquefois la Siaçopà (différence) n'existait ou ne s'accomplissait pas en réalité, mais seulement, en raison, dans l'esprit pensantlxax' Im'voiav, \i6vr\ vor,a£t) cependant il n'entend point nier la diversité réelle quant à lear nature, des deux substances réunies en Jésus- Christ. Par les premières expressions il veut simplement rejeter la division et séparation objective des deux natures, et, par les dernières, nier que les deux natures, au sens objectif de Nestorius se distinguent l'une de l'autre comme deux êtres. La distinction de raison a précisément pour but de séparer même objectivement le contenu et les pro-
priétés des natures, ce que S. Cyrille appelle souvent le AÔyoç çûffewç, « ratio naturae » (ou encore oôaîa essentia, uoioTYi? cpuffsw;^ qualitas naturse), « sola intelligentia quae unlta sunt discernentes, propter confusionis scilicet errorem » (vitandum), dit la formule dressée par saint Cyrille, et adoptée par le pape Agathon (Ep. ad Iinp.) Il ne songeait nnlleraent à établir une « distinction de raison » dans le sens des scolastiques, comme le prouve l'exemple constamment cité par lui de la difïérence du corps et de l'esprit dans l'homme — Voyez Petau., lib. IV, cap. III et x; lib. VI, cap. ix.
256. — La doctrine de saint Cyrille sur l'unité de substance en Jésus-Christ, n'est qu'une forme nouvelle donnée à cette précédente uoctrine que le Christ nest pas seulement un sen\ {unus), mais une seule chose (unum), c'est-àdire un seul être; il est donc unique, parce qu'il forme un seul être. Cette dernière locution est d'autant moins dangereuse que son contraire : Le « Christ est deux êtres » est ab-olument inadmissible, et comme l'expression employée à l'absolu : le Christ est « aiiud et aliud » a naturellement ce sens, ou ne doit s'en servir qu'avec restriction et réserve.
On dit, il est vrai, pour la justifier que ce qui s'applique à l'Incarnation n'est pas applicable à la Trinité, que si on dit ici à cause de la distinction des personnes, que les personnes ne sont pas « unus, » mais « alius et alius, » et qu'à raison de l'unité de nature, elles ne sont pas « aliud et aliud, » mais « unum » on doit dire dans le premier cas, à cause de l'unité des personnes; le Christ n'est pas « alius et alius, » mais bien « aliud et aliud » à cause de la diversité des natures. Mais on ne réfléchit pas que lorsqu'il s'agit de la Trinité on ne saurait dire que les différentes personnes sont « alius et alius Deus » car on exclurait l'unité d'essence. De même en Jésus- Christ : l'unité de la personne disparaîtrait si on pouvait dire de lui absolument qu'il est « aliud et aliud » savoir « aliud et aliud ens. »
Que si, néanmoins les Pères eux-mêmes font quelquefois cette antithèse, c'est dans le sens que voici; 1° Il y a
dans le seul Christ deux essences, comme il y en a une seule dans les personnes divines; ou bien : 2" le seul Christ a deux natures, comme les trois personnes divines en ont une ; ou encore : 3° le seul Christ est double, c'est-àdire : ou son être unique se compose de deux substances dijïerentes qui le constituent, ou cet être subsiste en deux formes, comme hj^postase de la divinité et comme hypostase de l'humanité, mais on ne saurait dire en aucune façon : de même qu'en Dieu les trois personnes sont l'essence même; ainsi la personne divine en Jésus- Christ n'est pas moins identique à l'humanité qu'à la divinité. Saint Grégoire de Nazianze (voy. ci-dessus n*» 195) avait donc raison de faire ressortir avant tant de force que Dieu et l'homme sont un (fv, umim) en Jésus-Christ; et les théologiens postérieurs ont unanimement adopté cette forme comme étant absolument nécessaire pour sauvegarder l'unité réelle de Jésus-Christ.
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257. — S. Bonav.,in III,, dist. vi,art.ii,qu8est.i, — Thom., quaest disp., de Verbo inc, art. m, et III part., qusest. xvi, art. I. Comp. Suarez in Comm. : « Illa propositio : Christus » est aliud et aiiud, neganda potius est quam concedenda, » quia juxta communem significationem et sensum » ejus, signiflcando diversitatem in natura substan- » tiaii, significat etiam diversitatem in supposito quia » significat diversitatem simpliciter , quae includît » ulramque distinclionem, in quo differt ab illo relativo » alterum, quod tantum dicit diversitatem secundum » quid. Et licet fortasse contrarium probabiliter defendi » posset, tamen cum propositio sit ambigua et possit » facere erroneum sensum, simpliciter admittenda non » est. Dicatur ergo Christus « habere aliud et aliud, » et » esse Deum et hominem secundum aliud et aliud, et com- » ponj ex his quse sunt aliud et aliud : non vero simpliciter » esse aliud et aliud. Voy. Salmant in hoc loco, trèsdétaillé. »
258. — IV. La preuve de l'union substantielle et physique des substances en Jésus-Christ a été naturellement tirée
tout d'abord des passages de l'Ecriture sainte où l'origine du Christ est présentée comme une incarnation du Verbe ou une adoption de la forme d'esoJave, et où il est dit que les prédicats divins et les prédicats humains ont le même sujet. On appliquait à la forme de l'union la même règle d'interprétation que les Pères faisaient valoir autrefois quand ils prouvaient par l'Ecriture sainte la vérité de la nature humaine; on disait : sans l'union substantielle, l'incarnation et l'être humain de Dieu seraient quelque chose d'aussi chimérique imaginaire et fantastique que si Dieu n'avait pas pris un corps vraiment humain ou une âme vraiment humaine; dans ce cas, tout ce que l'Écriture enseigne de Jésus-Christ et Jésus-Christ de 'ui-même ne serait qu'une prodigieuse fantasmagorie.
Or, comme le néant de la vraie humanité de Dieu entraînerait celui de la véritable divinité de l'homme Jésus, l'Écriture sainte et Jésus-Christ lui même, en plaçant Jésus au niveau de Dieu, en revendiquant pour lui les honnaurs divins, induiraient les hommes à l'anthropolatrie, et par conséquent à l'idolâtrie, erreur beaucoup plus grossière que celle que les gnostiques et les apoUinaristes ont été obligés d'accepter.
259. — On montrait ensuite que l'union substantielle répond seule aux fins de l'Incarnation, parce que la rédemption n'est possible que par elle. En effet, 1° le Christ ne pouvait être un prêtre parfai^ et digne de Dieu, un sacrifice parfait et suflîsant pour opérer le salut du monde, expier le péché, et nous mériter la grâce que par la dignité divine de l'humanité du Christ fondée sur l'union, 2° et c'est uniquement en vertu de la force divine communiquée à l'humanité du Christ par cette union que cette humanité pouvait être le principe soit de la parfaite et fondamentale guérison de la corruptibilité innée à la nature humaine, soit de l'influence de la vie divine sur l'esprit humain.
Si donc on ne voyait dans le Sauveur qu'un pur homme, on attribuerait â un pur homme une force et une vertu qui n'est concevable que dans un homme-Dieu, et on ferait de nouveau d'un pur homme un D'eu. Or, selon les idées chrétiennes, le Sauveur ne peut être autre que le
créateur, de même que la rédemption n'est pas moins essentiellement ie propre ouvrage de Dieu que la création. Dieu est donc aussi incapable de céder à un autre l'honneur de la rédemption que l'iionneur de la création.
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260. — Voyez un excellent résumé de -es arguments, surtout d'après saint Cyrille, dans Thomassin, lib. III, cap. II. On pourrait également rapporter ici toutes les raisons que nous avons alléguées ci-dessus § 209 pour la convenance de l'Incarnation. Voyez notamment sur la vérité de l'Incarnation, Vincent de Lérins, in Commonit., cap. XX : « Quotiescumque aliqua suscipitur imitatio » actionis aliénée, ita aliorum officia aut opéra patrantur, » ut tamen hi qui agunt non sint ipsi quos agunt... Catholica » vero fides ita Verbum Dei hominem factum esse, dicit » ut quae nostra sunt non fallaciter et adumbrate, sed » vere expresseque susciperet, et quae erant humana non » quasi aliéna imitaretur, sed potius ut fua gereret et > prorsus quod agebat hoc esset, quod agebat is esset. » Sicut ipsi nos quoque in eo quod loquimur sapimus, »viYimus, subsistimus, non imitamur homines, sed » sumus..., ita etiam Deus Verbuu^ assumendo et habendo » carnem, loquendo, faciendo, patiendo per carnem, sine » ulia tamen suse corruptione naturae, haec omnino » prœstare dignatus est, ut hcmiuem perfectum non » imitaretur aut fingeret, sed exhiberet, ut homo verus » non videre^ur aut putaretur, sed esset atque subsisterai;. »
§ 218. Les substances unies conservent leur nature propre et leurs qualités essentielles, parce que celles-ci appartiennent à deux formes d'être ou de nature complètes ; existence de l'unique personne ou hypostase divine en deux natures, d'après la doctrine de l'Eglise contre les mou ^physites.
Ouvrages à consulter : La partie historique daus W>^rner, Schwahe, Zobl, Hergearœther; contre les eutychiens, L-O M., Ep. ad Flavianum (xxv, éd. Bail., 28); Ep. ad Monach. Palœst. (cxix, B, 124), ad Léon. Imp. (cxxxviii, B, 165) et ad Julian.
Coensem (xxvi, B,' 35) ; Gelas-ius I, De duabus naturis; Theodoret., Franistes seu Polymorphns, lib. IV (lib.I, ImmutaLilis; lib. II, iuconf ' : lib. III, Impatibilis; lib. IV, Recapitulatio); Vigilius Thapseasis, Contr. Eutych., lib. V; Leontius Byz., in lib. III; Contr. Nett. et Eut.; quœstiones de una natura composita, capita Contr. Severuin,solutio argu7n. Severi ; Anastas. Sinaita, Adv. Acephalos; Maxiai. M., Ep. xxxix-xlii, ainsi que les défenseurs du Conc. de Chalc. dans l'affaire des Trois- Chapitres, Fulg., Ferr., Fa'cundus Herm. et surtout Rusticus, Diac, Job. Dam., De fide, lib. III, cap. iii-vi; Thom., Contr. gent., lib. IV, cap. xxxv; Petav., lib. IV, cap. iix; lib. V, cap. i-xii ; Tbomassin, lib. IV; Nat. Alex., in soec. V, Disp. Contr. Eutych.; Le Grand, Disp. VI, c. ii; Schsezln-, § 9.
