Il y a de plus en Jésus-Christ, 2° une tendance
spirituelle, distincte de la volonté divine, non-seulement dans le sens d'aspiration naturelle, avec les mouvements spontanés qui en résult^mt {voluntas ut natura), mais dans le sens de faculté de se décider soi-même, {votuntas ut ratio). Cela résulte également, avec une parfaite clarté, de la même prière du Sauveur; Jésus-Christ y déclare qu'il renonce à satisfaire son aspiration naturelle et qu'il veut par obéissance ce que Dieu veut. ; La divinité interne de la volonté humaine se déterminant elle-même, et de la volonté divine, est énoncée ici de deux manière:^ : d'abord en ce qui concerne l'unité physique de cette volonté avec la volonté naturelle, dont elle combat les aspirations, et d'autre part en ce qui concerne son opposition à la volonté divine, qu'elle reconnaît comme une règle de son vouloir placée au-dessus d'elle. La faculté humaine de se ('éterminer soi-même est surtout accentuée avec force dans tous les passages qui parlent de l'obéissance de Jésus-Christ, c'està-dire de la conformité docile de la volonté à la volonté divine.
DÉVELOPPEMENTS
312. — Cette doctrine sert en ..ême temps à réfuter ceux qui révoquent en doute l'indépendance relative de la volonté humaine en .Jésus-Christ, sous prétexte qu'elle est toujours mue par Dieu. Si cette impulsion divine est suivie d'une soumission docile, il ne s'en suit point que l'objet mu cèdô à l'impulsion comme une pure machine ; il adhère, au contraire, par une libre détermination, aux desseins du moteur et rend lui-même son vouloir conforme au vouloir de ce dernier. Cette objection est d'autant moins fondée, qu'il faudrait pour cela refuser aux créatures toute détermination, toute faculté de se mouvoir librement. Or, de même que dans l'homme, le mouvement des forces vitales inférieures par la volonté spirituellû ne perd pas en s'exerçant, le caractère d'un mouvement de soi-même ; ainsi en Jésus- Christ le mouvement de la volonté humaine par la volonté divine ne l'empêche pas de se déterminer elle-même.
Comme la volonté divine possède par sa toute puissance le pouvoir d'amener infailliblement l'adhéàion de la volonté humaine, on voit par cela même ce qu'il faut répondre
à cette autre objection ; si la volonté humaine existe réellement en Jésus-Christ, elle doit pouvoir contredire la volonté divine. Ces deux objections proviennent au fond de ce qu'on n'attribue à la divinité aucune puissance essentiellement supérieure à celle d'un esprit créé; de l'esprit humain, notamment, afin de pouvoir concevoir l'influence de la divinité sur la vie de l'humanité absolument comme on conçoit l'influence de l'àme humaine sur la vie du corps. L'Esprit humain en eâ"et ne peut devenir le principe interne et moteur d'un être, que lorsqu'il est unique, qu'il ne souffre point à côté de lui, dans le même être, un autre principe actif; dès qu'il existe à côté de lui un autre principe actif, il ne peut le dominer de manière à le faire toujours agir conformément à sa volonté.
313. — Les raisons positives et internes en faveur de la volonté humaine de Jésus-Christ sont parfaitement résumées par saint Damascène, lib. deduab. volunt : « Si non » assumpsit humanam voluntatem Christus, qua voluntate » factus est Patri obediens ? Si non assumpsit humanam » voluntatem, qua voluntate factus est sub îege? Si non » assumpsit Immanam voluntatem, qua voluntate implevit » omnem justitiam ? Si non assumpsit humanam volunta- » tem, non attulit ei remedium quod primum in morbum » inciderat ; quod enim non assumptum fuit, non est cura- » tum, ut ait Gregorius Theologus ; quid enim off"enderat » nisi voluntas ? Quod ergo ofl'enderat, quod peccaverat » demum amplius curatione egebat. Quodsi neges id ab » eo assumptum quod peccaverat fateare necesse est nec > peccatricem quidem ac aegram naturam eum assump- » sisse. Quod si non assumpsit, nec humanam assumpsit » naturam ; ipsa quippe est quae peccaverat. »
314. — 3° Enfin, il existe en Jésus-Christ, une faculté d'agir tant en général qu'en particulier, distincte de la faculté divine, en sorte que les opérations et les actions qui en résultent, considérées physiquement, c'est-à-dire comme mouvement de soi-même, forment un tout à part; elles ne peuvent en aucune façon être identifiées ou confondues avec les opérations divines en une seule opération ou action : Cela s'explique notamme it par ce qui est dit sub 1 et 2.
Car l'aspiration naturelle, de même que la libre détermination de soi-même tend essentiellement à une opération ou action, à une opération immanente, au mouvement de soimême, et sous ce point de vue, nulle opération ou action d'une nature ne [.eut devenir une avec l'opération d'une autre nature. Lors même en eâfet qu'uud nature peut concourir dans une autre nature à la production du mouvement de soi même, ou influer sur son action, le mouvement de soi-même (Vune nature ne peut jamais devenir celui d'une autre nature; autrement les deux natures disparaîtraient l'une dans l'autre, ou se fondraient en une seule.
De même il est inconcevable que les deux natures deviennent par fusion ou mélange une seule activité immanente ; car il faudrait que la divinité fût liée à la créature et placée sous sa dépendance, comme l'âme humaine, dans les fonctions végétatives et animales de la vie, est attachée au corps et intrinsèquement moJifiée comme substratum de cette opération mixte et immanente. De plus, les actions de l'humanité sont directement déterminées et dirigées par la volonté propre. Or, deux volontés ne sauraient en aucun cas provoquer un acte commun de volonté ; l'action tout entière, immédiatement déterminée par l'acte de la volonté humaine, en face de l'opération de la divinité, déterminée par l'acte de la volonté divine, est nécessairement en soi une action aussi propre et aussi distincte que si elle était posée par une autre personne. De là vient que les actes de la volonté divine et ceux de la volonté humaine sont plus distincts les uns des autres que ne le sont dans l'homme les opérations des forces inférieures et celles des forces supérieures, ou que l'activité du corps et celle de la volonté; ils ne peuvent pas notamment, s'unir ensemble, pour former une action totale de la même manière que s'unissent dans l'homme l'activité du corps et celle de la volonté. Ici en effet les deux opérations s'appellent et se déterminent mutuellement, une seule résolution de la volonté est l'âme de toute l'action, et par conséquent l'action totale peut toujours être considérée commme physiquement une. Ils ne sauraient se réunir en une action totale que comme les actions de différentes personnes peuvent poursuivre et atteindre une action extérieure com-
mune. Seulement, :en Jésus-Christ, les opérations sont unies non '-eulement par un commun but, mais encore dans un support commun et dans l'unité physique de leurs principes Elles ne s'unissent !)as seulement du dehors, elles sont unies originairement; leur union n'est pas seulement morale, mais physique.
développe:: 3NTS.
315. — L'objection que les monothélites élèvent contie cette doctrine en invoquant l'unité de la personne qui agit, repose sur cet axiome mal compris : Actiones sunt suppositorum. On conclut de cet axiome que le suppositum, la personne, détermine seule en tant que personne, la forme del'opération. Or a) ce principe signifie simplement que le suppositum est à la fois le support de l'opépation et de la force par latiuelle elle s'exerce, par conséquent qu'il est le seul actif, ou le principiiim quod, tandis que la nature n'est que le principium quo. Dans l'origine, du reste, on ne songeait point à opposer suppositum à nature; on ne s'occupait que do l'opposition entre le suppositum comme tout et les parties de sa nature. Or, il est évident, précisément au sujet de cette opposition, que l'unité de suppositum n'emporte pas l'unité de ses opérations ; car dans l'homme par exemple, l'opération de la connaissance spirituelle difïè:e essentiellement de la vue et de l'ouïe; de même que plusieurs actes imperati, quoique moralement uns avec l'acte imperans, sont 'cependant physiquement distincts.
Or si la diversité des parties d'une même nature fonde déjà une opération divex^s»., il en doit être ainsi à plus forte raison de la diversité de deux natures complètes.
b) Dans un sens plus spécial on dit, quand il s'agit d'un suppositum personnel, que les libres actions non seulement lui appartiennent, qu'elles lui sont moralement imputables, mais qu'elles émanent de lui et non de la nature; car il n'est pas des opérations libres et de leur direction comme des opérations non libres, ; elles ne sont pas posées et dirigées uniformément par les différents possesseurs de la même nature, mais seulement
par la libre détermination de chaque possesseur en particulier. Et cette détermination elle-même n'est accomplie par le possesseur de la nature que par un usage particulier des forces qui lui appartiennent ; il doit donc l'accomplir de deux manières quand il a une double faculté de connaître et de vouloir.
316. - La seconde objection n'est pas moins facile à résoudre : on dit que l'humanité, en vertu de son union sabstanàelle dans un principe supérieur d'opération, apparaît nécessairement comme un organe ou un instrument de ce principe, par conséquent que ce principe seul doit être actif et son opération une opération unique. Il est évident sans doute que l'humanité, en vertu de l'union, est en un certain sens l'organe du principe surnaturel ; mais les conséquences qu'il en faut tirer doivent s'apprécier au concret par la nature propre des principes qui y concourent et de leur rapport. Or, il y a évidemment dans notre cas 10 entre le principe humain et le principe divin le rapport fondamental que voici : le principe divin est l'unique support et possesseur de l'activité du principe inférieur, par conséquent le seul opérateur. Le principe inférieur n'agit d(>nc pas comme principe subsistant en soi, mais seulement comme l'organe d'un principe supérieur. Or, cet organe est précisément une nature qui vit en elle-même et vit d'une vie spirituelle ; cette nature est acceptée par le principe supérieur, par le Verbe, afin que ce principe agisse d'une manière nouvelle et distincte de sa manière originelle.
2° L'activité du principe inférieur est sans doute d'une façon particulière sous l'influence dirigeante et motrice du principe supérieur, qui l'élève ;et le transfigure; mais ici encore !a seule conséquence qui en résulte, est que les deux opérations ne sont pas coordonnées, mais subordonnées l'une à l'autre ou comme dit excellemment Léon pr {ep. ad Flav.), l'opération (operari) supérieure est une opération pure et simple, tandis que la seconde est une exécution (exseqiii). Il ne s'ensuit nullement que l'opération inférieure ne soit pas une opération proprement dite à côté de l'opération supérieure. C'est le contraire qu'on suppose ici dans les actions proprement humaines,
la liberté humaine agit même sous forme d'agent principal, ou, comparée aux instruments impersonnels, sous la forme d'un agent ministériel. S° Enfin le rapport de l'humanité à la divinité a pour effet que la preiv.ière dans certaines opérations, notamment dans les miracles, agit sans doute comme un pur instrument, car l'effet provient au fond uniquement du principe supérieur, et l'influence active de rhu;;,anité sur l'effet, ne représente qu'un heul résultat avec l'influence de la divinité. Mais ici encore l'influence instrumentale est généralement attachée à une action humaine (à un ordre, à un attouchement); l'humanité apparaît donc en même temps comme active à côté de la divinité, sinon en ce qui regarde l'opération miraculeuse, du moins par rapport à l'action humaine dont la divinité se sert pour produire cet effet.
317. — Voici une troisième objection qui a beaucoup d'affinité avec la précédente : selon saint Cyrille (ou plutôt selon la doctrine même de l'Église) la conséquence essentielle qui résulte de l'union des substances, c'est que la chair du Christ participe à la forcb vivifiante de la divinité. S.Cyrille énonce souvent cette pensée en disant que la chair du Christ a la même efficacité (énergie) que la divinité ou qu'elle a par nature une même et commune efficacité avec celle-ci. Si l'on prenait cette dernière expression séparément et sans rapport avec la première, il pourrait sembler peut-être que ce passage veut parler d'une ^opération physique et interne de la vie qui serait aussi une avec l'opération de la divinité que l'opération vitale de la vie végétative et animale du corps humain est une avec celle de l'âme. Mais si on la rapprc^^he de la première expression, la dernière n'a pas d'autre sens que celui-ci : En dehors et au-dessus de la force physique et interne qui lui revient pour sa vie propre, l'humanité du Christ participe à la force et à l'efficacité de la divinité qui réside en elle et qui dispense la vie surnaturelle; la divinité en vertu de l'union substantielle, lui appartient autant qu'elle peut lui appartenir, c'est-à-dire comme le feu communique au fer ardent la force de luire et d'échauffer. Ainsi cette unité de force et d'opération n'exclut pas la vertu et l'efflcacité propre à l'humanité ; elle la suppose au contraire ;
elle s'en empare, comme s'expriment les Pères, car c'est précisément à cause d'elle, c'est-à-dire pour montrer que cette force de l'humarJté lui appartient aussi, que ses manifestations et son énergie sont attachées aux actions de l'humanité du Christ. On ne saurait dire, à plus forte raison, que l'acte de la volonté divine, d'où émane cette énergie soit physiquement un avec l'acte humain.
318. — Comp. sur le dernier point Thomassi", loc, cit., cap. VII. Voyez le^ passages de saint Cyrille, cidessas, n. 248 et suiv. Voici un des plus inportants relatifs à notre sujet {in Joann.. vi, 54) : « Audiant » igitur qui fldem in Christum prse vecordia nondum » suscepere : Nisi manducaveritis carnem Filii hominis, et » biberilis ejus sanguinem, non habebitis vitam in vobis. Ex- » pertes enim et vacui plane vitae, quae in sanctifîcatione ac » felJcitate est, rémanent qui per mysticam eulogiam non » susceperunt Filium. Vita enim est secundum naturam, » in quantum et ex vivente Pâtre genitus est; vivifîcum » autem nihilo minus etiam sanctum ejus corpus con- » junctum aliquo modo et Verbo cuncta viviflcanti ineflFa- » biliter unitum, quod idcirco ejus esse reputatur ac velut » unum cum ipso censetur. Indivisus enim est post incar- » nationem , praeterquamquod Verbum ex Deo Pâtre » existens et templum ex virgine assumptum intelliguntur » non idem esse natura; non enim consubstantiale est » corpus Christi Verbo divino, sed unum congressu et » concursu incomprehensibili. Quuni ergo vivifica facta sit » caro Salvatoris, utpote vitae secundum naturam, Verbo » nimirum divino, unita, cum iilam degustabimus, tune » vitam habebimus in nobis, ei qaippe simul uniti, quemad- » modum ipsa Verbo inhabitanti. Hanc enim ob causam » etiam in .susciiandis mortuis non verbis tantum et nutu » Deo cunvenienti Salvatorem 0[)eratum esse comperimus,
» sed CARNEM SUAM QUASI COOPERATRICEM AD HOC POTIS- » SIMUM ADHIBUISSE UT OSTENDERET ILLAM VIVIFICARE » PO S SE AC VELUT UNUM QUID CUM IPSO JAM FACTAM ESSE J
» enimvero proprium ejus, iiec alterius corpus est. Unde, » cum principis Synagogse filiam %uscitavit dicens : Filia » surge, apprehendit manum ejus, ut scriptum est; eam » nempe omnipotenti suo jussu ut Deus et rursus tactu
» sancta? cariiis vivificando, unam esse et eamdem » utriusque demonstrat operationem.
« Praeterea cum in civitatem Naïiu advenisset, et » efferretur fi,lius ille matris unicus, rursus tetigit loculum, » dicens : Adolescens, tibi dico, siirge. Itaque non solo verbo » mortuos excitari vult, sed ut osteadat vivificumesse suum » corpus, ut jam antea diximus, mortuos tangit et per » ipsum vit;mi jam corruptis iiiittit. » S. Maxime remarque » sur ce passage {ep. ad Nicandr.) : « Idcirco unam Verbi » sanctaeque ipsius carnis et conjunctam utriusque » actionem dicit (Cyrillus), unam propter unionem, con- » junctam propter partes ; ut quse ipsius sit tum in mandate » omnipotenti tum etiam in attactu sanctse carnis; utroque » enim modo Deus Verbum eam praestitit, ut, per carnem » etiam vitam tribuendo, ipsam quoque plane vivificam » factam esse ostenderet. Quemadmodum et ignis per » ferrum coniburens conjunctione sua cum ferro facit, ut » ferrum quoque vim habeat comburendi, ut jam non ignis » tantum natura sua, sed ferrum etiam conjunctione » comburat. Divinam igitur Verbi in miraculis peragendis » actionem non Verbi solum ipsius natura esse patet, sed » etiam saactse illius carnis propter conjunctionem in » persona, quam sociam in divinis adliibuit, ut doctor ait, » quemadmodum et anima corpus adliibet propriis » operibus explendis, >»
Pour le reste, personne n'a établi plus clairement que ne l'a fait saint Cyrille, comme on le voit par le passage de la thèse, (p. 286) citée par la définition du sixième concile, la différence irréductible de l'opération divine et de l'opération humaine.
319. — Les monothélites invoquaient encore un passage de Denis l'aréopagite (ep. IV, ad Cajum), où il est parlé d'une « nouvelle action théandrique » : ils remplaçaient nova par una, et ils entendaient par action théandrique une opération qui résulterait comme un seul acte physique de la natura divine et de la nature humaine fondées en un seul principe quo agendi, au lieu d'une action totale formée par deux actes se rapportant l'un à l'autre et unis par leur principe et leur but, ou de deux actes qui sont unis et raportés l'un à l'autre par leur principe, qui sont déter- V. — IV. dogmatique. 42
minés dans la forme de leur opération antérieure par l'influence qu'ils exercent l'un sur l'autre en vertu de leur origine, de leur qualité ou de leur concours. Ils auraient pu invoquer aussi cette explication de l'action ttiéandrique donnée par Denis : Operari hiimana divine, divina humane ainsi que l'autorité de plusieurs autres Pères qui tiennent le même langage; ils le firent peu cependant, car si ces e.vpreL-.- 'ons, prises "séparén '^nt, peuvent s'entendre d'un acte mixte, elles représentent quand elles sont juxtaposées, deux formes d'opération distinctes, dans lesquelles prédomine tantôt l'un, tantôt l'autre principe, ce qui ne convient pas à leur doctrine relative à une seule opération. — Voyez d'autres détails ci-dessus, n. 329.
320. — B. Le rapport du vouloir et de l'opération humaine au vouloir et à l'opération divine, d'où résulte l'union substantielle des natures en une seule liypostase, se présente ainsi d'après les définitions de l'Église :
321. — 1. Il faut remarquer tout d'abord qu'en vertu de l'union substantielle le porteur et le possesseur du vouloir et de l'oi ération humaine n'est pas un autre sujet ou une autre personne que le support et le possesseur du vouloir et de l'opération divine. Il faut donc dire de cette personne qu'elle n'est pas moins voulante et agissante {operator) dans son vouloir et son opération humaine, que dans son vouloir et son opération divine. Cette unité de la personne voulante et agissante provient de ce que la nature humaine n'est pas un être subsistant en soi et pour soi, mais une nature admise dans la personne divine et ne pouvant subsister qu'en elle ; l'activité de la nature appartient à la personne divine aussi bien que la personne même.
322. — 2. Or, comme l'union substantielle ou physique de la substance des deux natures dans une même personne n'est pas une simple juxtaposition (telle que la réunion de deux mains dans un seul corps), mais l'existence la plus intimedes deux natures, et la subordination de l'une à l'autre (analogue, mais non égale à celle qui existe dans l'homme entre le corps et l'âme), il y a entre les deux natures le même rapport d'inexistence et de subordination, même en ce qui est de leur propriété comme principe du vouloir et
de Topération ; l'une est annexée, incorporée comme princfpe inférieur, à l'autre, comme principe supérieur, dominateur et souverain ; et celui-ci habite corporellement dans l'autre, le pénètre et le remplit. De là un rapport très étroit entre l'opération divine et l'opération humaine^ rapport que Léon pi" déterminait en disant qu'une nature opère ce qui lui est propre en union avec l'autre. Mais il va sans dire que la cause, la forme et l'étendue de cette communauté sont tout-à-fait différentes et même opposées, quand il s'agit de l'opération du principe humain en société avec le prinr^ipe divin, et réciproquement de l'opération du principe divin en union avec le principe humain,
323. — 3. Le vouloir et l'opération du principe humain en union avec le principe divin implique essentiellement une dépeiidance du premier à l'égard du second, en même temps que son agrandissement et voici pourquoi :
324. — a) Le principe humain agit nécessairement en union avec le principe divin parce qu'il ne subsiste que dans celui-ci et par celui-ci, et que ce dernier le complète comme principe de son autorité. Or bien que cette communauté représente surtout une appartenance du principe humain au principe divin, laquelle a pour résultat que l'opération humiine appartient au principe divin; cependant il est nécessaire, pour compléter l'idée de cette appartenance, d'ajouter que l'activité humaine, est causée par l'influence de l'opération divine, du moins quant à la forme générale selon laquelle Dieu influe sur l'opération de toutes les créatures. En effet, porr qu'une opération appartienne pleinement à une personne, il ne suffît pas qu'elle se trouve dans cette personne; il faut encore qu'elle soit causée par le principe qui constitue la personne. De même qu'on distingue dans l'homme les actes qui sont de l'homme, actus /iom«7îi5 et les actes humains, actus humani qui sont des actes proprement personnels, en disant que ceux-ci sont produits par le principe supérieur doué de liberté, de même en Jésus-Christ les actes de l'humanité ne deviennent proprement des actes de la personne divine que lorsqu'ils sont produits sous l'influence particulière du principe divin. Il en est ainsi des opérations de la créature : si une influence purement active suffît dans certaines circons-
tances pour en faire une œuvre propre, eMe ne suffit pas pour en faire une action ou opération proprement divine ; il faut e icore que l'influence divine soit exercée sur une nature qui lui soit personnellement unie et qui reçoive en elle sa plénitude hypostatique. Or, comme cette influence active de la part de Dieu s'entend de soi dans tout principe créé, on peut toujours dire : l'opération de l'humanité du Christ devient une " opération de Dieu en ce qu'elle est exercée dans l'appartenance de l'humanité à la personne divine.
325. — b) Le principe humain agit en union avec le principe divin en ce que, par suite de son union avec lui, toute son opération est placée non pas seulement sous cette influence générale du principe divin qui s'ét9nd à toute créature, mais sous une infl lence particulière.
Cette influence du principe divin a pour eflet a) que le principe humain n'est pas nécessairement assujetti à la passibilité naturelle, qu'il ne la subit qu'avec la peomission du principe divin et qu'il ne peut en subir aucune qui soit contradictoire à la dignité de la personne divine. p) L'influence divine a pour résultat que l'arbitraire et la fragilité sont exclus de la liberté du vouloir humain, parce qu'ils l'empêcheraient de se conformer à la volonté divine, la résolution de la volonté est toujours en parfaite harmonie avec la volonté divine ; et de même qu'elle est inspirée par elle, elle conspire toujours avec elle. y) L'influence divine a pour résultat que l'humanité produit son opération humaine soit avec une perfection interne surnaturelle (comme l'opération spirituelle de l'intelligence et de la volonté), soit dans des circonstances où elle ne pourrait les produire avec ses seules forces naturelles (comme lorsque Jésus-Christ marchait sur l'eau).
Ces trois formes de la substance divine sont appelées par les Pères : hooai<; {permissio) xivYidtç (?/tof to) et aové^ycict (cooperatiu). Il est vrai qu'en soi-même Dieu peut exercer une pareille influence sur l'activité d'une personne créée; mais elle ne serait plus alors fondée sur une cohésion substantielle et physique ((7u;A9U[a dans les canons du concile de Latran) de la nature humaine avec la nature divine et supportés par elles; on ne pourrait pas dire ici dans
la sens où l'on ait de Jésus-Christ, que la nature humaine opère en union avec la nature divine.
326. — Ce double support des opérations humaines de Jésus-Christ avec l'influence divine implique à la fois une dépendance et une élévation. En devenant des actions de Dieu les opérations humaines reçoivent une valeur divine, la faculté humaine de les poser se joint dans la même personne à la faculté de les poser toujours d'une manière digne de Dieu et impossible à tout autre qu'à lui. Les Pères énoncent le premier et en partie le second en disant que la volonté humaine de Jésus-Christ, ou ses actions humaines sont complètement divinisées (déifiées) ; le second que Jésus-Christ opère « les choses humaines d'une manière divine » {humana divine).
327. — Si toute l'opération humaine de Jésus-Christ est nécessairement placée sous l'influence divine, on n'en saurait diie autant de l'opération par laquelle le principe divin produit ce qui lui est propre en union avec le principe humain. L'opération divine ne peut en aucune façon, soit en ellemême, soit dans son activité extérieure, subir l'influence d'une opération créée; elle ne peut pas davantage, dans son exercice au dehors, être liée à elle de manière qu'elle ait besoin de son concours ou ne puisse agir sans elle (à peu près comme dans l'homme l'opération spirituelle de l'âme dépend de l'opération animale et l'action extérieure de l'esprit de l'usage des organes corporels).
Cette union consiste uniquement en ce que le principe divin, dans les œuvres extérieures qui lui sont propres et en tant que le concours da principe humain est possible, convenable et opportun, se sert de l'activité de celui-ci, comme lui étant également propre , comme d'un moyen ou d'un véhicule pour exécuter sa volonté et déployer sa force. Un tel concours n'est ni possible ni convenable dans l'œuvre de la création, mais bien dans le gouvernement de la créature et dans l'influence surnaturelle que Dieu exerce sur elle ; il est opportun et même hypothétiquement nécessaire dans toutes les œuvres que le V^rbe divin devait accomplir comme envoyé de Dieu et comme existant dans son humanité.
Ce concours existe réellement dans toutes les œuvres
qui se présentent et sont données comme des œuvres de Jésus-Christ, et non simplement comme des œuvres de Dieu. C'est dans ce sens , qu'ils supposent tacitement sans le restreindre ni l'expliquer, que s'expriment les saints Pères, notamment Léon I*"", quand ils disent qu'en Jésus-Clirist, c'est-à-dire dans les œuvres de Jésus-Christ, la divinité n'opère pas les choses divines sans l'humanité, comme lorsqu'ils affirment que l'humanité n'opère pas ce qui est de l'homme sans la divinité. Or, comme l'opération humaine qui sert à la divinité et à ses œuvres propres appartient au même principe divin, qu'elle n'est pas une opération étrangère à Dieu, mais une opération qui lui est propre, qu'elle adhère, non pas du dehors, mais du dedans, et par son principe au principe de l'activité divine, les Pères disent encore d'une manière toute générale, qu'en Jésus-Christ Dieu opère ce qui est de Dieu d'une façon humaine {divina humané).
328. — 5. On pev.t donc et on doit compléter cette formule de Léon pr : que chaque nature dans son union avec l'autre opère ce qui lui est propre, en disant qu'en un certain sens chaque nature opère également ce qui est de l'autre comme lui appartenant également. Ainsi la nature divine n'opère pas seulement les œuvres divines, mais aussi les œuvres humaines comme lui étant propres, car, étant conçue comme identique au Verbe, elle possède la nature humaine comme sa propriété et ses actions sont son ouvrage. Réciproquement, la nature humaine opère non seulement ses actions et les œuvres humaines, mais; encore les œuvres de la divinité comme les siennes propres, en ce que son activité, visant à de telles œuvres, est supportée et animée par la force vivifiante, par la vertu de la divinité qui réside essentiellement en elle, qui lui appartient essentiellement et intrinsèquement et non pas d'une façon extérieure et accidentelle (voj'. ci-dessus n. 3i5 et suiv.). Cependant on évitait généralement cette manière de parler dans les controverses du mop.othélisme afin de prévenir les malentendus.
329. — 6. Il est aisé d'expliquer au moyen de la formule de Léon pf, et c'est ainsi que l'ont fait les saints Pères, pourquoi l'être composé de Jésus-Christ permet de dire qu'il y
a en lui une opération propre où se reflètent son être théan r'que. Ce qui a donné lieu à cette explication des Pères, c'est c^ '^enis l'aréopagite * conclut de l'être théandrique de Jésus-Christ une opération tliéandrique (energia ou actio theandrica), et que les monotlielites en avaient fait leur devise. Cependant l'aréopagite lui-même avait suffisamment expliqué le sens de cette expression en plaçant l'action tliéandrique dans le contexte que voici : « Quoique élevé en lui-même au-dessus des hommes, Jésus-Christ est devenu vrai homme, non toutefois un pur homme, comme les autres hommes, car il est demeuré surhumain; ce n'est donc pas c^mme Dieu (xaTà Oeov, c'est-à-dire d'une manière purement divine, comme les autres personnes divines) qu'il a opéré ce qui est de Dieu, ni comme homme qu'il a opéré ce qui est de l'homme xar' àvôpcoTtov, d'une manière purement humaine comme les hommes ordinaires) ; Dieu s'étant fait homme en lui fàvSpojOÉvToç ^zoZ), il a montré parmi nous une nouvelle œu/re théandrique.
330. — Ainsi le sens le plus naturel de cette expression est celui-ci : l'opération théandrique signifie, d'une part, l'opération humaine en tant qu'elle s'accomplit avec le concours de l'action divine appartenant à la même personne ; et, d'autre part, l'opération divine en tant qu'elle agit au dehors avec le concours de l'opération humaine appartenant à la même personne.
D'après cela, toutes les opérations humaines de Jtsus- Christ seraient sans exces'tion des opérations tnéandriques, et bien que l'influence divine sur la substance ou sur l'action extérieure de l'opération humaine ne soit pas la même dans toutes, elles ont toutes cependant le même caractère théandrique, en ce que, étant des actions divinement hypostasiées, elles empruntent de la personne divine une dignité divine.
Par contre, toutes les opérations divines de Jésus-Christ ne soîit pas des opérations théandriques, car celles qui sont accomplies par la divinité seule, par Jésus-Christ en union avec les seules personnes divines sont, il est vrai, des actions du Dieu-homme, mais non de Dieu en tant qu'il est
* Epi> 1. 1 V ad Caium.