261. — L'union substantielle et physique de la substance humaine avec îa substance divine, établie avec tant de précision contre Nestorius fut dénaturée par Eutychès et par ses successeurs : ils la placèrent au même rang que les réunions naturelles, substantielles et physiques, et la conçurent comme une réunion en une seule essence et nature. Au lieu d'une élévation, d'une transfiguration dt la substance humaine par la substance divine, il en résultait une perturbation, ou un amoindrissement essentiel des deux, et par cela même une diminution de l'excellence et de la valeur attachée à la réalité de leur union, ainsi qu'on l'avait prouvé contre Nestorius. On renouvelait en même temps, sous une forme pire que la précédente, les hérésies antérieures au nestorianisme, l'arianisme et l'apoUinarisme. Il est vrai qu'à la différence de ceux-ci on acceptait la substanc'^ humaine et la substance divine, l'une et l'autre dans leur vérité et leur intégrité, comme éléments de l.- i.'onstitution du Christ; mais on aboutissait à bouleverser ces éléments en les réunissant, soit à les altérer au point de supprimer leur nature.
262. — La forme sous laq':elle on concevait la réunion en une seule essence ou nature en Jésus-Christ était généralement de deux sortes, suivant qu'on cherchait sur un terrain p^us profond ou plus élevé les unions substantielles naturelles qui devaient lui servir de mesure. La première forme originelle et la plus grossière était matérialiste au suprême degré. Ce fut aussi la première
que l'Église eut en vue dans les décisions. La seconde plus subtile et moins matérialiste, ne s'est développée que plus tard, quand on a essayé d'arcomraoder l'unité de nature en .Jésus-Christ ave- les décisions ' jà portées par l'Église.
263. — La première forme déterminait l'unité des substances en Jésus-Christ absolument d'après ce qui a lieu quand deux substances matérielles ou deux éléments substantiels sont réunis en vertu d'un mélange chimique, dans lequel les éléments perdent en entier ou en partie la forme spécifique de leur nature. Et comme cette réunion se présente sous une double forme, on concevait aussi le mélange en Jésus-Christ, tantôt sous un aspect, tantôt sous un autre La première forme est le mélange d'un élément inférieur par sa qualité et sa quantité avec un élément plus puissant, dans lequel le premier est tellement absorbé par le second ou disparait tellement en lui^ que, prenant la forme de son être, il perd la sienne, et est transformé quant à son essence même dans l'essence du second. On l'appelait surtout xpouvi, « corversio, » et on cil ai!: en exemple le mélange d'une goutte de miel avec la mer salée, ou d'une goutte d'eau avec une grande quantité de vin, bien qu'ici il n'y ait pas nécessairement liaison chimique.
La seconde forme est le mélange de deux substances qui dans leur réunion s'influencent et se déterminent mutuellement ; chacune des deux cède à l'autre quelque chose de la forme de son essence et en reçoit quelque chose à son tour, de sorte que les deux substances donnent lieu à une troisième, à une forme mixte, qui représente les propriétés de deux forme de natures, on l'appelle ordinairement « confusion réciproque, » {confusio , auyywtç). On donnait pour exemple le mélange de l'or et de l'argent dans l'électrochimie. Ces deux formes impliquent une suppression (àçavtffixoç àvaipeffiç,, consumptio , ademptio) de l'essence et de la nature des substances mêlées; la première une suppression complète (àvaipecrtç) de la nature de la substance changée; la seconde, un effacement (àcpavtff[;.o;, dans le sens large) de la nature d-es deux.
Eutychès lui-même acceptait le mélange en Jésus-Christ
dans le sens de là première forme, mais par une fausse interprétation du « Verbum caro factum est, » il admettait tantôt une transformation de la divinité dans l'humanité, tantôt (d'après sa comparaison que l'humanité est dévorée comme de l'huile par le feu de la divinité) que l'humanité est transformée dans la divinité. Sentant cette contradiction, la plupart des euthychiens s'en tenaient à la seconde nuance, à la confusion, laquelle impliquait une imitation des deux éléments en une troisième essence, et par conséquent un changement relatif et réciproque de l'une dans l'autre.
264. — La seconde et la plus délicate forme du monophysitisme a été développée par les partisans de VHénotique (seconde formule ambiguë de réunion, due à l'empereur Zenon contre ses adversaires (les acéphales), qui demeuraient fidèles au monophysitisme primitif; elle fut principalement représentée par les Sévériens. Elle déterminait l'union substantielle en Jésus-Christ d'après l'unité de nature qui a lieu dans l'homme par la réunion du corps et de l'âme, c'est-à dire dans le sens de nature composée, où les deux parties gardent leur essence, mais modifient de part et d'autres leurs qualités essentielles.
Bien qu'on eût choisi cette forme afin d'exclure le changement et la confusion impliqués dans la première, on y trouve aussi une sorte de confusion et de changement des deux parties, car en vertu de l'union substantielle les éléments perdent les propriétés physiques qu'ils possédaient et reçoivent de l'autre élément des propriétés physiques qu'ils n'avaient pas d'eux-mêmes, (quelques-uns paraissant avoir admis une transformation substantielle de l'humanité du;Christ, pareille à celle qui a lieu dans l'homme naturel, où la nourriture est transformée en chair humaine par la vertu de l'âme). Pour le même motif, en" tant que les deux éléments disparaissent et deviennent les parties d'un tout unique où ils se complètent, se déterminent et se modifient l'un l'autre, il y a également une certaine confusion des substances qui se: manifeste dans la disparition de leurs propriétés particulières.
265. — Comme l'unité de nature entre deux substances se révèle notamment en ce que les substances unies for-
ment un seul principe (principium quoi) d'activité et de souffrance (ou motus activi et motus passivi), l'eutycliianisme consiste surtout à déduira de l'union substantielle qui a lieu en Jésus-Christ la manière d'être des deux éléments par rapport à l'action et à la souffrance, bien que les conséquences positives qu'on en déduisait fussent incalculables et contradictoires entre elles. Cependant la plupart des conséquences moiiophysites concernaient la capacité de souffrir en Jésus-Christ ; car on concluait de l'unité de nature tantôt que la divinité devena,it passible par son union avec l'humaniié, tantôt que l'humanité dans son union avec la divinité était im assible et incorruptible. Le rapport de l'activité vitale des deux substances ne parut que plus tard au premier plan notamment chez les sévériens, qui forment la transition aux monothélites.
266. — L'erreur fondamentale du monophysitisme, d'après les Pères et les Conciles, était d'anéantir (àvaipEcriç) ou d'effacer (açavicp-o?; par l'unité de nature, par la transformation ou le mélange- , les qualités particulières aux deux natures unies.
Ainsi les deux natures perdaient tout d abord , en s'unissant, la perfection positive et spécifique de la substance ou qualité substantielle qu'elles possédaient, ou qu'elles auraient possédée en dehors de l'union, et à ce point de vue la destruction ou confusion des natures était un changement en mal. Du côté de la nature humaine, on nia't en outre, et avec prédilection dans le principe , que la réunion eût pour conséquence un changement essentiel en bien, c'est-à-dire un changement qui transformât la nature de l'humanité en une nature supérieure, et qui , en vertu de cette transformation ou de ce développement de l'essence, accordât â l'humanité par une nécessité interne une qualité si haute qu'elle exclût absolument toutes les Imperfections iîaturelles. Mais ici même on en revenait en dernière instance à taire évanouir la perfection positive de l'humanité et celle de la divinité, d'une part parce que l'humanité, achevée par l'âme spirituelle, ne saurait, comme le corps organique par suite de l'infusion de l'âme, devenir une nature supérieure sans mélange de ses perfections positives et par un simple développement, mais seu-
leinent.par une transformation; et d'autre part, parce que selon cette manière de voir, la divinité devrait opérer dans l'humanité, avec une nécessité physique, comme l'âme le fait dans le corps , tout ce qu'elle pe-jt produire en elle, et par conséquent perdre sa liberté et son indépendance,
267. — Par son caractère' rénéral, l'hérésie monophysite, quoiqu'elle tendit à un but opposé, avait le même point de départ naturaliste et rationaliste que l'hérésie nestorienne. L'une et l'autre partaient de cette idée qu'une union substantielle et physique en Jésus-Christ n'r^tait concevable, comme les unions substantielles et physiques dans la nature, que comme unité de nature, qu'entre deux natures complètes et d'espèces distinctes il ne pouvait y avoir qu'unité moral-. Or Nestorius, pour éviter l'unité de nature absolument inconcevable dans le cas présent, s'était rabattu sur l'unité morUe, et avait complètement nié l'unité substantielle et physique ; il accusait ses adversaires d'admettre un mélange et une confusion des natures.
Les monophysitcs, au contritire, qui voulaient maintenir l'unité substantielle, devaient, pur le même principe fondamental, soutenir que c'était une unité de nature^ et c'est pourquoi ils accusaient les catholiques d'admettre une unité purement morale ou de professer les idées des nestoriens-
Or, tandis que les nestoriens, en niant simplement le mystère, établissait une docirine intelligible en soi et non contradictoire en elle-même, les monophysites faisaient de ce mystère une chose monstrueuse, absolument innintelligible et absurde, qui ne pouvait être maintenue que par un fanatisme sauvage, et une bizarrerie inexplicable. Sous prétexte de tendance mystique et spiritualiste, ils (transportaient commo autrefois les gnostiques, le plus grossier matérialisme sur le terrain spirituel et surnaturel ; et de même que les gnostiques avaient abouti à leurs émanatons divines {ex Deo) , les eutychiens arrivaient à confondre les substances spirituelles, telle que Dieu et l'àme, soit entre elles, soit avec la substance corporelle, comme on confond deux substances corporelles par une réunion chimique. De là chez eux, comme chez les gnostiques, le vague et l'indécis de leur doctrine, et cette multitude de petites sectes
qu'ils ont enfantées. Les représentants même de la « nature composée » conservèrent ce matérialisme; on traitant l'homme spirituellement animée comme une masse inerte, et en imputant à la pure spiritualité de Dieu les défauts de l'esprit animal de l'homme.
268. — Les monophj^sites cherchèrent leur point d'appui théologique et positif dans les expressions dont les Pères s'étaient servis jusque là pour justifier la forme et les conséquences de la réunion substantielle de la substance humaine avec la substance divine.
Ils invoquèrent d'une part les termes des Pères antérieurs à sait Cyrille (le mélange, et comme résultat, la déification de la '-'ubstance humaine ou son aborbption en Dieu), qu'ils entendaient dans le sens le plus grossier ; traitaient de même, en partie, les expressions par lesquelles saint Cyrille in^^istait vivement sur l'unioi; substantielle et physique, notamment 1' « una natura Verbi incarnata : » ils ne comprenaient pas que cette locution visait les nestoriens.