664 LA i.-O.'ÎMAT QUr.
homme ; elles ne reçoivent aucun caractère particulier de l'être "humain de la personne divine.
331. — Or, comme il faut, distinguer en Jésus-Christ les actions tlv^andriques des aC'ons purement •'■ ines, quelques Pères, notamment le confesseur Maxime et Jean Damascène , ont distingué les actions théandriques des actions purement humaines et en ont fait une troisième classe. D'après cela, ce ne sont plus toutes les actions humaines de Jésus-Christ, mais seulement une partie, qui se présentent comme théandriques. Ils ne niaient donc pas que le nom et la notion d'actions théandriques ne puissent s'appliquer dans un sens très-vrai à toutes les actions humaines, mais ils concevaient ici la notion de l'acte théandrique dans un sens tout à fait spécial ou éminent : ils entendaient surtout les opérations divines qui, ont lieu avec le concours de l'homme^ puis ces sortes d'opérations humaines qui visent et atteignent un effet divin avec le concours de Dieu. Ces opérations, par exemple la guérison miraculeuse d'un malade par attouchement sont en effet théandriques dans un sens éminent, 1" parce que les deux natures y coopèrent l'une à côté de l'autre dans une unité et une subordination convenable, et que l'être divin et humain de Jésus-Christ s'y révèle d'une façon particulière; 2" parce que l'action divine et l'action humaine, dirigées vers un même résultat extérieur et produisant ce résultat, s'unissent en quelque sorte en vue d'une action totale, bien que leur unité, ainsi que nous l'avons remarqué ci-dessus, soit toujours essentiellement distincte de l'unité des actions humaines naturelles dans lesquelles l'esprit et le corps agissent ensemble, et qu'on ne puisse les concevoir comme l'union proprement physique d'une action totale.
DÉVELOPPEMENTS
332. — L'explication que les monothélites donnaient de l'action théandrique est réfutée dogmatiquement par le canon 15 du Concile de Latran : « Si quis secundum scele- » rosos hsereticos deivirilem operationem, quam Grseci » dicunt theandricam, unam operationem insipienter sus- » cipit, non autem duplicem... aut ipsam deivirilis, quae
» posita est, noYi vocabuli dictionem unius esse signiflcati- » vam, non vero utriasque mirabilis et supernataralis uni- » tionis (■7rocpaSo;ou xal uTtepcpooûç Ivwffewç) demonstrativam, dam- » natus sit. »
Dans un discours prononcé au Concile *, le pape Martin a lui-même expliqué ce terme dans le sens de l'aréopagite en disant qu'à raison de l'union admirable, chacune des deux opérations peut, dans son rapport à l'autre, s'appeler deivirilis. Ce passage est extrêmement remarquable soit en lui-même, soit à titre de commentaire : « Sanctus Dionysius » non unam, sed duplicem duplicis natures operationem » ostendere volens, composite yerbo usus est, duas ejusdem » personae secundum unitionem operationes significans. Et » idciro sapienter dixit : non secundum Deum divina ope- » rans, neque humana secundum hominem, summam nobis » unitionem denuntians sicut na'urarum, ita et operatio- » num ; quoniam summse unitionis est proprium, eumdem » miro modo utraque alterna ratione operari, hoc est » diiina humane et humana divine. Non enim nuda divinitate » operatur divina, nec raera humanitate humana ; sed per » carnem rationaliter animatam et substantialiter sibi » unitam operatur stupenda miracula, et vicissim per » potestatem omnipotentem vivificarum ejus passionum » sponte pro nobis experimentum sumpsit, ut et unitionem » manifestet et dififerentiam exhibeat : unitionem quidem » alterna adjectione et physica cohserentia (cru;j,çut«) pro- » priarum opération um, differentiam vero conservatione » naturalis proprietatis. »
333. — Le confesseur Maxime et Jean Damascène expliquent ordinairement l'action théar.drique dans le sens restreint, en la comparant à une épée ardente qui produit par une double vertu deux effets inséparablement unis. Ecoutons saint Damascène. lib. III, cap. x, «Et in ignito quidem « gladio, quemadraodam naturse salvantur ignis et ferri sic » et duae actiones et perfectiones eorum. Habet enim » ferrum incidendi virtutem et ignis urendi; et incisio » actionis ferri perfectio est operisque absolutio, com- » bustio vero ignis. Et salvatur horum difFerentia in
' Hardouin, Conc. III, p. 787.
» combusta incîsione et in incisa combustione, tametsi » neque combustio sine incisione fiât post unionem V nec incisio sine con-bustione. Et neque propter dupli- > citatem naturalis actionis duos ignitos gladios dici- » mus, neque propter singularitatem igniti gladii confusio- » nem substantialis eorum differentise inducimus. Sic et in » Cliristo divinitatis.ejus divina et omnipotens est actio, » bumanitatis autem, quse secundum nos ; opus autem » bumanitatis, quod tenuit puellam manu et erexit, divini- » tatis vivlflcatio ; aliud enim hoc et aliud illud, etsi » ab invicem inseparabiles sunt in deivirili operatione. »
334. — 7. De même que la difiérence essentielle et radicale entre l'opération humaine et l'opération divine, se révèle surtout en ce que la première est supportée par une volonté humaine proprement dite ; de même, l'enchaînement unique et admirable qui existe entre l'opération divine et l'opération humaine apparaît partout dans la manière spéciale dont opère la volonté humaine en Jésus Christ. L'opération humaine est exercée sous l'influence de l'opération divine et d'une manière divine, par cette raison principale que l'âme de Jésus-Christ se conduit comme l'âme du Verbe, qu'elle veut comme telle, et que son opération n'est voulue que comme exécution du vouloir divin du Verbe se rapportant à elle. Il en est de même de l'opération divine au dehors : elle est exercée avec !e concours de l'opération humaine de Jésus-Chri.st et d'une façon humaine, par cette raison principale que l'âme .humaine de Jésus-Christ ne coopère pas comme un instrument aveugle ; elle contemple le Verbe qui réside en elle avec ses plans et ses desseins, et elle contribue sciemment et volontairement à la réalisation de ses plans Enfin, si toutes les opérations humaines en Jésus-Christ sont immédiatement provoquées et dirigées par la volonté humaine, elles sont aussi provoquées et dirigées par la volonté divine en ce sens que la voloiité divine les inspire et leur donne la furce de régler tous les mouvements de la nature humaine d'une manière conforme à la volonté divine.
§ 220. Formules et notions dogmatiques des éléments et de la forme ds la constitution de Jésus-Christ : liypostase (suppositum ou subsistens) et personne. — Essence et nature. — Union hypostatique ou personnelle.
Ouvrages à consulter : Voy. livre II, § 113. : Thom,, III part., quse>t. Il, art. ii; Contr. gent., lib. IV, c. xxxv, xxxvir, xli; qusest. disp. De unione Yerhi^ art. i; Comp. theol., ccxi-ccxii; Petav., lib. III, c. xi-xiv; Thomassin, lib. III, cap. m et seq.; Tiphanus, De hypostasi; Frauzelin, Thés, xvi-xxx; Hurter, Thés. cxLii-cxLiv; C. Braun, La notion de personne; Stentrup, Revue théologique d'TJnspruck, 1877-1S78: Kl. litgen, sect. i, cap, II, § 1-3: Schsezler, 1" supplément.
335. '• Dans le développement dogmatique de la doctrine concernant la constitution de Jésus-Christ, les expressions techniques qui déterminent le sens précis des éléments de cette constitution et le caractère spécifique de leur liaison ne se sont formées et établies que progressivement. Si quelques locutions, comme celle de personne et de nature, étaient déjà usitées chez les Latins avant les luttes nestorienn-'s ; si on employa même dès le commencement de ces luttes les ternies d'&TidcTaatç et d'union xaO' uTcÔGxacïtv, elles n'eurent pas de suite, — notamment les dernières, qu'on employait alternativement avec çuGtç et natura, unio physica ou natnralis, — le sens formel, spécifiqu.j et rigoureusement circonscrit qu'on y attacha plus tard.
336. — I. Le choix et ie sens de ces expressions furent précisés par la terminologie usitée àpropos^de la Trinité; on partit de cette idée que ce qui est un dans la Trinité doit être distinct dans la constitution du Christ, et réciproquement.
Or, ce qui est distinct dans la Trinité, les. Grecs l'appelaient prosopon ou hypostase, les Latins personne ou subsistance, et ce qui est un, ils l'appelaient essence ou nature. De même à propos de l'incarnation , on appelait l'unique sujet hypostase, personne ou subsistance, et on nommait esence ou nature, l'humanité adoptée par lui, de même que la divinité résidant originairement en elle.
D'après cela, on disait que l'humanité réside aussi bien que la divinité dans l'hypostase ou personne divine, qu'elle lui appartient, ou, plus exactement, qu'elle est une forme de l'être qui par sa présence interne et par appartenance fait du sujet un être d'une classe à part , et lui donne un nom correspondant à cette classe. Réciproquement, on appelait hypostase ou personne divine dans son rapport à l'essence ou nature, le support [suppositum) et le possesseur de cette nature (persona), laquelle, grâce à la personne, devient un être d'une catégorie spéciale (res naturœ).
337. — Mais nous avons de plus, à côté de l'analogie des deux rapports, une diiFérence essentielle. La divinité réside tellement dans son hypostase ou personne qu'elle la constitue dans son être premier et lui appartient de telle sorte qu'elle lui est identique. En d'autres termes, la divinité se présente comme nuelque chose qui constitue l'hypostase en soi.
Elle est également dans la personne la cause de son indépendance et de sa force propre, et non pas seulement une propriété qui lui est appropriée, qui dépend d'elle et est soumise à son domaine {dominium). Elle est donc en un sens tout spécial, la propre nature de cette personne, et non pas seulement une nature qui lui est propre, ainsi que s'exprime saint Hihiire de Poitiers. Elle est d'autant plus son essence véritable et proprement dite, ce qui fait qu'elle est telle personne précise, et notamment une personne d'un tel rang et d'une telle dignité ; c'est en un mot la propre nature du jChrist, cette nature par laquelle et non dans laquelle le ^Christ est le Christ, c'est-à-dire l'Oint (voy. ci-dessus § 222).
L'humanité au contraire est dans l'hypostase ou personne divine en ce sens qu'elle la suppose déjà constituée en ellemême ; elle ne fait que s'adjoindre à elle, et si elle lui appartient elle en demeure cependant distincte par son essence; elle n'est pas ce qui constitue la personne en elle-même ; la personne l'adopte et la gouverne et elle acquiert par !à un second être d'une nouvelle catégorie. L'humanité enfin est si peu la raison même partielle de l'indépendance et de la force de son support et possesseur divin, qu'elle est au contraire sous l'entière dépendance de
ce support, lequel- tire de lui-même son autonomie et sa force.
C'est précisément par la puissance et la souveraineté qu'il exerce sur elle qu'elle existe en lui comme dans son support et son possesseur. En face de la divinité comme « nature propre » de l'iiypostase divine, l'humanité est donc simplement une nature qui lui est propre, ou qui lui est ^approprier' , et on l'appelle en général non pas essence, mais simplement nature de l'hypostase, bien que, e:: sa qualité de nature substantielle, elle soit en elle-même une essence substantielle, et que par le rapport qu'elle soutient avec son support et possesseur, elle fasse de lui comme le fait son essence constitutive, un |être d'une catégorie spéciale.
Le mot « nature » en effet peut s'appliquer à toute forme de l'être qui est propre à un être d'une manière quelconque : c'est ainsi qu'on dit de l'homme qu'il prend une seconde nature quand il contracte une habitude et surtout quand il renait en Dieu. La langue de l'Église et des Pères emploie souvent cette analogie. De plus, le nom de nature, par opposition à celle de personne convient tout particulièrement, surtout d'après l'usage de la langue latine, pour désigner une forme inférieure de l'être ou une substance inférieure qui est au pouvoir d'une personne comme une simple chose.
338, — IL En face de l'identité réelle absolue qui fait de la nature divine, un seul tout, avec son hypostase et sa personne, il faut appeler simplement union (tuno) cette forme d'unité qui fait de l'humanité la nature de la même hypostase. Mais cette forme, à raison de son caractère spécifique, s'appelle hypostatique du personnelle, à côté des autres formes d'union. Dans l'union hypostatique, une substance est unie à une hypostase ou personne comme à son support et à son possesseur ; elle est aussi bien en elle, quoique d'une autre manière, elle lui appartient et forme avec elle un seul être, aussi bien que sa substance originaire. Il peut sans doute y avoir des unions hy^ ostatiques de cette sorte et il y en a réellement dans l'homme, qui sont mêlées à d'autres formes d'union, ou du moins qui n'ont pas toute la force et l'importance qui peuvent revenir à l'union
hypostatiqae dans sa perfection idéale. Mais le terme d'union hypostatique signifie surtout dans notre cas une union purement et pleinement hypostatique ou personnelle L'union de l'humanité avec l'iiypostase ou personne divine est purement hypostatique et personnelle, parce qu'elle ne vise en aucune façon à compléter ou à restreindre la nature originaire de l'hj^postase, ou qu'elle ne résulte pas du mélange des deux natures en une seule ; son seul but est d'apprOj^-rier l'humanité à un support et possesseur divin, et elle se fonde uniquemement sur la 'force et la puissance dominatrice de ce support. Cette union est de plus pleinement hypostatique et personnelle, parce que la nature adoptée, à raison de sa ressemblance avec la nature originaire de l'hypostase et de la personne divine, est de telle sorte qu'elle n'est pas un pur objet de possession (comme un membre du corps ou comme le corps tout entier de l'homme à l'égard de son âme) ; son support et possesseur ne lui est pas un simple attribut, une sorte de vêtement extérieur ; on peut lui donner au concret les mêmes appellations qu'à sa nature primitive, c'est-à-dire l'appeler un être de l'espèce déterminée par la notion de sa nature.
Ainsi l'union de la substance humaine avec l'hypostase et la personne divine se révèle comme purement et pleinement hypostatique dans l'identité du sujet appelé Dieu et homme. Cette identité en effet ne suppose pas seulement que l'humanité appartient réellement à un sujet qui est Dieu ; elle suppose, aussi que l'humanité forme avec la nature supérieure de ce sujet, non pas une seule nature, mais une nature nouvelle tout à fait différente de la nature supérieure, et une nature qui est aussi propre que l'autre à lui donner un nom substantif.
DÉVELOPPEMENTS
339. — Les éléments qui constituent la pure et entière notion de l'union hypostatique résultent, dans le cas présent, de cette notion même, dès qu'on envisage seulement le carf^ctère propre des substances unies. Pour acquérir cette pure notion, il suffit de songer à l'immutabilité de la substance divine, bien que le caractère propre de
la substance hnmecine, en tant qu'elle est en elle-même une nature complète et vivante, doive entrer en ligne de compte. Cette notion complète plusieurs tliéoiogiens semblent la faire consister, et plusieurs le font en réalité, uniquement en ce que l'union liypostatique est une union pure et simple ; chaque forme de l'être hypostatiquement unie et complète en son genre donne ipso facto, à l'hypostase une nouvelle forme d'existence Ainsi, selon eux, la seule raison pour laquelle on ne peut pas dire que le Verbe ou que Dieu est un corps, c'est que la nature de Jésus- Christ était incomplète quand son corps reposait dans le tombeau. D'après cela, une substance purement matérielle ui serrait unie hypostatiquement à Dieu, lui donnerait son nom concret de même que selon la doctrine de jla foi, la substance humaine prend le nom d'homme., 'Or, cette sorte de transmission a quelque chose de choquant qui froisse de prime abord, ainsi qu'on l'avoue 'généralement. Mais elle est plus que choquante, elle est fausse.
Quoiqu'il en soit, on ne saurait la conclure de ce qu'en fait le nom concret d'homme est attribué à la personne divine ; car ce nom étant emprunté à une nature raisonnable qui ne peut avoir qu'une influence personnelle, se désigne pa-s une hypostase quelconque mais une hj^postase personnelle, par conséquent cette forme de possession de la nature qui revient aux hypostases personnelles. Il peut donc très-bien désigner l'hypostase divine, car celle-ci est précisément une hypostase personnelle et elle s'approprie la nature humaine par une possession personnelle.
Par contre, les noms concrets qui sont empruntés aux natures irrationnelles caractérisent leur sujet non comme une personne, mais comme une hypostase impersonnelle ; ils ne sauraient donc en aucune façon être transférés à un possesseur personnel des natures en question. (Il n'en est pas ainsi du nom do « chair, » parce qu'il désigne par métonymie un être charnel, et que s'il peut s'appliquer à des êtres non i»ersonnels , il peut s'appliquer aussi à des êtres personnels qui ont une chair). Il suppose donc que de telles natures soient unies à une personne divine, cette personne acquiert sans doute par là une manière d'être particulière , telle que l'avait le Fils de Dieu lui-même pendant que son
corps était séparé de son âme. Mais tout ce qu'on peut inférer de là, c'est que Dieu a un corps, qu'il existe donc et avec un corps et que ce corps est un corps de Dieu ; on ne saurait dire : Dieu est un corps ; il existe comme corps ou le corps est Dieu, ni, supposé que la nature irrationnelle, fût unie hypostatiquement à Dieu, que Dieu existe comme un être de son espèce ou qu'un être de son espèce existe en tant que Dieu. "Cet échange des noms concrets des natures fondé sur l'union hypostatique ne peut avoir lieu qu'entre la nature divine et une nature faite à l'image de Dieu ; de même qu'en dehors de l'union hypostatique les noms empruntés aux natures semblables à Dieu, ne peuvent se prendre dans un sens symbolique, mais dans le sens propre, pour exprimer la perfection de Dieu. En revanche, les créatures raisonnables peuvent seules être appelées des « dieux, » à cause de la ressemblance surnaturelle à Dieu dont elles sont susceptibles.
340. — III. Le rapport particulier, fondé sur l'union hypostatique, qui existe entre l'hypostase ou personne divine et sa nature humaine, demande que la notion, la foi.ction de la personne elle-même, par opposition à la nature, soit, pour l'intelligence du mystère de l'Incarnation , déterminée ou plutôt envisagée dans nne autre direction que celle que l'on suit au sujet de la Trinité.
341. — Dans la Trinité, il s'agit de montrer que l'hypostase ou personne possède et supporte l'essence constitutive, la nature commune sous une fo rme particulière qui ne revient pas aux autres supports et possesseurs (possession particulière et individuelle). Nous avons ici pour analogie les êtres ou individus matériels appartenant à une espèce commune et la représentant en eux, et surtout les animaux, distincts à la fois et unis par la communication de la nature de l'un à l'autre, et notama;ent les individus humains, lesquels ne sont pas seulement de vraies personnes, mais entrent en relations personnelles par l'origine que l'une tient de l'autre. Mais de mçme que sous ce point de vue l'hypostase de Dieu n'est autre chose, quant à sa notion, que la nature considérée dans sa particularité individuelle de même ici la fonction hypostatique, la pos-
session de la nature par l'hypostase, est une possession en soi-même dans le sens le plus rigoureux et le plus absolu.
342. — Dans rincarnation au contraire, il faut d'abord fixer la notion d'iiypostase et de personne en disant que la substance humaine, bien qu'elle ne soit pas générale, de même que dans les autres hommes, mais seulement particulière et individuelle, n'apparaît pas comme hypostase et personne. Il faut donc faire ressortir ici dans la notion d'hypostase ou de personne l'élément qu'on suppose d'avai-ice dans la détermination de l'idée d'hypostase divine : il faut dire qu'elle n'est pas seulement une substance particulière, c'est-à-dire non générale, mais encore, comparée à toute autre substance, un tout achevé en luimême, supporté par lui-même ou indépendant, subsistant pour sui et s'appartenant ; elle ne représente donc pas un tout par son union avec une autre substance. En un mot la totalité propre et entière, existe dans la substance appelée hypostase ou personiie.
D'après cela, la substance humaine en Jésus-Christ n'est pas une hj^postase ou personne parce qu'elle ne forme pas un tout en elle-même, par elle-même et pour elle-même. Une autre raison de cela, c'est qu'elle forme ua tout avec la substance divine du Verbe, qui l'achève et la détermine; elle est comme une dépendance, une appartenance de celle-ci. Mais de ce qu'elle est déjà achevée en elle-même en tant que nature, qu'elle«représente une nature complète, il s'ensuit seulement qu'elle n'est pas ainsi que la main ou le pied, ou même le corps tout entier de l'homme achevée comme partie d'une nature totale dans sa nature propre, et qu'elle ne contribue pas à constituer un tout qui sans elle ne serait pas un tout, elle n'est admise que pour agrandir un tout déjà constitué par la substance divine du Verbe. Cette dernière en efîet conserve, même après sa réunion avec la substance humaine, sa totalité primitive, car elle ne continue pas moins dans cette union par elle-même et pour ellemême de subsister comme quelque chose d'absolument complet. Son union avec la substance humaine en un tout unique n'a pas pour objet de l'activer en elle-même, mais d'achever la substance humaine en un pareil tout, qu'elle ne pourrait pas d'elle-même établir.
La substance divine produit ce résultat précisément en vertu de sa haute perfection, de sa parfaite plénitude, et par conséquent de l'indépendance et de la possession souveraine de soi-même qui en résulte : elle s'attache, elle reçoit en elle la substance humaine, afin que celle-ci forme un tout en elle et par elle.
343. — D'après cela, la fonction personnelle ou hypost.aqv.: de l'hypostase ou p'^i'^onne divine, comparée à la, nature Lumaine, le suppori j,: la possession eu soi de la nature sont tout autres que dans la Trinité. Ici cette fonction consiste en ce que l'hypostase divine, étant en soi absolument complète, possède et domine dans l'union hypostatique la nature distincte d'elle et placée sous elle ; cette nature lui est adaptée, innée et incorporée, elle est soutenue par elle et placée sous sa dépendance.
Mais cette possession n'est pas une possession en soimême semblable à celle qui consiste dans le rapport d'hypostase divine avec sa propre nature, ou d'une hypostase créée avec les parties de sa nature, lesquelles constituent l'hypostase ou l'achèvent au-dedans. Cependant c'est aussi une véritable possession en soi-même, car l'hypostase divine, en perfectionnant, et complétant la nature au-dedans, la reçoit en elle-même comme quelque chose qui lui est intimement uni, elle la reçoit dans le tout qu'elle doit constituer avec elle ; elle la reçoit en elle-même comme principe qui domine le tout. Elle la porte donc et la possède en soi-même.
344. — IV. Pour achever d'éclaircir la notion d'hypostase et de personne relativement à l'union, et à la fonction hypostatique dont il s'agit ici, il faut pénétrer davantage dans la signification et la portée du nom hypostase et des expressions verbales qui s'y rattachent.
345. — Les scolastiques traduisent ordinairement le mot hypostase, en tant qu'il désigne un être comme support de la nature et de tous les attributs en général par suppositum, qu'ils complètent et spécifient par le terme de persona, afin de montrer que le support de la nature dont il s'agit ici est un possesseur, un propriétaire proprement dit, ayant en lui-même sa propre force et capable de commander, un sujet du droit suppositum ciim dignitate. On
pourrait donc fixer le caractère s; éciflque de l'union ellemême en l'ai pelant '*'"0 supposilnUs, ainsi que le faisaient généralement et presque exclusivement les scotistes et les nominaistas. Cependant saint Thomas et la plupart des théologiens ne parlent comiaunément que de l'union personnelle, et cela non seulement pour exprimer l'espèce particulière du supposittim par lequel se produit l'union, mais pour faire ressortir que l'appropriation de la nature humaine au siippositum divin n'implique pas une propriété physique quelconque, mais une possession réelle et proprement dite de la nature adaptée et une véritable souveraineté sur cette nature.
Par contre, les théologiens déterminent l'union personnelle, afin qu'elle ne paraisse pas une réunion purement morale de plusieurs personnes en une seule personne morale, ou la réunion d'une chose extérieure avec une personne, et pour montrer qu'elle est une union physique et substantielle, ils la déterminent en l'appelant iinio in ununi suppositum ou in stipposito, ou en conservant l'expression grecque : unio kypostatica.
346. — Les grecs, il est vrai, n'ont pas de termes formelment équivalant k persona ou à union personnelle, un terme qui spécifie le suppositum et en fasse un suppositun cum dignitate, un sujet du droit, un terme indiquant que l'union cum suppposito ou in supposito est l'appropriation formelle, à un supposilum qui domine juridiquement la nature en question. L'oxpression d'hypostase qu'ils emploient ici comme pour la Trinité, ne désigne pas formellement un suppositum, marque plutôt, de même que subsistantia, ce qui se tient sur soi-même, ce qui est posé sur soi-même, ce qui subsiste en soi, pour soi et par soi {substan'ia stans per se ipsain). Cette expression, contrairement à celle du suppositum, admet un sens emphatique dans lequel elle n'est pas applicable à chaque suppositum, mais uniquement à celui que les Latins appellent une « personne » ; il désigne alors parfaitement et avec beaucoup de profondeur ce qui fait de la personne un suppositum d'une espèce particulière et remarquable.
Hypostase ou subsistance signifie en effet, dans ce sens emphatique un être indépendant, subsistant en soi-même non pas d'une façon quelconque, mais avec une perfection
particulière et comme la notion de subsistance sert de base à celle de supposilum, support, et que la manière de supporter est déterminée par la manière dont le porteur subsiste en soi, le caractère spécial de riiypostase (subsistance) détermine aussi son caractère spécial comme supposilum. Le mode parfait de subsistance don: il s'agit en est précisément celui qui revient aux subsistances spirituelles, aux êtres qui subsistent en soi, par soi et pour soi dans le sens propre, rigoureux, complet, et chez lequel la forme de support qui résulte de là se révèle comme une vraie possession, une possession intime, par conséquent où la fonction du suppositiim devient une fonction de la personne.
347. — Il est bien évident par là que l'expression grecque bien entendue, renferme tout ce qui se trouve dans l'expression latine; et de plus, l'idée qui lui sert de base est d'une grande importance pour bien saisir la doctrine de l'union hypostatique. Ce qui le prouve surtout c'est que « bypostase ou subsistance » exprime parfaitement, au point de vue de la « chose » comme par son étymologie, non seulement un être subsistant en soi, mais un être qui, en vertu de la subsistance supérieure et plus excellente, peut entrer en union substantielle avec une substance inférieure comme principe d'un tout qu'il forme et complète, ce qui a lieu dans les hypostases spirituelles et là seulement.
Il est vrai que les scolastiques n'emplo'ent presque jamais le nom de siibsistentia dans ce sens (mais seulement à l'abstrait, être subsistant ou subsistance) ; ils traduisent toujours hypostase par « subsistens, res subsistens » et quand ils déterminent la personne comme une espèce ùe supposilum particulièrement parfait, ils ne relèvent que la dignité résultant de la raison. D'après cela, ils appliquent directement la notion d'hypostase personnelle à l'homme tout entier, lequel ne subsiste nullement en soi et par soi dans le même sens qu'un être spirituel et jieut encore moins fonctionner dans une substance intérieure comme principe formateur et consommateur. Cependant cette façon de concevoir la chose est employée au moins par saint Thomas dans la théorie des « formes subsistantes, » et on peut d'après lui, le développer dans toute sa rigueur. S. Thomas lui-même, dans une foule de passages, établit la subsistance per-
sonnelle de riiorume entier en partant de la subsistance spirituelle de l'âme.
DÉVELOPPEMENTS
348. — Pour bien comprendre ce qui précède, quelques remarques sur les idées et sur la terminologie sont nécessaires.
1" "rç'.dràvai, uçiaiacOat, subsistere, subsister, être là (on l'emploie souvent alternativement avec inrapxeiv, existere. exister) peut se rendre en général par subsister en soi, être en soi. » Le substantif uTOffTafftç, « sabsistentia » désigne donc en général ce qui subsiste en soi, etÛ7rap;[ç, « existentia » signifia tantôt l'être de ce qui subsiste en soi, tantôt au concret, l'être en soi et par conséquent ce qui subsiste en soi (c'est ainsi que Richard de Saint-Victor emploie le mot « existentia » dans la définition de l'iiypostase : » incommunicabilis « existentia. »
2° D'après cela, le terme « subsistere » désigne souvent d'une manière toute générale la subsistance réelle ou « l'être en soi » des choses, par opposition à l'être pur qui n'existe que dans la pensée ou l'imagination, par conséquent dan le sans de réalité objective; il se coufond alors avec la notion d' « exsistere. »
8° Dans un sens plus spécial, on emploie « subsistere » pour marquer cette subsistance en soi qui revient à la substance par opposition aux accidents, qui sont dans un autre comme dans leur sujet, ainsi que leur nom l'indique et ne subsistent en aucune façon en soi, mais adbèrent à un autre. On le prend donc dans le sens de subsistance ou d'être non adhérent. Comme cette subsistance en soi revient essentiellement à chaque substance, on exprime aussi l'être des substances dans une autre substance en disant qu'elles subsistent dans celles-ci
4" Dans un sens plus spéciil encore, on applique le subsistere à la subsistance en soi d'une substance ; c'est le contraire de l'existence d'une substance dans une autre ou avec un autre en un seul tout substantiel; par conséquent de l'être et de la subsistance en soi qui est propre au tout, les Pères
appellent cela uçicrâvat ou uTiapxetv xaô'IauTO, avà [liçioç, tSi'oc OU
îStxwç, « secundum se seorsim proprie. » Il désLne en un mot ce qui existe et subsiste d'une manière indépendante.