269. — L La doctrine catholique, formulée contre les monophysites par le Pape Léon pr en son Epitre à Flavien, et ensuite par le concile de Chalcédoin^ dans son symbole (voyez ci-dessus n. 105 et suiv.), déclarait d'abord, positivement, 1° que la substance humaine, réunie à la substance divine, continue de subsistc^r dans sa propre nature ou essence, et dans ses qualités esentielles, de même que la substance, divine du Verbe subsiste avec les siennes ; les deux substances représentent donc, avant ccomme après, deux essences et natures intactes, distinctes l'une de l'autre. Ainsi, 2** le Christ ne provenait pas seulement dans le principe de la réunion de- deux natures, mais il consistait en deux natures et existait en elles.
270. — Cette vérité se déduisait des raisons suivantes : 1" Jésus-Christ, après la réunion, est homme véritable et parfait au même titre qu'il est vraiment et parfaitement Dieu ; or il ne pourrait pas l'être s'il ne possédait point toutes les propriétés de la nature humaine comme il possède la nature divine. 2° Il est aussi véritablement le fils de l'homme, et partant consubstantiel aux autres hommes, qu'il est fils de Dieu et par conséquent consubstantiel à
Dieu. 3" Cette doctrine est surtout enseignée par saint Léon ; il rappelle à la suite de l'Apôtre {Pliil. ii, 7) que le Fiis de Dieu a ajouté à la « forme de Dieu » dans laquelle il était égal à Dieu et Dieu lui-même, (uTrdtpywv; la » forme d'esclave, » afin de devenir en elle et par elle parfaitem=!nt semblable aux hommes. Ici, en efifet, l'Apôtre ne parle pas de (Icux éléments fusibles entre eux, mais de deux formes précises , délimitées entre elle*^ et douées de le^rs propriétés particulières; réunies dans un même sujet, ciies doivent faire paraître l'une et l'autre leurs propriétés respectives.
40 Léon pr itrouve la preuve effective de la persistance des deux formes quant à leurs propriétés, en ce qu'on attribue au seul Christ deux sortes de prédicats essentiellement différents. Or, pour qu'il en soit ainsi, il faut que deux formes, tout en étant réunies entre elles dans un mêine sujet, s'y révèlent avec leurs propriétés, leurs natures et leurs qualités distinctes, d'une manière spéciale et étrangère à l'autre forme. C'est ainsi, par exemple, qu'une transformation de la substance de la chair^en la divinité enlèverait toute espèce de base aux prédicats humains dont le symbole des Apôtres se sert pour énumérer les sacramenta salutis nostras ; elle ferait de Jésus-Christ même et de son œuvre| de salut un pure fantôme, tel que le corps apparent des gnostiques et le corps émané de Dieu, qu'admettait Apollinaire.
271. — En rappelant que les modes divers et particuliers dont se manifestent les'deux « formes » ou natureSgen Jésus- Christ, sont des signes et des conséquences de leur différence essentielle, Léon P"" explique en même temps que les deux « formes » sont dans le sens formel du mot, deux € natures, » c'est-à-dire deux principes, qui déterminent un mode particulier d'agir ou de souffrir. Léon P"" en effet, comme le montre les exemples qu'il cite, entend 1' « agit utraque forma quod proprium est » de toute activité pour laquelle la nature se révèle comme la cause ou la condition de n'importe quels effets qui émanent d'elle ou qui la concernent. L'unité de la personne emporte simplement que l'activité d'une nature ne s'exerce pas en dehors de l'autre nature, mais en union avec elle et avec sa participation.
DÉVELOPPEMENTS
272. Voyez aussi sur ce dernier passage Agit iitragua forma, dans la lettre à Flavien , ipsius Epist. ad Léon, Imp. (Ep. 138, ad. Bail., 178, presque textuellement dans jBpwf. ad monach Palœst., 99; Bail. 124), cap,vi : «Licetergoinuno » Domino Jesu Christo, vero Dei atque hominis Filio, Verbi » et car. lis una persona s:., quse inseparabiu er atque in- » divise communes habeat actiones, intelligendse tamen » suntipsorum operum qualités et sincerae fldei contempla- » tione cernendum est, ad quse provehatur humilitas carnis, » et ad quae inclinetur altitudo Deitatis ; quid sid quod caro » sine Verbo non agit, et quid sit quod Verbum sine carne » non eflîcit. Sine Verbi enim potentia nec conciperet » Virgo nec pareret, et sine veritate carnis obvoluta pannis » infantia non jaceret. Sine Verbi potentia non adorarent » Magi puerum sîella indice declaratum, et sine veritate » carnis non juberetur in JEgyptum transferri puer et » ab Herodis persecutione subduci. Sine Verbi potentia non » diceret vox Patris missa de caslo : Hic est filitis meus dilec- » tus, in quo mihi bene complacui; et sine veritate carnis non » protestaretur Joannes : Ecce Agnus Dei, ecce qui tollit pec- » cata mundi. Sine Verbi potentia non fleret redintegratio » debilium et vivificatio mortuorum, et sine veritate » carnis nec cibus jejuno nec somnus esset necessarius « fatigato. »
« Postremo sine Verbi potentia non se Dominus Patri » proflteretur sequalem, et sine veritate carnis non idem » diceret Patrem se esse majorera ; cum catholica fldes » utrumque suscipiat, utrumque defendat ; quse secundam » confessionem Beati Apostoli Pétri unum Christum Dei » vivi Filium ettiominem crédit et Verbum. Quamvis itaque » ab illo initie, quo in utero Virginis Verbum caro factum » est, nihil unquam inter utramque formam divisionis ex- » stiterit, et per omnia incrementa corporea unius personae » fuerint totius temporis actiones : ea ipsa tamen quae » inseparabiliter facta sunt, nuUa perraixtione confundi- » mus, sed quid cujus formée sit, ex operum qualitate sen- » mus. Nec divina enim humanis prsejudicant, nec humana
» divinis, cum ita An. idipsum utraque concurrant ut in eis » nec proprietas absumatur nec persona geminetur. »
273. — Négativement, la doctrine exposée ci-dessus fut sauvegardée et précisée contre les monophysites par le concile de Chalcédoine ; avec Léon P' il déclara que le Christ, tout en étant en deux natures «indivise » et « inseparabiliter (àStatpÉTco; et àxojptaTwç), étaii en même temps « immutabiiiter » (ou inconvertibiliter, àTpÉTtTwç immuablement) et « inconfuse » (àduyxuTwç. sans confusion), parce que l'unité indivisible et inséparable de la personne ne suppriment point par changement ou confusion, ;Ia différence et les propriétés des deux natures.
274. — En excluant la transformation ou le mélange, on visait surtout à combattre les monophysites, qui prétendaient dans le principe, qu'il y avait confusion purement matérielle d'une substance dans une autre, ou des deux dans une troisième, ce qui supprimait complètement la nature de l'une ou des deux. Et comme les natures ne peuvent sous aucu". rapport, perdre leurs propriétés, on ajoute, pour exclure toute transformation ou toute confusion, qu'il faut éliminer toute espèce de changement dans les propriétés ou dans 'les fonctions propres aux deux natures : pour la divinité, d'une manière absolue, pour l'humanité en tant qu'il impliquerait un changement dans l'essence.
275. — Dans le sens large comme dans le sens le plus restreint, on pouvait prouver l'absenco de changement et de confusion, non seulement d'une manière positive , par la persistance des natures, mais en montrant qu'une telle confusion serait une absurdité de premier ordre.
La substance divine en effet est essentiellement, absolument et à tous égards, immuable et inconfusible (Voy., 1. II, § 76), et cela suffit seul pour que rien d'autre ne puisse être chang!^, en elle ou confondu avec elle. Il en est de même de la substance humaine, en tant qu'elle n'est pas un corps quelconque, mais un corps informé p.?.r une âme spirituelle : quoique absolument destructible en elle-même, elle n'est pas changeante ou sujette au mélange au point de pouvoir perdre, par sa réunion avec un autre être, la forme de son être et ses propriétés essentielles.
De plus, Dieu ferait une chose inutile et contraire à son but si, en déployant sa force surnaturelle, il se dépouillait lui-même de sa nature ou de ses propriétés naturelles, et s'il bouleversait ou amoindrissait la nature humaine. En agissant ainsi, en détruisant, ou diminuant la nature humaine, il n'atteindrait pas les fins de la rédemption ; il ferait dans l'acte même de la rédemption, le contraire de la rédemption, car i; anéantirait ce en quoi et par quoi il se n^ontre surtout rédempteur et bienfaiteur. Quant à la suppression des défauts essentiellement inhérents à la nature de l'homme, comme le but de l'incarnation était de guérir la nature humaine, elle ne pouvait pas être réalisée par le changement de cette nature, mais seulement par sa transfiguration. Il fallait même qu'une partie de ces défauts continuât de subsister, afin que la rédemption pût avoir lieu de la manière que Dieu avait en vue.
276. — m. La doctrine contraire au monophysitisme fut formulée avec plus d'exactitude par Léon P'' et par les Pères grecs dans trois directions principales. Voici comment :
1° Le changement que les monophysites admettent dans la divinité, soit comme accroissement d'une perfection interne , {augmentum) — ainsi qu'il arrive dans l'esprit humain quand la vie animale s'ajoute à la vie spirituelle; — soit comme diminution de cette perfection, suivant ce qui a lieu dans l'esprit humain par la restriction de sa vie spirituelle, est inconcevable. Du côté de l'humanité, il y a sans doute, en vertu de l'union, un accroissement de gloire ou de force, mais il n'est pas de nature à substituer à une perfeciion essentielle, une perfection plus haute et essentiellement différente, ni une perfection qui aurait pour eff'et nécessaire d'exclure de suite et complètement toutes ses imperfections.
277. — 2° A la confusion que les monophysites faisaient de jla substance des deux natures, on opposa, pour faire ressortir ce qu'il y avait de vrai au, fond de cette pensée, l'union la plus haute et la plus intime , de même que, pour mettre dans son vrai jour l'intimité qu'ils altéraient, on fit ressortir la circumincession la plus proionde^chez les Grecs : TOpixojp[;.(jtç des deux natures gardant leur parfaite intégrité.
suivant ce que les anciens Pères avaient fait contre les ariens et les apollinaristes.
278. — 3. Ensuite de la confusion que les monophysites faisaient des propriétés spéciales à chacune des deux natures, on fit principalement ressortir la cohésion et la circumincession des natures avec leurs propriété opposées : dans la divinité, la plénitude de la gloire, sa félicité imperturbable et sa souveraine puissance; dans l'humanité, sa bassesse (non immédiatement supprimée par l'influence de la divinité), sa passibilité et sa faiblesse. C'est ainsi que saint Paul jlui-même {PhiL, u, 7) établit la difiérence des natures. Dans l'exposé de ce contraste, on ne met pas généralement en parallèle l'activité et là, force vitale propre aux deux natures ; on oppose plutôt la nature divine comme principe des opérations et représentant de la puissance, à la nature humaine comme principe de la souffrance et représentant de la faiblesse ; ce que l'Ecriture exprime par le contraste de chair et d'esprit en Jésus-Christ.