Ce qui existe de cette façon se nomme auss* ÔTroffTaaiç, « subsisientia, » ce qui subsiste, et comme il n'y a que ce qui subsiste de la sorte à qui l'être revienne comme existence dans la pleine acception du mot, on le nomme unap^ov, existens, ouu7:ap;tç, existentia. Ce subsistere forme sur le terrain naturel le contraire d'inexistence, de dépendance des parties, surtout des parties des êtres corporels, soit qu'il s'agisse des parties intégrantes en face du tout, ou des parties principales (des branches relativemeiit à l'arbre ou à son tronc), soit des parties essentielles, de la forme et de la matière, en face du tout et en face les unes des autres, dans ce dernier cas, le défaut d'indépendance dans la ferme se révèle par son inhérence ; c'est-à-dire par un rapport avec le sujet en vertu duquel la forme est supportée par celui-ci, par conséquent ne tubiiste pas en soi. Ce rapport lui est nécessaire pour former un tout, elle en dépend dans son être et dans son opération propre. Du côté du sujet, ce défaut d'indépendance consiste en ce qu'il n'est qu'un substratum (uiroxei'iJLEvov) de la forme; il est placé :oas elle; il ne peut former un tout et ne peut devenir un tout que dans la forme et par la forme, c'est celle-ci qui le détermine et l'active dans son être propre.
Or, le défaut d'indépendance implique de part et d'autre, quoique d'une manière différente, que l'être de l'un dépend intérie irement de l'être de l'autre; que l'un existe par l'autre dans lequel il trouve son complément, et pour l'autre à qui il sert de complément. D'après cela, le tout constitue un être subsistant ou indépendant par cette raison principale qu'il subsiste non comme une partie formulée, inhérente, ou comme une partie matérielle et placée audessous, mais par soi-même et pour soi-même : par soimême, non pas qu'il ne puisse avoir de cause extérieure, mais parce qu'il contient en soi, tout ce qui en fait un être complet; pour .;oi-même, en ce qu'il n'est pas là pour un autre, comme une partie l'est pour le tout.
349. — 5° Ces déterminations de la subsistance apparaissent évidemment chez tous les êtres qui sont composés d'une matière et d'une forme inhérente. Ils se montrent
Constitution du christ. 679
sous des dehors imparfaits parce que le tout, étant composé, no subsiste pas tout à fait en lui même et par luimême ; il n'e ^ .:3 contenu dans chaque partie et constitué par elle. De plus, ces êtres n'ont point par eux-mêmes une consistance affermie au-dedans, indissoluble, ou un être indissoluble, et ils ne sont pas tellement pour eux-mêmes, qu'ils soient proprement leur but, qu'ils s'appartiennent à eux-mêmes et disposent d'eux-mêmes. La forme d'indépendance qui exclut tou;: ces défauts ne se trouve que dans les formes immatérielles, comme les appelle saint Thomas. Ces êtres là, en leur qualité de « formes, » sont l'opposé de la matière, et en leur qualité de « formes immatérielles, » le contraire des formes inhérentes à la matière, et par opposition à ces formes de même qu'à un tout matériel, ce sont des formes subsistantes (formœ subsistentes).
Ces formes, en vertu de leur immatérialité, subsistent en ce sens qu'elles existent complètement en elles-mêmes et par elles-mêmes et par conséquent indissolublement. Et comme leur immatérialité, jointe à la connaissance et à la réflexion sur soi-même fonde la capacité de jouir et de disposer de soi, elles existent encore pour elles-mêmes, parce qu'elles sont vraiment à elles-mêmes leur but, qu'elles se possèdent.
Ici donc la notion d'hypothase ou de subsistance se confond avec celle de personne ; elle contient dans ses prenaiers éléments la raison profonde et métaphysique des éléments qui distinguent la personne des autres hypotases impersonnelles : ils sont à eux-mêmes leur but et ils se possèdent. C'est ce que les scolastiques appellent « dignité » de l'hypostase, et ce (.jUe les modernes expriment par les termes de conscience de soi-même et de liberté.
Le mot de subsistance est éminemment propre, par son caractère abstrait, à fc^ire ressortir la différence entre les substances spirituelles, comme « formes subsistantes par soi, » et les êtres matériels, qui ne sont qu'une matière rendue subsistante par une forme *.
' Au tond, le terme même de substance est également abstrait par sa forme ; or, comme la subsistance n'est autre chose que la substance stans per se ipsam, et que, selon la doctrine expresse de saint Thomas, les substances spirituelles sont tout particulièrement des substances per se
6» Cependant la nature des êtres spirituels et créés n'exige pas absolument qu'ils forment à eux seuls un tout complet ; leur subsistance peut donc en ce sens être restreinte ou uiême supprimée, ùuivant qu'ils sout unis à cne substances inférieure ou à une substance supérieure. Or, il y a dans l'iiomme , naturellement , union d'une substance spirituelle avec une substance inférieurs, le corps, qui, en sa qualité de suhstratnni, u7rox£i[j.£vov, est complété par elle et lui est soumis. Cette substance est tellement unie au corps, qu'elle n'existe qu'en lui et dépend de lui partie médiatement, partie immédiatement en ce qui regarde la pleine activité de sa vie propre et sa perfection générale. Elle est complétée par lui, et se présente comme une forme inhérente. Ainsi, dans cette union, la substance spirituelle, comme âme du corps, n'est plus absolument un tout ou une subsistance pour soi ; elle ne le devient pas même après sa séparation d'avec le corps, car elle demeure destinée et elle incline toujours à se réunir au corps.
C'est pourquoi les théologiens disent communément que l'âme, soit dans son union avec le corps, anima conjuncta, soit séparée du corps, anima separnta, n'est pas une hypostase ou personne. Il ne s'ensuit pas ^toutefois que l'âme spirituelle ne soit pas absolument une hypostase ou personne. Pour qu'il en fût ainsi, il faudrait que l'âme spirituelle cessât d'être une forme subsistante et qu'elle disparût tellement dans l'homme tout entier, qu'elle ne s'appartint plus à elle-même.
Or, dit saint Thomas, l'homme tout entier n'est indépendant que parce que son être tout entier participe à l'indépenii.ancc de l'esprit, et c'est pour cela que l'indépendance d3 l'homme tout entier est essentiellement plus grande que celle des créatures inférieures. L'âme, en vertu de l'indé-
stantes, il confirme par cela même le sens que nous donnons à subsistance. In lib. De causis, lect. xxvi : « Si dicatur stans per se ipsum, quod non » dependet a superiore agente, sic stare perse ipsum convenit soli Dec, qui » est causa prima, a qua omnes causse secundse dépendent. Si autem dicatur » per se stans illud quod non formatur per aliquid aliud, sed ipsummet est » forma, sic esse stans per se ipsum convenit onmibus substantiis immate- » rialibus. Substantia enim composita ex materia et forma non est stans » per se ipsam nisi rat'one partium, quia scilicet materia est actu per » formam et forma sustentatur in materia. »
pendance qu'elle tient fie sa nature, est et demeure le noyau, le principe dominateur du tout, car le corps n'appartient pas seulement à l'homme, mais encore à l'âme, et il n'appr.rtient à riiomme «^ue parce qu'il appartient à l'âme ; d'où vient que l'àme est appelée l'homme intérieur, l'homme proprement dit. Cf. Thom., I part, quœst. lxxvi, art. I, ad 5 : «Anima illud esse in quo ipsa subsistit, cora- » municat materise corporali, ex qua et anima intellectuali » fit unu :, ita quod esse totiiis compositi sit etiam esse » ipsiiis animse, quod non acciditin aliis formis, quse non » sunt subsistentes. » Voyez aussi Contra Gent.. lib. II, n. Lxvm.
Ainsi, quand on veut distinguer l'homme des êtres impersonnels, non d'après sa nature, mais d'après son indépendance, on ne peut pas dire seulement, mais on doit dire en toute rigueur qu'il est un esprit pourvu d'un corps qui lui appartient et qu'il est animé par lui (voyez liv. III, n. 408). Il y a donc dans le composé humain une restriction à l'indépendance spirituelle de l'âme, mais non une suppression; elle s'exerce au contraire et >e communique en ce que le corps ne devient et n'est consommé en un tout substantiel que par l'âme qui lui est substantiellement unie et 4ui subsiste en soi ; et elle se révèle en ce que le corps, de même qu'il est consommé par la subsistance de l'âme, subsiste pour elle tout à fait indépendamment d'elles, et que le tout entre dans le rang et la dignité de la subsistance spirituelle de l'âme. La poi-sibilité de cette restriction résulte de l'imperfection relative de la subsistance de l'âme, et la possibilité de cet exercice et de cette communication se fonde sur ce que l'âme est une « forme subsistante. »
7° De mê:: e qu'ici, en vertu de l'union naturelle d'une substance spirituelle avec une substance corporelle inférieure, la première est restreinte dans sa qualité de subsistance, mais non supprimée ; de même le dogme enseigne qu'une substance même spirituelle peut perdre complètement, d'une manière surnaturelle, son raractère comme subsistance, non par destruction ou restriction de sa nature spirituelle, mais par un perfectionnement substantiel et supérieur, par sa réunion en un tout avec une substance qui subsiste d'une ma nère essentiellement plus haute^ parce
que sa spiritualité est beaucoup plus élevée, c'est-à-dire avec Dieu. La substance créée ne forme pas dans ce tout le principe de sa totalité et de son indépendance ; elle fonctionne à peu près comme le corps humain, à l'égard de l'âme spirituelle, comme un subslratum. &TOy.ei[j.evov, du principe spirituel supérieur qui la foi me et la consomme en un tout substantiel et auquel elle est attirée comme quelque chose qui dépend tout entier de lui et lui appartient.
8° Le subsistere et par conséquent le caractère de l'hypostase n'est absolument inadmissible et irréductible que dans la substance divine, laquelle, étant absolument spirituelle, existe d'une manière absolue, non pas seulement en soi, mais aussi par soi et pour soi-même ; elle subsiste donc absolument ; elle est une subsistance ou une forme subsistante dans le sens le plus élevé du mot. Subsistance absolue, elle ne saurait, comn e l'esprit humain, s'unir à une substance inférieure de manière à perdre quelque chose de son indépendance. Sa nature, comme forme subsistante, demande en outre qu'elle puisse se réunir en un tout avec une substance inférieure, par une formation, un complément substantiel et interne de celle-ci, et que dans ce tout elle attire à soi la substance inférieure comme quelque chose qui lui appartient et à laquelle il communique son indépendance souveraine. Elle peut donr; se présenter aussi comme un principe d'indépendance dans un tout constitué par elle.
350. — 9° Le rapport dans lequel la substance supérieure, subsistante en soi (ou la subsistance), entre avec la substance inférieure unie avec elle en un seul tout, peut s'expiimer par le terme de insubsistere, subsister dans : il signifie, par opposition à une simple inhabitation, une subsistance dans la substance inférieure, qu'elle forme audeuans et perfectionne substantiellement. La substance inférieure devient par là sa propriété physique exclusive. C'est aussi, par opposition à l'inhérence d'une forme naturelle, une transformation et un perfectionnement que la substance supérieure exerce sans préjudice, en sa qualiié de subsistance ou de forme subsistante, par conséquent en vertu de sa totalité et de son indépendance spirituelle. Cette transformation se révèle par unp véritable souve- raineté sur la substance inférieure.
Il est vrai qu'orî emploie habituellement ïinsubsisfere dans le sens inverse, pour marquer la subsistance d'une substance qui ne subsiste pas en soi , mais qui , étant achevée par une i)lus haute, ne forme un tout que dans celle ci e; avec celle-ci, et appartient par ce moyen au tout formé par la substance supérieure. Mais ce sens de Vinsubsistere implique le premier comme son corrélatif. L'usage de ce mot dans cette double acception est d'autant plus admissible que les Pères appellent très-souvent l'union hypostatjque : inexistence réciproque de la substance divine et de la substance humaine. Cette inexistence mutuelle doit s'entendre des deux parts dans un sens inverse : d"uue part, comme l'être de l'hypostase dans une nature distincte d'elle et qui lui est appropriée, et, d'autre part, comme l'être de cette nature dans l'hypostase. Uinesse, du reste, ainsi que Vinsnbsistere, a de part et d'autre un sens commun ; il indique l'être d'une substance dans une autre substance avec laquelle elle est unie en un tout substantiel.
10° V insubsistere de la substance supérieure dans la substance inférieure peut encore se déterminer comme existence de la première en tant que substance, dans la seconde en tant que substratum, ôuoxeiVevov, ce qui veut dire en même temps que la subsistance apparaît comme le support, le possesseur subsistant en soi, plus haut placé, par conséquent gestando et dominando, de la substance inférieure qu'elle soutient et gouverne. De même, en sens inverse, Vinsnbsistere de la substance inférieure dans la substance supérieure implique évid'imment ':ue la seconde est supportée et possédée audedans. Cependant, on peut dire aussi que la substance inférieure, précisément en tant que substratum de la subsistance supérieure, la supporte aussi et la po-sède en soi; mais c'est dans le sens inverse où l'on dit que la subsistance porte son substratum; c'est à peu près comme la matière porte en soi la forme sous laquelle elle est placée, comme principe de sa formation et de son achèvement substantiel.
On ne saurait donc conclure de ce rapport et de cette possession en soi que la substance inférieure peut être considérée aussi comme le support de la subsistance supérieure ou de la nature qui est propre à celle-ci ; au con-
traire, pc.r cela même qu'elle est le substrntum d'une subsistance plus liaute^ elle cesse d'être même le suppositum de sa propre nature. Cette notion de 1 &7to)cei[j,evov est donc le corrélatif de la notion de Vutiog-côlgii; appliquée à l'union hypostatique de deux substances en un seul tout indépendant. Il est vrai que le terme latin correspondant, siibstratiim, n'est pas plus. habituel chez les scoîastiques que celui de subsistance dans le sens de « forma subsistens. »
11° Dans la Trinité, quelques Pères, tel que saint Grégoire de Nysse, employaient il est vrai, u7roxeiiJ.£vov, de même qu'hypostasis, dans le sens de suppositum essenliœ, in quo est essentia. En christoiogie, uTtoxet;j.£vov désigne également la substance humaine en Jésus-Christ non comme un simple substratum de l'hypostase divine, mais aussi, par opposition aux substrats purement matériels ou purement corporels, comme un être individuel, achevé en son espèce, sujet de prédicats, principe d'opérations et d'actions, recevant des communications et même des grâces formelles de Dieu, de la même manière que les supposita ou hypostases purement humaines, c'est-à-dire uniquement constitués par la substance humaine.
C'est en ce sens que les anciens Pères appelaient l'humanité du Christ non seulement « humanitas, » m ils aussi « homo, ille homo. » Cette expression a également ici une signification concrète semblable à celle de « suppositum. » Mais comme la sub>tance humaine de Jésus-Christ ainsi désignée représente en même temps un ÔTtoxeiV-evov de cette hypostase formable et perceptible parunehypostase d'ordre supérieur, ou plutôt un u-ox£i';xevov réellement formé et achevé, cet &7cox£i;j.evov n'est pas, au sens rigoureux du mot, \in suppositum proprement dit, ni une véritable hypostase. On ne peut pas même dire que par son union avec la subsistance divine, la substance humaine deviendrait subsistante en soi, une subsistance, comme la substance humaine des uitres hommes le devient par la subsistance de l'âme enfermée en elle ; elle est plutôt attirée dans la substance divine. Elle n'est donc qu'une forme de l'être ou de la nature de l'hypostase divine, laquelle étant unie à la substance humaine comme principe hypostatique, se fait elle-même l'hypostase de l'humanité.