Ainsi, tandis qu'en face des nestoriens n relevait la communication de la « force vivifiante » de Dieu à la chair, comme une preuve et une conséquence de l'union substantielle ; on fait ici le contraire, on relève malgré cette communication, la fragilité persistante de la chair comme une preuve et une suite de la distinction permanente des natures. ,
279. — 4. Enfin, la possibilité, malgré cette pénétration intime des deux natures, que la plus haute conserve sa force et que le plus faible reste dans sa faiblesse, s'explique par la souveraine puissance de Dieu et par la liberté absolue qu'il a de laisser cette puissance agir au-dehors, en un mot par la s;.iritualité éminemment pure de la divinité. Grâce à la puissance absolue, la divinité ne peut contracter aucune liaison dans laquelle elle se nuirait à elle-même ; et grâce à la liberté absolue qu'elle possède de faire usage de cette puissance, la divinité n'influe point par une nécessité physique, sur les propriétés de la nature qui lui est substantiellement unie, comme l'âme influe sur les propriétés de la vie animale du corps, ou le feu sur la qualité du fer ; elle obéit à la volonté de Dieu et à ses desseins pleins de sagesse.
DÉVELOPPEMENTS
280. — Voyez sur l'ensemble, Léon pr, Epist. cxxv, (olim. XI, Baller., xxxv), ad Julian. Coensem. : « Quod » Deitatis est, caro non minuit ; quod carnis est, Deitas non » peremit. Idem enim et sempiternus ex Pâtre, et tempo- » raliù ^x Matre; in sua virt '^g inviolabili.b, in nostra infir- » mitate passibilis ; in deiLu,(:e Trinitatis cum Pâtre et » Spiritu Sancto unius ejusdemque naturae, in susceptione » autem hominis non unius substantise, sed unius ejusdem- » que personse ; ut idem esset dives in paupertate, omnipo- » tens in abjectione, impassibilis in suppiicio, immortalis » in morte, Nec enim Verbum aut in carnem aut in animam » aliqua sui parte conversum est, cum simplex et incom- » mutabilis natura Deitatis tota in sua sit semper essentia, » nec damnum suirecipiens nec augmentum, et sic assump- » tam naturam beatificans, ut glorificata in glorificante » permaneat. Cur autem inconveniens aut impossibile » videatur, ut Verbum et caro atque anima unus Jésus » Christus et unus Dei hominisque sit Filius, si caro et » anima, quse dissimilium naturarum sunt, unam faciunt » etiam sine Verbi incarnatione personam ; cum multo sit » facilius ut hanc unitatem sui atque iiominis deitatis » prœstet potestas, quam ut eam in substantiis suis obti- » neat solius liumanitatis infîrmitas ? »
Voyez aussi Serin, ii, De passione Dom. : « Hoc catholica » fides tradit, hoc exigit, ut in Redemptorem nostrum duas » noverimus convenisse naturas, et manentibus proprieta- » tibus suis, tantam factam unitatem utriusque substantise, » ut ab illo tempore, quo sicut humani generis causa pos- » cebat, in beatse Virginis utero Verbum caro factum est, nec » Deum illum sine hoc, quod homo est, nec hominem sine » hoc liceat cogitare, quod Deus est. Exprimit quidem sub » distinctis actionibus veritatem suam utraque natura, sed » neutra se ab alterius connexione disjungit. Nihil ibi ab » invicem vacafc ; tota est in majestate humilitas, tota in » humilitate majestas; nec infert unitas confusionem, nec » dirimit proprietas unitatem. Aliud est p^ssibile, aliud » inviolabile ; et tamen ejusdem est contumelia cujus est
» gloria; ipse est in infirmitate qui et in virtute, idem » mortis capax et idem Victor est mortis. Suscepit ergo » totum hominem Deus, et ita se illi atque illum sibi mise- » ricordise et potestatis ratione « conseruit, ut utraque » altari natura inesset, et neutra in alteram a sua proprie- » tate transiret. » Sed quia dispensatio sacramor.ti, ad » repararionem nostram ante sœcula aoterna dispositi, nec » sine liumana infirmitate nec sine divina erat consum- » manda virtute : agit utraque forma cum alterius commu- » nione, quod pioprium est, Varbo scilicet opérante quod » Verbi est, et carne exsequente quod carnis est. Unum » horum coruscat miraculis, aliud succumbit injuriis ; aliud » ab sequditate paternse gloriae non recedit, hoc naturam » nostri generis non relinquit. Verumtamem etiam ipsa » receptio passionum non ita est nostra affectione humlli- » tatis exposiia,ut apotentia sit divinitatis abjuncta. Quid- » quid Domino illusionis et contumeliae, quicquid vexationis » et pœnae inlulit furor impiorum, non de necessitate tole- » ratum, sed di; voluntate susceptum est. »
281. — IV. De même que saint Cj-rille, en face de l'union morale des nestoriens, relevait l'analogie de l'unité substantielle de l'homme, dans laquelle deux substances essentiellement différentes perdent leur différence substantielle et forment une substance unique ; ainsi les Pères, et saint Athanase lui-même dans son Symbole (voyez ci-dessus, n. 3), ont employé cette analogie contre le monophysitisme afin de montrer comment les substances, si étroitement unies qu'elles soient, pouvaient demeurer diverses par leur nature, conserver leurs propriétés distinctes et même en partie contraires.
Cette comparaison était décisive contre la forme primitivement matérialiste du monophysitisme, lequel admettait un changement et une confusion de la nature des substances, et contribua certainement pour une bonne part à la faire abandonner par plusieurs partisans de VHénotique. Mais il leur fournissait aussi un moyen de remplacer une des formes du monophysitisme par une autre forme moins captieuse, en leur faisant dire que l'analogie généralement admise par les orthodoxes, la réunion substantielle^ pro-
duisait l'unité de nature. Les catholiques se virent donc de nouveau contraints de mieux expliquer le sens de cette analogie ot avec elle la notion d'unité de nature
282. — Les catiioliques admettaient presque généralement que dans l'homme aussi, à parler rigoureusement, il y a deux natures, et non pas seulement une seule, par conséquent qu'on ne saurait déduire de là aucune raison pour nier la présence de deux natures en Dieu. Mais si on dit qu'il y a dans l'homme une seule nature composée de deux natures, il ne s'ensuit point qu'on puisse aussi attribuer à Jésus-Christ une nature c-om posée de divinité et d'humanité, ni à plus forte raison qu'on puisse appeler la divinité et l'humanité une seule nature. Dans ce dernier cas, en effet, on ne rencontre pas les mêmes motils et les mêmes conditions qui permettent dans le premier de parler d'une nature, d'autant plus que, même dans le premier cas, c'est au figuré seulement {abusive, Gelas., loc. cit.), qu'on peut dire du corps et l'âme qu'ils sont une seule nature.
283. — 1. On disait d'abord : le composé de corps et d'âme peut et doit être considéré comme une nature totale, parce que les deux natures se réunissent comme des parties pour former un être d'espèce particulière ; ce n'est pas chaque partit- isolée qui donne son nom au tout, et le nom du tout, comme expression d'une espèce d'être particulière, n'est pas restreint à un seul individu, mais il peut être appliqué à plusieurs. En Jésus-Christ, au contraire, le tout est désigné par le nom concret des deux substances (Homme-Dieu), tandis que le nom propre du tout, en tant que tout (Christ), le désigne essentiellement comme un être absolument unique et ne peut être pris pour le nom d'une espèce d'êtres. De plus, son adaptation dans un tout dont il formerait une des parties, sa coordination à une autre partie purement créée, contredirait la prééminence absolue de la nature divine sur toutes les choses créées. Cette première raison fait voir qu'on ne saurait parler d'une seule nature en Jésus-Christ, parce qu'il n'y a pas en lui, bien qu'il soit un seul être, une seule essence, du moins dans le sens où nous l'entendons d'ordinaire, quand nous parlons d'une essence unique composée de deux éléments substantiels.
284. ~ 2. On s'appliquait ensuite à établir par différents arguments^ que dans l'homme les deux natures peuvent être envisagées comme une seule, parce que leurs propriétés mutuelles s'appellent ^es unes les autres, s'influencent ei se précisent réciproquement, et par conséquent se déterminent, se modifient et se complètent tour à tour, a) L'àme, disait-on en particulier, n'a pas moins que le corps humain organisé, une destination naturelle en vue de constituer l'être humain, et tous deux n'entrent dans l'existence que par rapport l'un à l'autre, b) L'àme, pour exercer ses fonctions vitales, n'a pas moins besoin du corps que le corps n'a besoin de l'âme pour être vivant, de sorte que le corps complète aussi bien l'âme que l'âme le corps, soit en ce qui concerne l'établissement de l'être total, soit en ce qui regarde leur propre et naturelle plénitude, c) On ajoutait que l'âme, dans sa réunion au corps, lui est si étroitement liée qu'elle participe à sa passivité au même titre que le corps est redevable à l'âme de sa configuration organique. On disait enfin, d) que l'âme est tellement exilée dans le corps et restreinte par lui, que pendant leur réunion elle est aussi incapable d'être et d'agir hors du corps, que le corps est incapable d'être et d'agir n'importe comment sans le concours de l'âme.
Toutes ces manières de concevvdr la mutuelle dépendance des deux natures sont absolument inapplicables à Jésus -Christ, par cela seul qu'en lui la nature supérieure, la divinité, ne peut en aucune façon tomber sous la dépendance de l'humanité La divinité notamment, .réexiste à l'humanité, et ce n'est pas sa nature, mais une condescendance miséricordieuse, qui la détermine à lui être réunie ; elle n'a pas besoin de l'humanité pour atteindre â l'entier développement de sa vie propre, et ne saurait en général acquérir ou développer en elle une vie nouvelle, elle ne peut pas enfin participer à sa passivité, et elle conserve, même pendant la réunion, son incommensurabilité et sa présence en tout lieu.
285. — 3. Les Pères réfutaient directement et péremptoirement la conclusion des monophysites, et voici comment ils raisonnaient d'ordinaire : la divinité et l'humanité sont deux natures ou deux formes parfaites. Or, dans
l'homme, la partie inférieure du tout ne peut pas être appelée nature dans le même sans qu'en Jésus-Christ. Dans l'homme, le corps, par opposition à l'âme, n'est pas, comme celle-ci, une nature vivante par elle-même; c'est une masse inerte que l'âme seule peut transformer en nature vivante. Il faut donc ici que les deux substances se réunissent, non pas d'une façon quelconque, mais comme une matière et une forme, pour constituer une seule nature (voy. liv. III, n. 400 et suiv.).
En Jésus-Christ, au contraire, l'humanité n'est pas en face de la divinité une pure matière ; son corps étant informé et animé par une âme spirituelle, est, aussi bien que la divinité, une nature vivante, complète en son genre, achevée, douée d'une forme vitale et d'une essence propre. Ainsi la réunion des deux substances ne peut avoir ici pour tendance et pour effet de faire d'une nature morte une nature vivante â l'aide d'un principe vivifiant, mais seulement de réunir en une seule personne deux natures ou deux formes d'essence et de vie, et par conséquent aussi de placer la nature inférieure sous l'influence de la nature supérieure qui la transfigure et l'ennoblit. La réunion de ces deux natures en une troisième dans le sens où le corps et l'âme humaine forment une nature unique, pourrait tout au plus avoir lieu si l'âme spirituelle, comme forme de l'essence et de la vie du corps de Jésus-Christ, était supplantée par la divinité, qui détruirait son essence ou étoufferait la force qui lui est propre : deux choses également absurdes, plus absurdes encores que n'était le procédé des apoUinaristes , lorsqu'ils nidient de jprime- abord l'existence de l'âme spirituelle et la remplaçaient par la divinité.
286. — Voyez pour le langage des anciens auteurs ecclésiastiques, surtout Thomassin, loc. cit.
287. — Sous une autre forme et en se rattachant à ce qui est dit ci-dessus, n. 239 et suiv., on pourrait énoncer ainsi le rapport de l'union du Christ à l'union de l'homme. Le Christ est le Verbe, par conséquent l'esprit incréé, pourvu d'une chair animée par une âme raisonnable (voyez le deuxième anathématisme de saint Cyrille) ; l'homme, au contraire, est un esprit créé revêtu d'une chair animée par lui-même (voyez livre III, n. 408). De part et d'autre, l'expression
« esprit avec une chair » montre que l'unité substantielle est en inême temps unité personnelle. Mais tandis que dans l'hommî l'a: i':; lion de la chair par l'esprit rappelle l'unité de nature impliquée dans l'unité personnelle, cette unité est exclue du Christ, car ce n'est pas le Verbe qui anime son corps, mais l'àme créée adoptée par lui. Dans l'homme même, nous remarquons à ce point de vue, au lieu d'une nature unique et vivante, une nature « virtuellement double, » car la vie tout entière de l'esprit ne disparait pas dans l'animation de la chair; la vie spirituelle conserve ses propriétés à côté et au-dessus de la vie animale. En Jésus - Christ . au contraire, cette nature virtuellement double doit avoir pour correspondant une nature véritablement double, parce que l'esprit divin n'est pas le principe vital de la chair; ce principe, c'est l'âme créée. Pour pouvoir con -evoir, ici encore, une unité de nature, il faudrait qu'un esprit pût se réunir à un autre esprit en une seule nature, comme l'esprit et le corps ; or, il y aurait là contradiction manifeste; cela ne pourrait avoir lieu que si l'un des esprits s'était ravalé à l'état de matière corporelle et inerte.
288. — Ainsi, l'unité purement personnelle en Jésus- Christ, par opposition à l'unité personnelle dans l'homme, jointe à l'unité de nature, repose sur une double différence entre !es éléments réciproques ; l'une regarde la substance inférieure, l'autre la substance supérieure. Dans l'homme, la substance inférieure, celle qui forme la personne, n'est pas absolument indépendante, car elle dépend du corps dont elle est le principe vital ; en Jésus-Christ, elle jouit d'une indépendance absolue, et ne peut devenir dépendante sous aucun rapport ; elle a même le pouvoir de s'approprier non seulement une substance corporelle, mais une substance spirituelle.
DÉVELOPPEMENTS
289. — D'après ce que nous venons de dire, les Pères partent de cette idée qu'on peut aussi bien admettre deux natures dans l'homme qu'une seule, qu'on le peut même à plus juste titre : mais c'est le contraire qui a lieu diaprés la
terminologie de la scolastique. Suivant l'opinion scotiste, déjà esquissée par Alexandre de Halès et saint Bonaventure, on peut toujours parler et d'^^ne nature composée dans riion;me, et de deux r.aturelles partie'; 3, de deax formes qui se complètent mutuellement. Mais d'après la manière dont l3s thomistes conçoivent le rapport entre Ta forme et la matière dans l'homme, il est impossible d'admettre qu'il y ait en 'lui deux natures, parce que le corps, à la différence de l'âme, n'a pas de forme substantielle propre, si imparfaite qu'on la suppose ; il n'y a donc dans l'homme qu'une simple union de forme et de matière, et non pas union d'une forme avec une autre forme ; toute autre forme disparaît dans l'âme.
Or les ÎPères, soit dans leur langage, soit dans leur manière d'agir (même dans leurs formules dogmatiques contre les eutychiens, lesquels faisaient disparaître la forme inférieure dans la forme supérieure), les Pères considèrent toujours la différence des « natures » ou des « tormes » comme une comparaison classique et décisive applicable à Jésus-Christ. Ils font de même quand ils expliquent la manière diverse dont l'union se réalise de part et d'autre. Cette comparaison, loin d'être restreinte par eux, est toujours supposée. Preuve manifeste que la conception thomiste, empruntée à la philosophie d'Aristote, n'est pas du moins réclamée pour des raisons théologiques.
De plus, le procédé des Pères offre cet avantage de ne point placer l'union substantielle en Jésus-Christ et celle qui a lieu dans l'homme l'u.ie à côté de l'autre, ou plutôt de ne les pas opposer l'une à l'autre d'une façon aussi brusque que le fait l'opinion thomiste. Celle-ci en effet conçoit l'union dans l'homme comme une union de la matière et de la forme, et l'union en Jésus Christ comme l'union d'une forme avec une autre forme ; tandis que chez les Pères l'union dans l'homme apparaît déjà comme l'union de deux formes, mais incomplètes, et se complétant l'une l'autre pour former une seule nature définitive ; tandis qu'en .Jésus-Christ l'union est une union de deux formes complètes qui ne se rencontre que d'une manière surnaturelle, pour constituer une seule hypostase.
290. — De ce qui précède il résulte que si le terme dogmatique de « deux natures » considéré sous le rapport purement grammatical, n'exclut pas la possibilité de parler d'nne seule nature composée en Jésus-Christ il devrait cependant l'exclure à raison du caractère particulier des deux natures en Jésus-Christ. Mais on ne saurait dire qu'il y a en lui réunion de deux natures en une seule, car il s'ensuivrait que la nature divine devrait être réunie à la nature humaine non pas seulement en tant qu'elle subsiste dans la seconde personne et par conséquent en vertu de sa substance individuelle, mais abstraction faite de cette subsistance individuelle, et, réciproquement que la personne n'est unie à la nature humaine que par sa nature divine.
Dans le fait, les monophysites disaient que la nature divine avait été suspendue à la croix ; et par* cette addition que Pierre Foulon fit à la doxologie : Qui crucifixiis es pro nobis, ils indiquaient cette autre conséquence que les trois personnes s'étaient faites homme et avp.ient été crucifiées. Les catholiques en faisant ressortir à rencontre de ces conséquences qu'une seule des personnes île la Trinité avait été unie à l'humanité dans sa subsistance et par sa subsistance particulière, tandis que la nature divine ne l'avait été que parce qu'elle subsistait dans cette personne et par cette personne, les catholiques mettaient le lien qui unit les deux natures exclusivement dans la personne qui possède en commun les deux natures. Par ce moyen, les deux natures se trouvaient opposées l'une à l'autre de manière à ne pouvoir être conçues comme objet unique de possession, mais comme denx objets essentiellement distincts entre eux, ou seulement comme deux formes d'être dans un même sujet; par conséquent comme deux natures, et non comme une seule. C'est ainsi que l'on dit de deux pays soumis à un mène prince, mais ayant chacun une forme distincte de gouvernement, qu'ils ne forment pas un seul royaume, mais deux royaumes unis par une union personnelle.
291. — Voyez sur la querelle Theopa.-chites, soit en ce qui regarde la doxologie (Sanctus Deus, Sancius Fortis,
Sanctus Immortalis) soit en ce qui concerne la formule : Unus de Trinitate passus est, diversement ou mal interprétée dans le principe qu'on oppose aux monophysites qui altéraient la doxologie, Verner, Hist. de la littér. apolog. (en allem.), II, § 263 et seq.; Schaezler, op. cit., § 10.
292. — V. Nous avons déjà montré ci-dessus, n» 250 et suiv-, que ceux qui invoquaient cette formula de saint Cyrille : « una natura Verbi incarnata » contre la distinction réelle des natures en Jésus-Christ, commettaient une grossière bévue. Au concile de Chalcédoine, Eustathe de Béryte remarque fort justement qu'il fallait aôîrmer contre Nestorius une seule nature, et contre Eutycliès, deux natures *. Voici comment on peut expliquer les manières diverses dont on a formulé ce dogme pour combattre deux hérésies adverses.
293. — Contre Nestorius, il fallait établir que la constitution de Jésus-Christ est la constitution d'un seul être par des substances qui se réunissent entre elles la substance inférieure, en vertu de cette union, passe à la supérieure comme à son possesseur, et rfans la supérieure comme dans son support, de sorte que Dieu étant revêtu de l'humanité, est véritablement homme. Il n'était nullement nécessaire de distinguer ici dans la substance divine, i'hypostase ou la personne de son essence ou de sa nature divine, ou de l'opposer à celle-ci. Les noms d'hypostase et de nature pouvaient également être employés dans le sens concret, pour désigner la substance divine existant d'une manière indépendante dans le Verbe. Contre Eutychès, au contraire, il fallait, en se rattachant au texte de l'Apôtre, Phil., ii, faire ressortir que le Christ, par suite de l'union des substances, existait en deux formes subsistant l'une à côté de l'autre. Pour cela, il était absolument nécessaire de distinguer dans la substance supérieure du Christ, dans le Verbe.. I'hypostase comme possesseur et support de la nature divine, puis cette nature
* In act., I, dans Hard. II, p. 127 : « Qui dicit unam uaturam ad nega- ». tionem carnis Christi, quse nobis sit consubstaiitialis, anathema sit; et qui » dicit duas natura» ad divisionem Filii Dei, anathema sit. »
même comme forîiie divine de son essence, afin de pouvoir associer à la première la nature humaine comme seconde forme de l'être.