Ainsi, quand on dit que la substance humaine est bypostasiée ou personnifiée par la subsistance divine, ou que la subsistance divine lui est communiquée pour être sa raison de subsister {ratio siibsistendi), cela signifie simi'lement qu'elle forme avec la subsistance divine qui lui est unie, une liypostase ou personne humaine, mais qu'elle ne représente pas moins dans celle-ci et avec celle-ci une personne parfaitement humaine, suivant ce qui a lieu chez les hommes pureoicnts naturels.
12° A raison de la subsistance absolue du Verbe et de son indépendance complète à l'égard de la substance humaine, celle-ci devient encore plus une simple dépendance du Verbe que dans l'homme le corps à l'égard de l'âme, laquelle reçoit en lui son ertier développement. Par contre, le suppositum en Jésus-Christ a cet avantage sur le corps humain qu'il est déjà une nature ou une forme, complète en son genre, et cette forme n'est pas, comme nature, achevée par son union avec le principe divin. Le principe hypostatique peut donc se présenter dans l'union comme le possesseur d'une nature nouvelle, entièrement différente de sa nature primitive. Il a notamment cet avantage que, s'il existait pour soi, il formerait, non pas une hypostase quelconque, mais une hypostase personnelle. Ainsi, dès que le suppositum est hypostasié par la personne divine il devient essentiellement une personne : l'humanité est achevée en une hypostase qui n'est pas seulement une personne quelconque, mais qui se révèle comme hypostase personnelle dans l'humanité.
. 351. — Les Pères grecs concevaient réellement l'hypostase du Verbe, ou le Verbe lui-même, comme forme subsistante; cela résulte en partie de ce que, dans l'explication de l'union hypostatique, ils emploient parallèment avec ce nom les termes de natura Verbi, forma Dei ou Deitas, et en partie de ce qu'ils envisagent l'union hypostatique, non seulement dans ses conséquences, mais dans sa notion fondamentale, comme un mélange du Verbe avec la chair, comme une onction de la chair ou de l'homme (en tant qu'67:oK£i'iJ.£vov), par le Verbe, par la plénitude de la divinité ou du S lint-Esprit. Selon eux, en effet, l'union de l'esprit et de la chair dans l'homme, et l'appropriation 3u corps à
l'âme spirituelle est la principale analogie de l'union hypostatique en Jésus-Christ. ,
352. — Il est visible par ces remarques qu'en concevant l'hypostase comme une subsistance ou forme subsistante proprement dite, on obtient une base plus solide et plus féconde pour l'intelligence du rapport de l'hypostase divine à la nature humaine, que par la notion, vague en soi, du supposilum, ou que par la notion de personne en tant que suppositum cum dignitate. Il en est de même de l'union de l'humanité p.vec Dieu, si on l'envisage en tant q}ïtinio cum subsistentia in et seciindum subsistentiam , c'est-à-dire per muîîiavi insubsistentiam, selon le langage des Pères : on acquiert également une base plus profonde et plus avantageuse que si l'on parlait simplement à'unio cum persona in se et secundum personam. Cette manière de voir a d'autant plus de valeur qu'elle permet de comprendre les expressions par lesquelles les scolastiques et les Pères ont coutume de désigner la fonction de l'hypostase divine comme supposilum de la nature humaine, puis la forme concrète qui en résulte pour cette nature même. Cette fonction apparaît tout à fait conforme à la nature des choses.
353. — La fonction de l'hypostase comme suppositum d'une na+ure consiste en effet, d'après ce qui est dit cidessus, n. 345, en ce que l'hypostase, soutenant et possédant en elle la nature, supporte la nature, se présente en elle comme sa forme propre, de même qu'elle est façonnée ou informée par la possession de la nature en un être dont l'espèce est déterminée par les qualités de la nature. Les théologiens, d'après les Pères, expliquent cette fonction hypostatique, en dévelOpp;int la notion de subsistere fournie par la notion même d'hypostase ; ils la coqçoivent, comme un exercice, une détermination de l'état d'indépendance, comme un sistere se, ou sisti de ce qui subsiste eu soi. Ils disent : P l'hypostase subsiste A la nature {natiirœ), en se plaçant sous elle comme un support (se substituons, et par conséquent : substans, non subjacens); 2° l'hypostase subsiste dans la nature (in natura), et apparaît en elle comme sous sa propre forme {se sistens., — exhibens); 3° l'hypostase subsiste par la nature (wa^i^m,
per naturam), c'est-à-dire conformément à la nature ou selon la nature (secundum naturam), en tant qu'elle est constituée par elle en un être indépendant d'une espèce détermi/iée, et qu'elle peut agir comme telle.
Saint Thomas appelle ce dernier élément siibstantificari per naturam, constitni eus snbslantiale * or comme l'hypostase divine en Jésus-Christ est le suppositum de deux natures complètes, et par conséquent qu'il faut aussi rapporter avec deux i.atures son subsistere comme fonction hypostatique en face de la nature, dans le triple sens expliqué, bien qu'il se révèle en chacune d'elles d'une manière essentiellem.ent différente, il s'ensuit que cette hypostase, comme exprime saint Thomas, tout en n'ayant qu'une cause de sa subsistance ou indépendance, a cependant une double mode et une double forme de subsistance (duplicem modum et rationem. snbsistendi 2, c'est-à-dire qu'il exerce et manifeste de deux manières la forme concrète de son indépendance. Le subsistere en effet, suivant qu'il s'agit de la nature humaine ou de la nature divine, diffère sous le rapport formel comme sous le rapport matériel. En ce qui concerne surtout la nature divine, le subsistere in natura et naturd correspond essentiellement au subsistere de l'hypostase divine en ellemême; ce subsistere fait d'elle non seulement un être indépendant d'une espèce déterminée, mais en général, un être indépendant. D'où vient que saint Thomas, (dans le premier passage cité), désigne enfin le subsistere naturâ divind comme substaniificari simpliciter per naturam divinam. Relativement à la nature humaine, au contraire, le subsistere naturœ, in natura et natura, suppose nécessairement que l'hypostase divine tient déjà d'ailleurs sa subsistance; il ne peut donc signifier que ceci : l'hypostase divine, à raison de son indépendance illimitée, est un support et possesseur surordonnô ; elle ne se place pas sous la nature humaine comme un substratum ; elle se présente en elle comme dans une forme
* Voy. Quœst. disp. de Verbo incarn., art. 4. Cette expression correspond exactement à celle de oùciouaôat, employée par Dénis l'aréopagite et plusieurs autres anciens. Saint Bonaventure, il est vrai, 'se sert de substaniificari dans le sens contraire, pour signifier l'achèvement de la nature par l'hypostase; ce que Grégoire de Nazianze exprime également par ouatoûciOat.
*S. Thom., III part., qucest. 11, art. 11.
qui lui est propre mais qu'elle a facilenieat adoptée et qui lui sert de vêtement; elle devait par là être indépendante d'une seconde manière et non pas en général un être indépendant.
D'où vient que saint Thomas considère le substantif cari snpposiium œternum natura htimana comme un siibslantificari secundtiin quid scilicet in quantum est Iiomo. Il faut lemarquer en outre d'après ce qui a été dit n. 338, que le duplex modus subsistendi, pris danstoute son étendue, résulte non pas simpienaent de la possession de n'importe quelle nature adoptée, mais de ce que la nature adoptée est semblable à la nature primitive; c'est alors seulement que la subsistance divine subsiste dans la nature adoptée de telle sorte qu'elle peut aussi bien prendre le nom substantif de celle-ci que celui de sa propre nature, elle peut agir personnellement en elle aussi bien que dans la sienne propre.
354. Le subsistere, — se sistere in natura, comme expression de la fonction hypotastique de l'hypostase en face de la nature, d ffère de sa signiflcation formelle de l'iiisubsistere d'une liypostase dans un substratum distinct d'elle et que celle-ci achève substantiellement (voy. ci-dessus n. 350. Ce qui le prouverait déjà, c'est que cette expression était originairement employé pour signifier la subsistance dans une nature identique à l'hypostase. D'après cela, cette différence formelle existe égal-sment là même où le subsistere in natura exprime la fonction hypostatique en face d'une nature qui diffère en soi de l'hypostase, bien qu'ici le subsistere in natura distincla et l'insubsistere naturœ dislinclœ , paraissent au dehors tout à fait analogues, autre chose en effet est de concevoir la « nature » distincts dans laquelle subsiste l'hypostase comme son substratum achevé par elle, et de la concevoir comme une forme qui la r.-.vêt. Il faut avoir présente à l'esprit cette différence, précisément parce qu'elle permet, et elle seule, de bien comprendre la fonction hypostatique d'une hypostase en face d'une nature distincte réelle. Le subsistere in natura distincla, dans le sens de la fonction hypostatique, provient justement de ce que l'hypostase divine, comme forme subsistante pour la nature distincte, est, en tant que substratum, le principe qui l'achève substantiellement; elle établit donc avec elle un tout substantiel
dans lequel elle apparaît elle-même comme support et possesseur (le tout ce qui y est compris. Au-nsi ]& subsistere in natura distincta ne peut être conçu dans aucune autre hypostase que dans celle qai est essentiellement forma subsistens; c'est en elle seule que peut avoir lieu un véritable msubsistere et par conséquent l'appropriation réelle d'une nature distincte à une hypostase.
355. — Quoique l'iiypostase divine, en ce qui regarde sa subsistance, soit à l'égard de la nature adoptée tout autre qu'à l'égard de la nature originelle : car elle n'est pas constituée pour elle dans son fond intime et d'une manière absolue ; cependant la nature de la chose demande qu'on appelle hypostase dans le sens concret d'être subsistant {ens subsistens) non seulement le principe divin qui est en Jésus- Christ, mais encore tout son être, y compris son humanité. Mais l'hypostase du Christ peut également dans ce sens se concevoir de deux manières : d'une part et surtout comme un être qui est achevé substantiellement et constitué hypostatiquement comme forme subsistante par l'hypostase divine; et, d'autre part, comme l'hypostase divine ellemême, sous la forme concrète qu'elle revêt comme possesseur de la nature humaine; les deux idées s'appellent mutuellement, ar par cela même que l'hypostase divine constitue avec la nature humaine un être hypostatique humain, elle se constitue elle-même comme cet être humain déterminé.
356. — V. De ces remarques sur l'hypostase comme subsistance, il résulte en outre que le terme d'union hypostatique peut se rendre exactement par celui d'union substantielle; si ce dernier n'est pas ordinaire chez les théologiens latins, le premier sous la forme adjective, ne l'est pas chez les Pères grecs. « L'union substantielle » exprime alors la forme particulière sous laquelle l'idée générale d'union substantielle se réalise en Jésus-Christ. Ce terme caractérise l'union : 1° par son essence intime, en tant qu' « unio humanse naturse cum subsistentia divina secundum subsistentiam » ou « per mutuam insubsistentiam ; » 2° par l'effet spécifique produit par l'union en tant qu' « unio faciens subsistere subsistentiam divinam in natura humana ut in natura propria, » et par suite, 3° en tant qu' « unio subsistentiae
divinse cum natura humana inunam subsistentiam sive ens subsistens. » Ainsi conçue, l'idée d'union liypostatique comprend aussi bien l'élément général de l'union substantielle que l'élément spécial de l'union personnelle, et elle reflète déjà par la marière dont elle se présente, e1 la forme de l'union et ses effets particuliers.
§ 221. Kesultat de la doctriii' j^-^ncernant la coustitntion de Jésus-Christ : Jésns-Christ eu iaut que « composé hypostatiqae » et « bypostase composée. » — Position idéale de ce composé par rapport ^ u composé humain et à la Trinité divine.
Ouvrages à consulter : Lomb., III p rt.,- quaest. vi-vii; sur lui, Bonav. et Thom.; Thom., III part., qua-st. ii; sur lui, Salmant. et Suarez; Philipp. a ss. Trin., Disp. III, qusest. m; Reynaud, lib. II, sect. IV, cap. i; Petav., lib. III, cap.xv et seq.; Franzélin, Thés, xxxvi; Kleutgen, i;nap. m, § 3; Schsezler, § 15.
357. — De même que, selon le dogme défini contre Nestorius, le Christ toufentier résulte de la réunion ou du composé de la substance humaine avec la substance divine, de même l'être total de Jésus-Christ étant formé de divers éléments, étant un composé (compositum), ne doit pas être aiipelé un être simple, ainsi que l'appellent des Pères et des conciles. Chaque tout résultant de plusieurs substances diverses et reliées entre elles, forme précisément à ce titre un tout composé.
358. — Cette composition de l'être total du Christ, se présente par rapport aux extrêmes rattachés entre eux, sous une triple forme et s'énonce de trois manières : Il y a 1° la composition d'une nature, de la nature humaine, avec l'hypostase et la personne divine, qui en est essentiellement distincte : c'est sous cette forme qu'elle a été relevée contre Nestorius. 2° Il y a ensuite la composition de deux natures essentiellement distinctes et complètes, la nature divine et la nature humaine, dans une hypostase ou personne commune aux deux natures : c'est à ce point de vue qu'elle a été mise en relief contre les eutychiens. 3° Cette seconde forme en comprend une troisième, savoir : la composition de trois substances (ou natures, dans le sens large) essen-
COx^STITUTION DU CHRIST. 691
. tiellement distinctes; : substance divine, «ubstancô animique et substance corporelle, en une seule hypostase ou personne. Cette forme a été surtout employée contre l'apollinarisme.
Mais ces formes diverses ne représentent que les côtés ou les aspects différents d'un seul composé, car le principe unitifde toutes, c'est l'unité de l'iiypostase ou personne; ce ne sont donc que des manières diverses d'exprimer l'union hypostatique. Mais on peut aussi, on doit même, en dehors de l'union hypostatique, envisager le composé du corps et de l'àme en une seule nature comme une forme ou une espèce particulière de composition essentiellement distincte de celle-là; car sans elle, le Christ posséderait bien en soi trois substances, mais non deux natures complètes. Cette dernière composition en Jésus Christ diffère beaucoup plus de l'union hypostatique que dans un homme ordinaire; dans celui-ci, elle représente déjà à elle seule une hypostase entière; en Jésus-Christ, elle ne représente qu'un objet unique destiné à l'union hypostatique avec une hypostase, ou une nature supérieure,
359. — II. En ce qui regarde le .jombre 'es éléments unis, leur diversité et la double espèce de composition , l'être total du Christ est plus composé, c'est-à-dire plus richement que n'importe quel être naturel, et surtout que l'homme naturel. Mais il faut dire aussi sous un autre rapport, notamment en ce qui est de la réunion de la nature humaine avec i'hypostase divine, ou avec la nature divine, qu'il est moins composé, que l'homme ou que d'autres êtres naturels, ou plutôt qu'il ne l'est pas du tout en ce sens. Chez ces derniers en effet, la composition n'est pas seulement une réunion quelconque d'éléments divers pour achever un seul être total ; c'est aussi une réunion d'éléments destinés à être les parties proprement dites d'un tout , car chaque élément, en vertu de son union avec un autre, est perfectionné par celui-ci on lui-même et dans sa nature , et achevé en une nature complète ; il dépend ^donc plus ou moins de lui.
Or, en Jésus-Christ relèguent divin ne saurait devenir ainsi la partie d'un tout, puisqu'il demeure en lui-même un tout absolu, et que l'élément humain n'est pas lai-même une
partie proprement dite. Bien qu'il soit perfectionné dans l'union hypostatique par Télément divin et qu'il en dépende, il est cependant, comparé à celui-ci, moins qu'une partie sous certain rapport, et plus qu'une partie sous un autre rapport. Il ^est moins qu'une partie proprement dite, ne fCit-ce qu'une partie matérielle, car il suppose l'élément divin comme un tout complet en lui-même auquel il adhère sans le compléter ou le perfectionner au dedans et le rendre ainsi dépendant de lui-même à certains égards. Sous ce rapport il est pour lui comme un accident, et un accident non pas intérieur, mais extérieur, comme un vêtement. Mais il est aussi plus qu'une partie proprement dite, parce qu'il est, comme la nature divine , une forme complète de l'être, et qu'à ce titre il est perfectionné par le tout, non dans sa nature, mais par delà sa nature; et de son côté, il fait du tout auquel il appartient, et cela par sa propre vertu un être d'une classe déterminée. A raison de ce caractère de la composition en Jésus-Christ, plusieurs théologiens veulent qu'on dise de Jésus-Christ qu'il est composé non dans un sens propre, mais dans un sens impropre. Mais si l'on tient compte du langage des Conciles, (surtout du V®, c. 8 : «ex divina natura et humana, unione secnndumhypostasim [compositione, d'après le canon 4] facta, unus Christus factus est, » dT:oTÙ.ia^r\) , il vaut mieux dire : Jésus-Christ est véritablement et proprement composé mais d'une manière plus haute et plus parfaite que les êtres de la nature. C'est donc justement en Jésus-Christ que la composition est une composition pure, parce que les éléments y conservent parfaitement leur nature et ne sont pas confondus. (Voyez cidessus n. 106).
DÉVELOPPEMENTS
360. — Les défenseurs de la composition improprement dite l'appellent « compositio lato sensu , — simal cum alio position ; compositio ad hoc » ou « cum hoc ; » tandis que la composition réelle est « composiiio ex his. » On peut donc caractériser parfaitement le composé en Jésus-Christ, en disant qu'il n'est au fond que l'adaptation de l'humanité à' un tout existant {ad hoc) ou une réunion à un tel tout {cum hoc) sans le compléter au dedans.
Mais de même que, selon la doctrine dogmatique, Jésus- Christ n'est pas seulement en deux natures, mais de deux natures *, on peut aussi et on doit parler d'une composition ex lus.
Il est vrai que dans la composition ex his, il faut écarter le complément réciproque des deux substances qui a lieu sans cela dans la composition, et de même qu'on ne doit point parler des deux parties , il ne peut-être question de deux éléments ou de deux principes constitutifs. Il vaut mieux dire que la composition se fait avec un seul élément, (l'humanité, élément inférieur, passif, susceptible de formationj et un seul principe (principe formateur, dominant à ce titre l'élément inférieur et l'attirant à soi), qui produit par lui seul et constitue l'unité du tout.
Il est vrai qu'on ne doit pas concevoir le rapport de l'élément et du principe, comme on conçoit le composé de matière et de forme : dans ce composé, la matière n'est pas seulement complétée par la forme, mais la forme l'est aussi par la matière; l'une et l'autre sont tellement disposées par nature qu'elles se complètent réciproquement quant à leur nature.
La composition ex his et la composition proprement dite en général sont surtout niées par l'école franciscaine ; cette cetto école a pour principe que nulle composition propre ment dite ne peut avoir lieu que lorsqu'il y a complément, détermination interne et réciproque , comme pour la matière et la forme ; au lieu de cette analogie, elle ne trouve convenable que le composé de la substance et de l'accident. Il est vrai que saint Thomas fait aussi ressortir la valeur de cette analogie, mais seulement dans une mesure restreinte, tandis que l'école franciscaine, ainsi qu'on le verra plus tard, force trop cette analogie et aâaiblit ainsi l'unité du composé en Jésus-Christ. Voyez ci-de?sous § 223.
361. — III. De même qu'on doit dire en général que Jésus-Christ est un être composé, on peut dire aussi, en tant que cet être est indépendant, et indépendant comme
' Conc. V, can. 10 ; Later, i, can. 6.
personne, par conséquent un être personnel et hypostatique : Jésus-Christ est une hypostase ou une personne composée.
Les Pères emploient effectivement cette expression, et si elle n'est pas sanctionnée par le canon du cinquième concile (Voy. Pranzelin, Tfies.j xxxvi), elle est cependant approuvée dans la lettre dogmatique de saint Sophrone par le sixième concile. Si, de plus, on entend par hypostase ou personne de Jésus-Christ son être tout entier (et on le peut aussi bien qu'on peut entendre par personne du Verbe le Verbe lui-même dans la totalité de son être)^ on peut et on doit dire aussi que l'hypostase o:: la personne du Christ est composée.
Que si, au contraire, on entend par personne du Christ le principe hypostatique ou personnel en Jésus- Christ, ou sa personnalité, par conséquent ce qui fait du Christ un être hypostatique ou personnel . on ne peut pas plus dire de la personne du Christ que de la personne du Verbe éternel qu'elle est composée de différents éléments. Ainsi conçue, elle est absolument simple comma la personne du Verbe en elle-même, laquelle est précisément le principe hypostatique, et dont on doit dire simplement qu'elle est composée avec l'humanité. Mais comme la personne du Christ, dans le premier sens, n'est constituée en tant que personne que par la personne du Verbe éternel, la personne composée n'est pas comme personne, une personne nouvelle, c'est la même que la personne simple, elle ne se distingue de celle-ci que parce que la première représente la seconde dans toute l'étendue matérielle de son existence concrète ou dans l'agrandissement qu'elle reçoit de la nature humaine.
362. — De même en outre qu'on appelle le Christ un être théandrique parce qu'il est composé de la divinité et de l'humanité : on peut l'appeler lui-même une personne théandrique, ou sa personne une personne théancrique, c'est-à-dire un être personnel résultant de la divinité et de l'humanité et subsistant en deux natures. Mais quand on entend par personne de Jésus-Christ le principe personnel qui est en Jésus-Christ, ou sa personnalité, cette personnalité n'est plus en soi théandrique, mais unique-
ment divine. Conçue de la sorte, eile ne peut s'appeler théandr'Tue, que parce qu'elle subsiste non seulement dans la natuie d: , mais aussi dans la nature humaine,
ou parce qu'elle fait valoir dans celle-ci sa personnalité divine, et qu'elle est à la fois une personne de la divinité et de l'humanité. Cependant, afin qu'on ne croie pas que l'expression de personne théandrique désigne une personnalité divine et humaine, ou même une personne morale formée de la personne divine-humaine, on se sert peu de cette expression, bien qu'elle soit correcte dans le double sens indiqué.
Pour la même raison, on ne dit ras volontiers que le Christ est une personne non seulement divine, mais humaine, quoique cette expression, dans le sens de « personne de l'humanité » soit aussi absolument correcte. Mais il serait tout à fait inexact, ou du moins très- équivoque, d'appeler, le Christ une double personne, parce qu'il a un double mode d'existence.
Tout ce qu'on peut dire, c'est que Jésus-Ch:ist, encore qu'il soit en lui-n.ême une seule personne réelle et physique, est cependant virtuellement une double personne, comme personne de la divinité et comme personne de l'humanité, c'est-à-dire qu'il peut apparaître dans son attitude et dans ses actes comme si deux personnes étaient réunies en lui. Cette façon de parler est tout à fait convenable, nécessaire même, pour se rendre compte des fonctions du Christ, et elle est le contrepied direct de la doctrine nestoriano-gunthérienne sur les deux personnes physiques réunies en une seule personne morale.
DÉVELOPPEMENTS
363. - Un grand nombre d'anciens théologiens, la plupart de ceux qui nient la composition dite du Christ, n'ont pas voulu admettre la « personne composée » du Christ. Ils l'ont fait soit par ignorance des anciennes sources ecclésiastiques, soit parce qu'ils ont pris dans un sens trop exclusif l'expression dont il s'agit. De nos jours aussi, on a souvent attaqué le terme de personne théandrique, comme s'il nuisait à la divinité de la personne. On lit de même
dans quelques catéchismes que Dieu n'est pas une personne à la fois divine et humaine, mais seulement divine. Nous avons vu que la première expression n'exclut nullement la seconde ; olle l'excluerait se- -ement si elle d ; •"■.it signifier que la personne du Christ ne tient sa personnalité que de l'humanité tout ensemble.
364. — IV. La composition proprement dite du Christ ou de Fhypostase du Christ ressort très-nettement quand on montre que le seul Christ, par opposition à toutes les autres personnes et à lui-même, subsiste non seulement avant l'union de la personne du Verbe, en tant que composé de deux natures, mais qu'il subsiste en deux natures et qu'il est à la fois Dieu et homme. Mais comme la composition de deux natures en une seule personne provient de ce que Jésus-Chnst est composé de la personne divine et de la nature humaine, et que celle-ci forme avec l'autre une personne humaine déterminée, subsistant d'une façon absolument unique, la composition du Christ dans ce dernier sens, ou la composition de l'homme-Clirist par l'union substantielle de la nature humaine avec la personne divine, est la notion décisive pour établir toute la doctrine relative à la constitution de Jésus-Christ. Cette notion fondamentale est la base des fameuses controverses christo^ogiques entre les théologiens du douzième siècle, exprimées et formulée par le Lombard * dans les trois interprétations du nom d'homme appliqué à Jésus-Christ. Elles ont été sous cette forme souvent discutées dans la suite par les théologiens.
DÉVELOPPEMENTS
365. — Les trois célèbres interprétations du nom d'homme appliqué à Jésus-Christ par Lombar 1 (op. cit.), s'appuyaient, quant à la lettre, sur des textes patristiques, et ceux qui les défendaient les employaient sérieusement dans le but de venger le dogme catholique des attaques du nestorianisme. Il faut donc apprécier modérément dans le sens de leurs représentants, celles de ces interprétations
•Lib. III, Dist. vi-vii.
que tous !es théologiens ont répudiées dans la suite comme contraires au dogme.
L'une de ces trois interprétations, la seconde énonce directement que l'homme Jésus-Christ est composé de trois substances, le corps, l'àme et la divinité (Verbum); elle enseigne en outre que le nom d'homme appliqué à Jésus- Christ, désigne, contrairement à sa signification ordinaire, un composé de trois substances. Cette vue est absolument correcte, sans cela l'homme J.-C. ne pourrait pas être une personne divine, ni par conséquent Dieu et possesseur de la nature divine, et réciproquement Jésus-Christ Dieu ne serait pas vraiment homme. Sr^ulement il faut ajouter que le nom d'homme, mênie appliqué à Jésus-Christ, ne renferme pas la personne divine quant à son contenu formel ; cette personne n'y est comprise que par ce nom qui exprime une totalité.
Les deux autres conceptions au contraire, ont cela de commun que , selon elles , l'hcmme en Jésus-Christ ne désigne pas un composé du Logos et des deux éléments de l'humanité, bien qu'il n'y ait rien de contradictoire à admettre qu'un tel composé existe réellement, et que les Pères, quand ils emploient ces sortes de locutions, parlent expressément d'une composition ou d'up mélange de la divinité, cependant ceux qui soutisnnent les deux opinions, ex professa n'insistent pas sur cette idée et ne paraissent pas s'y être arrêtés, quoiqu'ils ne l'aient absolument pas pas exclue. Ils devaient donc aboutir à des conséquences tout à fait inadmisibles.
366. — De ces deux vues erronées, l'une (la première dans Lombard) part de cette idée qu'en Jésus-Christ l'homme est, par son contenu formel et matériel, un simple composé de corps et d'âme, comme les autres hommes ; il serait donc une substance humaine ou un être humain substantiel indépendant de sa réunion aves le Verbe, et il ne serait pas une personne uniquement parce qu'il est réuni à un être supérieur et plus excellent. Cette vue est susceptible d'un bon sens, si, comme l'entendaient des Pères, on conçoit, cette réunion avec un être supérieur, comme un composé substantiel, par conséquent véritable, et si l'on prend le composé de corps et d'âme non comme un être
substantiel à part, mais seulement pour le substratum (uuoxeqxevov) ou l'élément d'un tout supérieur, comme font les saints Pères ; dans ce cas, elle peut aussi signifier sous le non) d'homme, non pas un être humain, mais seulement une essence humaine.
Cette essence, i) est vrai, était individuelle et réelle, également en un certain sens, un être humain et un sujet des prédicats humains, mais non en ce sens que l'homme, dans le sens plein, réel et concret, ne serait en Jésus-Christ matérielleinent et formellement, qu'un composé de corps et d'âme. Si on passe sous silence la réunion substantielle avec le Verbe, ou si on l'exclut en disant que la substance humaine composée de corps et d'âme est déjà le siippositum, proprement dit ou l'hypostase, et par conséquent le dernier sujet et le support véritable des prédicats humains, suivant le sens que les scolastiques attachent â cet opinion, on ne saurait dire évidemment, que l'homme en Jésus-Christ est Dieu. Cette théorie tombe donc dans ie nestorianisme ou dans l'adoptianisme, ou plutôt elle leur est matériellement et formellement identique.
Une autre doctrine qui forme le contrepied direct de celle-là (la troisième dans Lombard, et celle vers laquelle il incline) part de l'hypothèse que l'homme en Jésus-Christ n'est pas, comme chez !es autres hommes, un com[)osé de corps et d'âme dans le sens naturel de cette expression, mais directement la personne divine, par conséquent quelque chose de tout à fait simple, sans nulle composition. Si on entend par là que le nom d'homme fait de la personne divine un substratum réel, et que cette personne, simple en elle-même, ne s'appelle homme qu'en vertu de son identité avec l'être personnel, constitué par son union substantielle avec la nature humaine, cette o;anion est justifiée. Elle n est donc pas fausse non plus parce qu'elle soutient avec les Pères qu'être homme indique une possession de l'humanité par la personne divine, {habere h manitatem, ou « esse vestitum humanitate »), s'il s'agit là d'une possession physique.