De là résultait une autre manière de concevoir la constitution du Christ : à ce point de vue en effet elle se présente non comme le composé d'une substance demeurant indépendante ou perdant son indépendance, ou plutôt comme un passage de la dernière à la première et dans la première, mais comme la rencontre de deux formes de l'être dans un même sujet ou dans une même hypostase, comme leur commun possesseur et support pour lui appartenir ensemble et être en lui. Ces deux manières de voir sont pleinement justifiées ; elles ont même chaf'une leurs avantages particuliers et elles se complètent de la même manière que les principaux auteurs auxquels elles se rattachent (le Verbum caro factum est en saint Jean^ reproduit par saint Cyrille dans ses anathématismes, et le forma Dei existens accepit formam servi de saint Paul, d'où Léon P^" emprunte toutes expressions), et comme le (japxwaiç et l'evayôpiÔTOiatç du Verbe, du concile de Nicée
294. — Si avec les conciles IV et V, (can. 4) on trouva que l'unité du Christ éti it également indiquée dans les locuticns : una hypostasis et unio secundam hypostasim de saint Cyrille, pourvu qu'on les prit dans toute leur étendue, cela prouve que le choix qu'on fit primitivement de ces expressions était singulièrement heureux et tout providentiel, de même en effet qu'hypostase, employé d'abord dans le sens unique de substance indique aussi bien la substance subsistante que la subsistance comme telle; de même il suffisait, comme on l'a fait ensuite de n'employer ce mot que dans ce sens plus complet, pour exclure formellement le nestorianisme aussi bien que l'eutychianisme. Car l'union de l'humanité avec la subsistance du Verbe, ou avec le Verbe secundum « subsistentiam, » pour former une subsistance unique, n'est pas seulement par sa notion, formelleiùent différente de l'union d'une nature avec une autre pour former une seule nature, dans laquelle la nature supérieure ne serait nullement conçue comme subsistant en soi, mais perdrait sa subsistance
OU du moins serait restreinte sous ce rapport. Au contraire, dès que, comme ici, on admet que la première union est la seule qui existe, et que, à raison de la subsistance absolument illimitée du Verbe, on doit admettre qu'elle est aussi la seule concevable, sa notion seule exclut déjà formellement la dernier 0.
§ 219. La différeuce des natures fonde la vitalité externe et a^ctive de la nature humaine en Jésus-Christ, comnte principe actif et déterminant {principiutn quo) du vouloir et de l'acte. L'unité de personne fonde le rapport ors;anique du principe humain an principe divin qui lui appartient physiquement, et comme organe. — Doctrine des Pères contre les monothélites.
Ouvrages à consulter ; La partie historique dans Nat. Al., Werner, Schwane, Zobl, Hergenrœther. Sophronius, Epist. ad Sergium (dans Hardouin, IV, p. 1258 et seq.): Max. Murt., surtout Ep. ad Marin., et Disp. cum Pyrrho; Agatho Papa, Ep. ad Imper.; Damasc, lib. III, cap. xv, xvii-xviii; Be duabus coll.; Thoœ., Contr. gent., lib. IV, cap. xxxvi; III part., qusest. xviiixix; Petav., lib. VIII et IX; Thouiassin, lib. V, c. i-x; Nat. Alex., saec. VII, Disp. co. Monoth.; Scbsezler, op. cit., % 11.
295. — Décider qu'il ,- a en .Jésus-Christ deux natures complètes, c'était déclarer nettement que la nature humaine, non moins que la nature divine, étant vraiment une nature vivante et spirituelle, doit avoir une activité vitale propre, une faculté d'aspiration distincte, et, notamment par son côté spirituel, une puissance d'action pour vouloir et agir en toute liberté, malgré cela, cependant, il pourrait sembler qu'il en est ici comme d^.ns le composé de l'homme naturel, nonobstant la différence essentielle des natures; leur réunion substantielle en une seule ne devrait pas permettre, ce semble, que la nature humaine possédât aussi uie activité distincte, notamment cette activité propre, ce mouvement ou cette détermination de soi-même qui se révèle dans, la liberté du vouloir et de l'action : cela impliquerait une indépendance de l'humanité incompatible avec l'unité substantielle de la personne. Cette pensée a servi de point de départ à l'héréaiô monothélite, et la doctrine que 1' Église
catholique lui a opposé à savoir que malgré l'unité de la personne les deux volontés et opérations subsistent en Jésus-Christ, que l'unité de personne fonde le rapport organique de principe humain au principe divin, a fixé définitivement la formule dogmatique de la constitution de Jésus-Christ.
296. — On sait en effet, que l'hérésie monothélite doit sa formule à la tentative qui fut faite pour concevoir la distinction des natures en Jésus-Christ de manière quj les monophysites sévériens, les partisans de la « nature composée, » n'eussent plus à redouter que cette distinction portât aucune atteinte à l'unité de Jésus-Christ. Ces monophysites se scandalisaient surtout de la réalité des natures, parce qu'elle impliquait une activité propre à chacune d'elle, et qu'une telle activité ne pouvait être imputée qu'à celle qui existe pour soi. On leur répondit en restreignant la distinction des natures à la distinction des substances, et à la passibilité de la substance humaine qui en résulte : ces deux points avaient été également relevés par les catholiques contre les monophysites et spécialement contre les acéphales. Par contre on leur accorda, en ce qui regarde 1 unité de la personne, que toute opération en Jésus-Christ émane directement et exclusivement du principe divin. C'est dans ce sens qu'on interpréta l'analogie du corps humain, employée par les catholiques comme par les sévériens : le corps humain a sa substance et ses souffrances propres, (notamment les souffrances purement matérielles, blessures, etc.), mais toute activité, tout mouvement vital part de l'àme, et le corps est, vis-à-vis de l'âme, un organe sans force et sans énergie.
297. — Des monothélites rigides et logiques, qui n'étaient au fond que de purs monophysites, paraissaient attribuer directement au principe divin toutes les opérations qui s'accomplissent dans la nature humaine, par conséquent celles de la vie végétative et animale, comme celle de la vie de l'esprit, c'est-à-dire toute l'activité de la nature dans le sens strict. Il semble donc qu'à l'exemple des ariens, en ce qui concerne l'activité, ils aient complètement rouplacé le principe vitai humain par le Verbe, — avec cette différence que les ariens rejetaient en outre la
substance de l'àme humaine, tandis que ces monoihélites paraissent avoir considéré la substance de l'âme comme absolument morte en soi ou étouffée : elle serait vis-à-vis du Verbe comme un organe inanimé et inerte. Le Verbe s'en serait servi pour exercer son opération unique, comme l'âme se sert du corps.
298. — Les monothélites plus discrets, illogiques par conséquent, et presque tous en général, quand il s'agissait de dissimuler le monothelisme, et de monirer leur zèle pour l'unité de la personne, ne demandaient d'abord, dans l'intérêt de cette unité, qu'une seule chose : c'est que l'opération qui est dans un sens plus spécial une activité ou un mouvement personnel, l'opération qui résulte d'un tel mouvement ou qui le produit (par conséquent toutes les actions proprement dites), fût attribuée directement et exclusivemeut à la volonté et à la vertu divine de la personne divine ; par conséquent que toutes les résolutions de la volonté émanassent exclusivement de la volonté divine, que cette volonté seule disposât des forces et des membres de la nature hum<àne pour exécuter ces résolutions.
Ils prétendaient donc, dans l'intérêt de l'unité de la personne et de la dignité du principe qui forme la personne, d'abord que la volonté humaine du Christ, comme appartenant à la personne divine et dépendant de son influence ne possédait pas cette autorité propre et (aùre^ouffia) cette souveraineté (riYS[j.ovia) sur les parties inférieures de l'âme humaine que possèdent les autres hommes. Ils prétendaient en outre que la volonté humaine, par suite de sa dépendance de la personne divine^ et de l'influence motrice et prédominante qu'elle en recevait, perdait toute puissance, toute autorité particulière sur les parties inférieures de la nature, que celle-ci était entièrement absorbée par le principe divin. Accorder à la volonté humaine un pouvoir indépendant, c'était reconnaître la nature humaine s'appartenant tout entière, qu'elle n'était pas la propriété d'une nature supérieure; de même qu'une opération propre à la nature humaine et distincte de l'opération divine, fait paraitre cette nature comme indépendante, de plus, ajoutaient-ils, la puissance propre de la volonté humaine implique nécessairement la possibilité d'agir contre la
volonté divine; or, il est impossible que deux volontés contraires appartiennent à un même sujet.
C'est ainsi que ces raonothéiites, comme avaient fait avant eux les apoUinaristes, mettaient le Verbe à la place du principe qui gouverne la nature humaine ; seulement, chez les apoUinaristes, le Verbe supplantait et remplaçait l'âme sprirituelle même quant à la substance, tandis que chez los monothélites, il ne la remplaçait que pour la puissance.
299. — Sous ce rapport, la pensée dominante des monothélites, quoique fort dissimulée et non poursuivie jusque dans ses dernières conséquences : à savoir qu'il faut parler d'une seule énergie uniquement pour éviter ce qu'il y a de captieux dans ce terme : « deux énergies, » suivant cette formuie de saint Léon, que les deux formes opèrent en Jésus- Christ « in alterius communione, » cette pensée est exprimée dans la lettre de Sergius au pape Honorius : « Scripsimus ad Alexandrum patriarcham, ut de cetero » nullum permi+teret, unam aut duas proferre operationes » in Christo Deo nostro ; magis autem (sicut sancta et uni- » versalia tradiderunt concilia) . num eundemque Filium » unigenitum. Dominum nostrum .Jesum Christum, verum » Deum, operatum confiteri tam divina quam humana, » et omnem Deo decibilem et homine dignam opera- » tionem ex uno eodemque incarnate Deo Verbo indi- » vise procedere (it ad unum eundemque redigi. Nam » unius quidem operationis vox, quamquam a quibusdam » sanctis dicta est patribus, tamen peregrina videtur et » perturbare potest aures quorumdam, suspicantium ad » peremptionem hanc proferri inconfuse, atque secundum » subsistentiam unitarum in Christo Deo nostro duarum » naturarum, quod non estunquamnec fiât. Similiter autem » et duarura operaiionum dictio multos scandaiizat, utpote » a nullo sanctorum et probabilium Ecclesise institutorum » édita : insuper et consequens ei esset prsedicare duas » voluntates, contrarietates circa invicem habentes, tam- » quam Deo quidem Verbo salutarem volente adimpleri » passionem, humanitate vero ejus obsistente ejus voluntati » et resistente, et perinde duo contraria volentes intro- » ducerentur, quod impium est; impossibile quippe est in
» uno eodemque subjacente duas simul et erga hoc ipsum » contrarias subsistere voluntates. Nam salutaris Deum » gerentium patrum doctrina manifeste instruit, quoù nun- » quam intellectualiter animata Domini caro separatim et » ex appetitu proprio contrario nutui uniti sibi secundum » subsistentiam Dei Verbi naturalem motuin suum eflfecit; » sed quando et qualem et quantam ipse D«us Verbura » volebat. Et, ut planius dicatur, quemadmodum «^orpus » nostrum regitur et ornatur et disnonitur ab intellectuali » et rationali anima nostra, ita et in Domino nostro tota » humana ejus conspersio, ab ipsius Verbi deitate, semper » in omnibus mota, deimobilis erat, secundum Nyssenum » Gregorium, dicentem contra Eunomium ita : Secundum » quod Deus Filius, impassibilis utique est et immortalis; » si qua autem passio de eo in evangeiio dicitur, per huma- » nitatem profecto, quse suscipiebat passionera, hujusmodi » operatus est. Operatur quippe vere deitas per corpus, » quod circa ipsam est, omnium salutem; ut sit carnis » quidem passio, Dei autem operatio. »
C'est précisément parce que cette lettre dissimule adroitement la véritable pensée des monothélites que le pape Honorius s'est laissé induire en erreur, et ne s'est pas prononcé contre l'hérésie aussi résolument qu'on devait l'attrendre du Saint-Siège. Il manqua, d'une part, en ce qu'il crut devoir faire ressortir, moins la dualité physique que la ilualité morale de la volonté de Jésus-Christ, ainsi que le prouve le contexte, c'est-à-dire une dualité qui n'entraîne pas de contradiction dans la volonté; et d'autre part , en croyant que dans les circonstances actuelles l'expression « deux énergies » pouvait être aussi captieuse que celle d'une « seule énergie, » par conséquent qu'il fallait éviter la première aussi bien que le seconde. Il ne laisse pas cependant, à la fin de sa lettre, de formuler le dogme dans toute sa précision, en disant qu'il y a en Jésus-Christ deux natures, « propria opérantes et opératrices, » ce qui indique à la fois et l'opération qui est propre aux deux natures, et l'activité qui appartient strictement à chacune d'elles.
300. — Quelques théologiens, entre autres Vasquez, ont vu dans la suite que cette dernière façon de concevoir le
monothélisuie étaitja principale et que c'était elle surtout que l'Eglise avait condamnée, d'après cela, l'intention de l'Eglise n'avait pas été d'affirmer la persistance de la faculté de vouloir, ni par conséquent de la force de la volonté, en tant qu'elle se révèle avec une spontanéité naturelle, mais seulement la persistance de sa force pour prendre des résolutions propres et efficaces pour se déterminer à des actes précis de la V(^Jnté et pour les exercer au dehors. Quelquefois il est vrai, les monotliélites se contentent, quand ils sont serrés de trop près, de refuser à l'humanité ce qu'ils appellent OsXrjij-a Yvt«)[;,txov, quelque chose comme « voluntas decretoria » ou « ex sententia, » c'est-àdire « ex judicio pratico formata, » ce qui ne s'applique pas directement à la volonté comme faculté, mais seulement à un acte précis. Mais le langage et le proc édé de l'Eglise et des Pères vont plus loin; ils parlent constamment d'une « volonté » et d'une « opération naturelle, » et par la première ils n'entendent pas même la volonté purement spirituelle, mais la tendance animale de la volonté.
En fait, une partie des monotliélites niaient formellement et tous auraient dû le faire pour être conséquents, la tendance même naturelle en Jésus-Christ, car s'ils niaient le libre mouvement de la volonté humaine, parce que l'âme du Christ, mue par le Verbe, aurait été passive à côté de lui, ils uevaient nier aussi par le même principe, qu'il y eût dans la nature humaine du Christ aucun mouvement de soi-ii ême. Au surplus, la faculté de se mouvoir soi-même est tellement de la nature et de l'essence de la volonté spiri-: tuelle, que si on la nie, il faut refuser toute espèce de stimulant à la volonté et par conséquent la faculté de vouloir, comme faculté active.
301. — Les observations suivantes aideront à mieux comprendre cette controverse telle qu'elle a été envisagée par les catholiques . Volonté (Ô£Xyi;j.a voluntas) , activité ou « opération »(ev£pY£ia,operatio, et non pas efficacité, ou mode d'agir, comme quelques-uns traduisent), expriment des idées réciproques qui se pénètrent et se déterminent les unes les autres. Tantôt elles sont prises pour synonymes, tantôt elles sont l'une et l'autre comme la cause et l'efifet. Dans les actions humaines, c'est la volonté, c'est-à-dire la résolution
de la volonté, qui apparaît tout d'abord comme le principe de l'opération qui est produite par elle (savoir de l'acte imperatus, comme marcher, parler). A côté d'elle, l'opération n'est qu'un fait (evÉpri;-'-^, operatum). Cependant elle est aussi, en elle-même une opération, caries forces qai sont subordonnées à la volonté y concourent. Cette opération, qui est supportée par la résolution de la volonté, et qui to/mo . -ec elle, comme acti'^", un tout ui.ique, est surtout ce qu'on a en vue lorsque, i^omme dans la formule du sixième concile, d'après la doctrine des deux volontés en Jésus-Christ et comme corollaire de cette doctrine, on soutient aussi deux opérations, en ce sens surtout que les opérations humaines, étant des opérations propre» et complètes en elles-mêmes, sont supportées par une volonté humaine.
Ainsi si l'acte imperatus est encore une opération, il en est de même a fortiori de la résolution de la volonté ; et c'est uniquement parce qu'on l'envisage comme un exercice de la force active de la volonté, qu'on peut concevoir comme une action humaine toute l'activité qui en dépend.
Ainsi la possibilité et la réalité de l'opération humaine en Jésus-Christ est à la fois la cause et le résultat de la volonté humaine. Envisagée comme cause , elle apparaît directement comme la force active ou l'activité de la nature humaine en général ; c'est ce que les Pères appellent Ivép^eta (dans le sens du mot « énergie). » En ce sens plus profond et plus général , le mot « énergie » activité, ne désigne pas seulement l'activité que la volonté révèle dans ses libres résolutions; elle comprend aussi toutes les forces vitales de la nature humiine. Cependant l'activité, dans un sens plus large, va également de pair avec la volonté prise dans une acception plus étendue, c'est-à-dire avec le stimulant, l'instinct vital de la nature (ôpjxTi, appetitus). L'activité proprement dite est en effet une faculté vivante de l'activité personnelle, par opposition aux concours fourni par un instrument inerte, précisément parce que la faculté d'être actif est accompagné dans la nature, d'un stimulant interne, d une tendance à agir, d'où l'activité résulte comme de sa racine, ainsi qu'il arrive notamment pour l'activité de la volonté spirituelle. Ainsi, le fond la controverse avec les
monothélites se réduisait à savoir s'il y a dans la nature humaine de Jésus-Clirist une énergie propre, qui appartienne comme telle essentiellement à la nature, c'est-à-dire, une activité, une volonté, un aiguillon ou un stimulant.
302. — Entendue en ce sens, la « volonté » naturelle n'est pas seulement le principe de ces sortes de|mouvements qu'on appelle activité, parce qu'ils sont surtout actifs, mais encore de ceux .;Ui, étant surtout passifs , se nomment passions, passiones, notamment des mouvements de l'âme ; et, parmi ces mouvements, des impressions, des sentiments qui sont unis à la douleur ou qui sont douleur pure , et qu'on appelle souffrances. Ces souflrances, cette passivité, ne sont concevables que parce qu'il y a dans la nature une force impulsive ou répulsive. Ainsi les monothélites rigides et corséquents, en niant la volonté naturelle, doivent nier non seulement l'activité propre, mais aussi la passivité vitale de l'humanité.
Pour le même motif, ces souiïrances, cette passivité, provenant d'une action ou d'une réaction, doivent se concevoir aussi comme des énergies, des opérations ou activités. C'est ainsi que déjà Léon P»" les envisage lorsqu'il parle de 1' «opération » de la « forme » humaine à côté de la forme divine. La première, selon lui, révèle surtout son opposition à la seconde dans les souffrances de Jésus-Christ, car on peut sans doute donner le nom de passions à toutes les opérations vitales de la nature créée, car la créature n'existe pas absolument par elle-même , mais elle agit sous un mouvement, une influence extérieure ; elle s'actualise elle-même dans son exercice et se modifie intérieurement. Or, cette passion, ce mouvement imprimé du dehors n'exclut pas plus de 'a nature humaine de Jésus-Christ l'activité propre, le mouvement de soi-même, qu'elle ne l'exclut de toutes les autres natures créées, et si les monothélites voulaient pour cette raison contester l'activité humaine de Jésus-Christ, ils devraient nier aussi toute opération dans dans les créatures
303. — Ainsi, réduite à son expression concise et la plus accentuée, toute cette controverse roulait sur l'activité propre et immanente, sur le mouvement de soi-même de la nature humaine, ou de l'essence humaine en .Jésus-Christ,
(ouata), sur le mouven;ent par elle-même et en elle-même. Les Grecs l'appellent, xiv/ifftç oùatoiST)?, motus stibstantialis, parce qu'il vient de la substance et qu'il réside en elle. C'est en ce sens que la pape Agathon, se rattachant à saint Augustin, concluait de ce que le vouloir humain est un mouvement de la nature, qu'il est un mouvement de l'âme. C'est là ce qui explique pourquoi saint Damascène*, "ous le nom d'Ivépyeiaj'qualifle aussi de mouvement, le principe naturel du vouloir et de l'opêratic-n (I [j.çutoç xi'vYicrtç, Suvafxtç aetxt'vYiToç) ; c est parce qu il jaillit en quelq;. e sorte du mouvement. On comprend aussi en quel sens, dans les miracles opérés par Ihumanité, l'activité humaine peut-être complète en elle-même : c'est parce qu'elle part de la volonté humaine et se termine dans le mouvement des forces et des membres humains.
304. — Au point de vue de la langue, voici quelques renseignements importants sur les expressions relatives à la volonté et aux opérations; Saint Jean Damascène et saint Maxime les ont souvent expliquées et commentées en détail. Les monothélites puisaient leur force dans la confusion de ces termes et dan- les sens divers qu'ils présentent.
En ce qui regarde la volonté, les expressions sont fort nombreuses.
1» Qù.y]\).ix est aussi général que voluntas et volonté, et il est en même temps le terme spécifique pour désigner la faculté du vouloir.
2o0éXYi(Ttç (appetitus), est l'expression générale du vouloir comme tendance ; comme appetitus, on le prend à la fois pour la tendance innée, contenue dans la faculté du vouloir en [ant que faculté d'a.spirer à quelque chose, par conséquent pour la faculté elle-même, et pour les actes qui en proviennent fappetitiones), volontaires ou involontaires.
3° BouXtictiç désigne toujours un acte dépendant de la connaissance de l'objet et surtout un acte accompli sans réflexion ni examen proprement dit, d'après une simple appréhension (saint Thomas l'appelle « simplex voluntas, voluntas finis). »
* De duahus vvluntatibus, n. 34.
4° rvw[ji,Yi {sententia. le consensus des scolastiques) est l'appréhension d'un bien par la volonté, à la suite d'une réflexion : elle s'énonce par le jugement pratique.
50 ilpoatpetTtç enfin (electio effica.x, propositum), est la résolution que l'on prend par suite de cette appréhension de réaliser ou d'acquérir le bien en question.
Parmi ces locutions, les catholiques employaient généralement dans la controverse monothélite, ôÉXYiat; et subsidiairement Qù.ri\ia; ils se servaient peu des autres, parce qu'elles ne sont que des formes particulières de la^ôéXyjfftç ou du vouloir actuel, et aussi parce que les deux dernières surtout, prises dans le sens rigoureux de la langue (car yvooiayj et Trpoai'pEdtç désignent une approbation et une résolution émanée d'une incertitude antérieure dans la connaissance), un vouloir imparfait ou un état imparfait de la volonté, aussi inconcevable dans la volonté huitaine de Jésus-Christ que dans sa volonté divine. Dans ce sens, en face des monothélites qui rejettaient seulement le vouloir et les actions libres dans l'humanité de Jésus-Christ, et concevaient le libre vouloir, sous le nom de Ô£X7iy.a yvwfxtxo'v comme quelque chose d'incompatible avec la perfection du Christ, les catholiques niaient aussi quelquefois qu'il y eût dans l'humanité du Christ, ou dans le Christ en général, une « volonté gnomique *. » Mais quand la gnome, abstraction faite de la manière imparfaite dont elle se forme, ine se rapporte qu'au jugement pratique et est conçue dans un vouloir propre et indépendant, elle appartient à chaque personne, et on l'admettait aussi quelquefois en Jésus- Christ.
Mais alors il fallait ajouter qu'en Jésus-Christ le vouloir gnomique ou absolument libre e;. décisif en dernière influence, ne pouvait être qu'un en Jésus-Christ à cause de l'unité de la pers nne, savoir le vouloir divin, car la volonté humaine ne se meut point d'après sa propre gnome '^, ou encore que le vouloir gnomique n'est pas, comme le vouloir en général, affaire de la nature humaine, mais de la nature divine.
' Cf. Max., Disp. curn Pyrrho.
* Damasc, loc. cit., cap. xix.
En ce sens, la volonté gnomique était ai.pelée|aussi, par opposition à la volonté « naturelle : » volonté hypostatique, non point parcs qu'elle n'appartiendrait à la personne que par une nature jou dans une nature, mais parce queU° considérée comme une puissance qui décide en dernière influence, elle n'est pas nécessairement donnée avec la nature humaine, et que, par la manière dont elle s'hj'postasie, elle peut être toise dans une nature différente d'ellemême; 2" parce qu-', considérée comme acte, elle ne révèle point par sa diversité dans différents sujets une diversité de nature, mais seulement des possesseurs de la nature, lesquels emploient diversement la force naturelle de leur volonté.
305. — Tandis qu'il s'agissait surtout, en ce qui regarde la volonté de flxer exactement le sens des diverses express''ons ; il s'agissait principalement en ce qui est des opérations, de distinguer nettement les acceptions diverses du mot « énergie. » Ce mot exprime tantôt « l'acte premier , » la faculté , la tendance naturelle à agir {potentia ou' vis agendi), comme une réalité qui rend l'opératioii popsible ; tantôt « l'acte fécond, » 1 acte ou l'opération elle-même, soit l'acte involontaire ou naturel, soit l'acte volontaire et proprement dit (actio). Et dans celui-ci même il désigne tantôt l'opération en tant qu'elle est immanente, qu'elle se meut et se réalise elle-même, tantôt l'efficacité de l'opération au dehors {ejflcacia, virtus producendi), ou la tendance de l'acte à réaliser une opération extérieure, tantôt enfin le produit extérieur de cette opération êv£pYyj[^.a ou Ivep^riTov, opus ou operatum, l'œuvre ou l'effet.
306. — La doctrine catholique fut d'abord définie, en face du monothélisme par Martin l"^"" au concile de Latran, (soit sous forme symbolique, soit dans une série d'anathématismes, can. 10 et suiv.), puis par le sixième Concile, qui développe le symbole de Chalcédoine. D'après ces définitions, il existe en Jésus-Christ, en vertu dss deux natures, deux volontés physiques (ôeXTiaeiç ou 6eX7i[;i.aT«), et deux opérations physiques, immuables et sans confusion, mais de telle sorte que ces volontés et ces opérations sont physiquement unies, en une seule personne physique, d'une
manière inséparable et indissoluble, ((tu;;.ç'jwç ^va);xéva, Lat., can. 10 et 11), comme le sont les natures ; ces dernières veulent et a, 'nt donc ensemble; mais dans les deux espèces de vouloirs et d'opérations, le voulant et l'agent sont physiquement un seul, qui veut et agit de deux manières.
Il existe en outre, à côté de la volonté divine, une volonté humaine qui s'en distingue physiquement, et à côté de l'opération divine une opération humaine physiquement distincte. Toutefois la diversité des volontés n'implique ni contradiction entre elles, ni indépendance de l'une à l'égard de l'autre ; au contraire, la volonté humaine est tellement subordonnée à la volonté divine, et influencée par elle, qu'elle s'y conforme en tout (Conc. VIj.
307. — Les deux volontés et les deux opérations physiques ont toujours été relevées avec prudence, mais d'une manière expresse ; elle l'ont été, d'après l'explication des théologiens de ce temps, pour plusieurs raisons ou sous plusieurs points de vue. On voulait d'abord signifier : 1° Négativement, qu'on n'admettait point la dualité des volontés et des opérations, (l'autonomie de la volonté ou du vouloir humain avec ses tendances habituelles ou actuelles, en face de la volonté et de l'opération divine), si elle devait exclure l'unité des volontés et des opérations, en ce qui regarde leur tendance vers un objet, un but ou un effet commun résultant de la direction et du mouvement d'une volonté par l'autre, en un mot si elle devait exclure l'hunité d'harmonie, de conspiration ou de coordination. La dualité ne regarde que la nature ou l'être physique du vouloir et :de l'opération en eux-mêmes. Or, la nature, l'être physique du vouloir et de l'opération humaine consiste en ce que ce vouloir est en soi et par soi un mouvement de la nature humaine.
Ainsi, le terme de « vouloir et d'opération physique, » 2" indique positivement que la nature humaine est par ellemême, à côté de la nature divine, un principe distinct dans lequel et par lequel s'accomplit le vouloir ; que la volonté humaine contient en soi une faculté positive et active pour vouloir et agir.
3° De plus, en montrant que la diversité du vouloir et de
l'opération physique et humaiiif. n'est altérée par aucun changement ou mélange, on fait ressortir qu'il possède en Jésus-Christ toute la perfection posiiivo q fil peut avoir en général en vertu de la nature humaine et qu'ii :^ssède cans d'autres hommes, par conséquent que la volonté humaine aspire naturellement à tout ce qui est nécessaire pour la conservation et l'achèvement de la nature totale , qu'elle se détermine elle-même aussi véritablement que dans les autres hommes.
4° En disant que la volonté est une volonté physique, on marque sa restriction et on indique que, soit dans ses tendances naturelles, soit dans ses tendances libres, elle n'aspire qu'à ce qui est conforme à la nature (xarot cpuctv), et non à ce qui est contraire à la nature (Trapà çuatv), par conséquent qu'elle n'est en Jésus-Christ qu'un vouloir conforme à la nature.
308. — En poursuivant le développement de la doctrine catholique, nous distinguons a) les éléments spéciaux au vouloir et à l'onération humaine, tels qu'ils sont re<|uis par la spécialité même de la nature, et b) le rapport du vouloir et de l'opération humaine, au vouloir et à l'opération divine, exigée par l'union substantielle des natures.
309. — A. En ce qui est de la spécialité du vouloir et de l'opération humaine en face du vouloir et de l'opération divine, elle résulte d'une manière évidente de ce que la nature humaine de Jésus-Christ, après son union avec le Verbe, subsiste parfaitement dans son espèce propre. Or, il est évident en philosophie que toute nature, surtout une nature vivante, est un principe spécial d'efforts et d'opérations, et que toute nature spirituelle est aussi un principe du vouloir; de plus, la spécialité du vouloir et de l'opération a toujours été considérée en théo'ogie comme l'indice d'une nature particulière ; elle figure même en première ligne parmi les propriétés qui en Jésus-Christ demeurent intactes dans les deux natures.
Or, en Jésus-Christ, la nature humaine devait d'autant plus subsister comme principe du vouloir et de l'opération que le but de l'incarnation l'exigeait spécialement et que, dans le cas contraire, Jésus-Christ serait précisément en tant qu'homme, une idole inanimée, comme les dieux des païens.
Ajoutez que, s'il n'y avait pas en Jésus-Christ' de vouloir et d'opération humaine, tout son vouloir et toutes ses onérations devraient être basés sur la nature divine comme principwm quo ; ils n'appartiendraient plus à la seule personne du Fils, mais à toute la Trinité. Et réciproquement, si le nombre des personnes décidait du nombre des volontés et des opérations, il faudrait que dans la Trinité même, chaque personne eût son voisloir et son opération particulière. Or, comme l'unité de nature implique ici l'unité du vouloir et des opérations, il faut aussi qu'en Jésus-Christ la dualité des natures, fonde la dualité des volontés et des opérations.
310. — Comme éléments particuliers on trouve dans la nature humaine du Christ V d'abord une volonté naturelle dans le sens de la faculté vitale d'aspirer !à quelque chose (ce qu'on nomme l'appétit naturel), ou de tendance naturelle vers les bient,, conformes à la nature. Elle se manifeste surtout par la résistance contre ce qui tend à enlever ou à endommager ces biens. Sans c--)tte volonté naturclk, qui dans l'homme se partage en volonté animale et en volonté spirituelle , il n'y aurait point d'aflFection en Jésus-Christ, surtout d'afifections douloureuses. Or quand l'Ecriture sainte dit de Jésus-Christ qu'il a eu toutes les espèces et tous les degrés d'afifections (tant qu'elles ne sont pas indécentes), depuis la faim et la soif jusqu'à la crainte et à la tristesse , elle affirme par c<^la même que la volonté naturelle subsiste et agit.
Cette volonté naturelle se révèle surtout dans l'agonie de Jésus-Christ, c'est-à-dire dans la lutte provoquée par la résistance devant les perspectives de la mort , et dans la prière qui s'y rapporte : Jésus-Christ y fait voir que cette résistance à la mort est un acte de sa volonté distinct du vouloir de son Père et par conséquent de son propre vouloir divin, qu'il lui est même matériellement opposé. L'existence de cette volonté naturelle dans l'humanité du Christ doit d'autant moins surprendre que dans la nature unique de l'homme ordinaire , et en dehors de ses facultés supérieure?, les facultés inférieures ont déjà leurs tendances propres et naturelles.