Mais cette possession n'est concevable que si l'on admet un composé fie la personne divine avec l'humanité. Elle ne devient fausse — et ici se révèle une négation ou du moins
une méconnaissance de la composition véritable, — que lorsqu'il dit qu'être homme n'est pas un prédicat substantiel de la personne div ne, ou que ce prédicat n'exprime pas oe qu'est cette personne {prœdicari ut quid), mais seulenjent comment elle se comporte, (prœdicari relative, ad aliquid per modnm habitus.. c'est-à-dire, esse humanatum), que l'homme en Jésus-Christ, tout en offrant comme substratuin , un être substantiel, c'est-à-dire la personn ; divine en ellemême, n'indique pas un être substantiel constitué par elle, ou, comme on disait autrefois un «aliquid » (quelque chose) mais seulement un « aliquale » ou « aliquomodo se habens. »
Sous cette forme, l'opinion dont il s'agit tombe également dans le nestor'anisme , qu'elle prétend éviter, mais elle y tombe par une autre voie que la première. On ne l'évite pas, mais on éveille plutôt le sentiment qu'il est inévitable, en ajoutant cette phrase incompréhensible qu'en Jésus- Christ le corps et l'âme nj constituaient pas un homme distinct du Verbe, parce qu'ils ne formaient pas entie fux un composé humain'; car ce serait ner en Jésus-Christ toute espèce de composé, même naturel. C'est donc justement qu'Alexandre III rejeta cette proposition : « quod Christus secunuum quod hom ■ non est aliquid. » Si on a qualifié de « nihilisme > la doctrine contenue dans cette phrase, cette qualification, juste à certains égards, pourrait aisément se prendre dans un sens trop étendu . en donnant lieu de croire par exemple, qu'en Jésus-Christ l'attribut homme, n'a pas de -fondement, ou que le Christ lui même n'est rien ; ce qui était évidemment bien loin de la pensée de ces théologiens. Le Lombard du reste, n'émettait cette opinion qu'avec une entière réserve et comme un essai problématique, en invoquant difl^érents textes des saints Pères qui semblaient favorables à sa thèse (notamment S. Aug., in Ps.. 83 quœst. ; Voyez ci-dessus n. 204).
Voyez sur ces vues, surtout Alex, de Halès, III Part., Qusest. vi; Bonav. et TSiom., in III, dist. vi-vii, et III Part., Qusest. Il, art iii-vi. Au surplus la i)remière et la troisième opinion sont parfaitement conciliables soùs le rapport négatif et sous le rapport positif, comme elles l'étaient dans Nestorius ; si elles étaient rejetées par les scotistes et les nomi-
nalistes , elles trouvaient cependant chez eux un certain écho (voy. ci-dessous § 223), comme on le voit déjà en partie au sujet de la négation du composé proprement dit ex his dans Jésus-Christ. (Voy. ci-dessous n. 372.)
367. — V. L'expression formelle pour désigner la composition de l'être en -Jésus-Christ, en tant que cet être se révèle au dehors par son contenu et sa forme, c'est avant tout celle du « Verbe incarné, » Ao'yoç capxwOeiç, d'après l'exemple donné par le concile d'Ephèse (can, 2), c'est-à dire la Parole substantiellement unie à la chair (humaine, spirituellement animée), possédant cette chair en propre et constituant avec elle le Christ. L'être du Christ apparaît ici formellement comme composé de la nature humaine et de la personne divine, par conséquent comme un être vraiment humain, mais tout-à-fait particulier, distinct par sa personne de tous les autres hommes. Jésus-Christ se présente donc en second lieu comme « homo personaliter constitutus Verbo » ou le « Verbum cum sua carne constituens hune hominem et constituens se ipsum hominem. »
Cette définition, en même temps qu'elle caractérise le Christ dans sa personnalité, contient la raison pour laquelle deux natures sont comprises, dans l'être total de Jésus- Christ. Or, pour faire aussi ressortir expressément ces deux natures, et montrer tout ce que contient l'être total de Jésus-Christ, on désigne cet être en l'appelant « Dieu et homme tout ensemble » ou « Dieu homme. » Cependant comme il ne suffît pas de réunir les noms des deux nature s pour mettre dans tout son relief le rapport organique des deux natures entre elles et la manière dont elles se complètent mutuellement, dans la constitution du Christ tout entier, les Pères grecs emploient très-souvent deux expressions qui caractérisent suffisamment ce rapport. Il y en a deux en efîet, et non pas seulement une seule, parce que le rapport des deux natures entre elles n'apparaît'complètement que lorsqu'on envisage à la fois et la nature divine comme attribut de l'houme, et la nature humaine comme attribut de Dieu, paî conséquent, lorsqu'on se sert à la fois de la nature humaine et de la nature divine comme de base ou de point de départ pour déterminer l'être total de Jésus-Christ.
Si on prend la nature divine pour point de départ, le Christ tout entier est Dieu-homme, 6eoç lvav9pa)Tr/,(yaç, c'est-àdire un être divin qui. à côté de sa nature divine, possède en outre la nature humaine, par cela même qu'il réside et subsiste dans l'humanité comme dans une nature qui lui est appropriée, qui est son siège, son organe et son vêtement.
Ici donc la nature humaine apparaît comme un agrandissement matériel et accessoire de son état substantiel, comme sa forme extérieure ; elle est donc, bien qu'elle àoit substantiellement unie à Jésus-Christ, comme une sorte d'accident.
Si on prend au contraire, la nature humaine pour point de départ, le Christ tout entier est un àvOpwTcoç ôecoOelçun Dieuhomme; et, plus exactement peut-être, un homme déifié; un être humain qui par là possède en soi la Lature divine à côté de sa nature humaine ; il est formellement et fondamentalement constitué par elle, comme par la forme intime de son être et le principe de sa personnalité ; sa nature humaine est donc substantiellement achevée par la divinité, anoblie au dedans et enrichie. Ces trois manières de déterminer l'être total de Jésus-Christ sont tout-à-fait analogues aux trois manières dont on détermine l'être humain, en tant qu'on peut définir l'homme : 1° un être à la fois spirituel et corporel, 2° un esprit animant un corps et 3" un animal raisonnable, c'est-à-dire une chair spirituellement animée.
368. — Ces expressions nous montrent formellement le Christ tout entier dans son être intégral. On le caractériserait de même tout entier sous le rapport matériel, si on disait simplement qu'il est Dieu ou homme, car chacun de ces termes l'énonce comme un être personnel. Les Pères disent même en ce sens que Jésus-Christ est « totus Deus » et « totus homo ; » c'est-à-dire qu'il n'est pas seulement un Dieu tout entier (au lieu d'un demi-Dieu) et un homme tout entier (au lieu d'une moitié d'homme), mais qu'il est tout-àfait Dieu et tout à fait homme, car chacun de ces noms le désigne comme une personne ; s'ils n'expriment pas tout ce qui est dans la personne, ils n'excluent rien de ce qui est en elle; ils énoncent^ donc non pas la moitié du Christ, mais le Christ tout entier.
L'expression serait fausse évidemment si elle signifiait que le Clirist est totalement (oXtoç, totalité?'), c'est-à-dire à quant son être tout entier, et ;:.ar conséquent exclusivement, Dieu ou homme. Il serait également inexact de dire que le Christ est homme par son être tout entier, car, ainsi que le donne à entendre l'expression ôsoç IvavôpwTtvi'aaç, la divinité, en tant que revêtue de l'humanité réside en elle sans prendre ses propriétés. Par contre, on ne neut pas seulement, mais on doit dii-e, que le Christ est divin dans tout son être, car, ainsi que le montre le terme d'av6pto7:o; ôewôei;, riiumanité, bien qu'elle demeure humaine dans son essence, ne reçoit l'être divin et la dignité divine que par son union avec la divinité, parce qu'elle est pénétrée du divin.
DÉVELOPPEMENTS
369. — On peut donc bien se servir des deux expressions des Pères grecs, pour énoncer toute la constitution du Christ ; car elles permettent de placer en première ligne soit la nature divine, soit la nature humaine; et, de plus, chacune d'elles offre des avantages particuliers,
370. — Le second, à'vOpwTO; Oewôei'ç, hom;.e-Dieu, désigne plus spécialement le composé de Jésus-Christ tel qu'il est énoncé par le nom de Christ pris en lui-même ou réuni avec le nom de Jésus, et tel qu'il résuite comme produit de l'opération divine visant à l'établir. Le nom de Christ , c'est-àdire « oint, » montre en effet que le Verbe incarné est le produit et le sujet d'une, onction par la divinité; ez il n'est point cela parce qu'il unit l'humanité à la divinité, mais parce que l'homme est substantiellement achevé et constitué comme personne par la divinité. Joint au nom de Jésus, il désigne en outre un individu déterminé, distinct de tous les autres individus humains et privilégié sur eux. Or ce privilège n'existe que parce que l'opération divine exerce une influence sur l'humanité, et non sur la divinité ou la personne divine; cette opération n'a donc pas pour but de donner un nouveau mode d'exister: ce à la divinité ou à la personne divine, mais a'exalter l'humanité et de constituer u . liooime qui doit participer à la dignité propre et à la magnificence de Dieu,
371. — L'autre expression, ôeo? Évavôpwrrecraç, Dieu-homme, a cet aavantage d'établir une distinction plus'précise et plus rigoureuse entre l'être du Christ et l'être de l'homme déifié par la grâce, car elle dit formellement que la divinité est un principe appartenant à la constituti' n de cet être ou plutôt son véritable noyau.
De plus, l'être humain de Dieu, c'est-à-iire la possession de la nature humaine par un possesseur de la nature divine, précède logiquement l'être divin de l'homme, c'està-dire la possession de la nature divine par le possesseur de la nature humaine. Comme l'homme Jésus-Christ est achevé et constitué dans sa personne par la personne divine unie à l'humanité, il s'ensuit tout d'abord que cette personne, qui en soi est Dieu, se constitue elle même comme homme, en même temps qu'elle est homme; et c'est uniquement parce que Dieu lui-même est homme que cet homme déterminé n'est pas un pur homme, mais Dieu.
Cette priorité logique du Dieu-homme sur l'homme Dieu est du reste indiquée déjà par le ùom de Christ, car il a ici le sens emphatique d' « Oint par lui-même ; » l'homme Christ ne peut être oint par la plénitude de la divinité et être Dieu qu'autant que cet homme n'est autre que Dieu fait homme.
372. — Sur l'àvOp. ôôtoOst'ç, ou càp^ ôswôsTda, comme disent quelquefois les Pères, voyez Pétau. lib. IV, cap. ix. La même pensée revient souvent aussi chez les Pères latins (notamment dans lib. Leporii, ci-dessus n. 100 ; mais l'expression de homo deitalus, se voit rarement ; celle de homo deificatus, répondrait au grec àv6p. àTtoôswôstç, et exprimerait plutôt un homme uni à Dieu, rendu semblable à Dieu d'une manière accidentelle. C'est aussi le sens qu'on donne souvent à la première expression fvoy. livre III, n. 77 et suiv.); mais on ne peut pas l'adniettre ici, puisque l'homo deitatus doit être conçu comme le contrejiied de Deus incarru'tus. (En allemand, « vergoettlicht, » correspondant à deificatus, est trop faible, et « vergottet » trop fort, parce qu'il indique une transformation; « gegott?t » serait la traduction littérale, mais il est trop dur à l'oreille; on dirait moins « durchgottet, » transdéifié, ce qui rend très-bien le sens des Pères et se rattache étroitement au mot Christ.
Remarquons du reste que les deux formules grecques, d'après l'explication qui en a été donnée, contiennent le vrai noyau des deux conceptions rigides examinées n. 374. Ainsi l'àvOp. 6ew6eiç correspond à la première, et celle Oeoç IvavOp. à la troisième des opinions mentionnées par Lombard. Ces vues ne pèchent que parce qu'elles suppriment ou méconnaissent le noyau véritable : la première fait de àvôpôecoOsiçun homme parfait indépendamment de la ôsWtç ; elle ne conçoit pas l'homme lui-même constitué en hypostase par le même principe qui le fait Dieu ; selon la troisième, le ôsoç IvavOp. ne constitue pas un homme véritable en vertu de l'union substantielle avec l'humanité.
373. — VI. Bien que le composé en Jésus-Christ soit absolument unique en son genre, il offre une grande analogie avec le plus parfait de tous les composés naturels, avec l'homme, et sa sublimité sans égale apparaît visiblement en ce qu'il réalise d'une façon éminente la notion et l'idée du composé humain, de même que le premier Adam était dans les vues de Dieu le type du second Adam, Jésus-Christ. Ce type se présente dans le premier Adam sous un double aspect, <^uivant qu'on le considère comme homme naturel ou comme homme surnaturellement parfait.
374. — Comme homme naturel, Adam était un composé personnel d'esprit et de chair, et par là le lien substantiel du monde spirituel et du monde matériel, et le chef né de ce dernier. Vis-à-vis de lui Jésus-Christ est un composé personnel d'esprit et de chair dans un sens plus élevé, car son esprit est divin, c'est l'esprit par excellence, et sa chair est animée par un esprit créé; il est donc le lien substantiel entre Dieu et le monde total, et partout le chef-né de ce dernier.
375. — Comme l'homme surnaturellement parfait, ou comme l'homme pafait dans le sens de saint Irénée (voyez livre III, n. 855). le premier Adam possédait aussi l'esprit divin et il était par là le représentant de l'unité non seulement des deux mondes créés, mais aussi de l'unité du monde avec Dieu. Ainsi envisagé , le premier Adam était, selon saint Irénée, composé de trois substances, ainsi que Jésus- Christ, la chair, l'âme et l'esprit ; il n'était pas lui non
CONSTITUTJ 1 L». ,- JHRIST. 705
plus, un homme purement terrestre ou animal, mais un homme céleste et spirituel, un homme-esprit.^
Or le second et nouvel Adam possède tout cela d'une manière beaucoup plus parfaite. Il possède l'esprit divin ou l'esprit par excellence , c'est-à-dire la substance divine , non comme le premier Adam, par grâce et en vertu d'une union morale étrangère à la constitution de son être ; il la possède de nature et dans une unité substantielle ; elle appartient intrinsèquement à la constitution de son être, il est donc liomraeesprit , non pas seulement comme un homme rempli et animé de l'esprit de Dieu, mais comme un homme qui est lui-même esprit divin et vivifiant (1 Cor. XV, 45).
Ensuite, les trois substances ne sont pas unies de telle sorte que l'âme se joigne d'abord à la chair comme au premier élément du composé, et après l'âme, l'esprit. L'esprit est au contraire le premier élément, et la chair ne s'y joint que par l'entremise de l'âme. De plus, tandis qu'en Adam l'union hypostatique et naturelle de la chair avec l'âme, de même qu'elle est naturellement la première, est aussi tellement intime et solide que l'union des deux avec l'esprit n'est ni une union naturelle, ni une union hypostatique, et peut être détruite par la pensée sans préjudice de la première, c'est le contraire en Jésus-Christ, l'u'iion pure et pleinement hypostatique de l'esprit avec l'âme et la chair, de même qu'elle est naturellement la première, est aussi tellement intime et solide que la réunion de la chair avec l'âme, considérée en elle-même, est une simple unité de nature, et non une unité hypostatique ; elle peut être dissoute par la mort sans préjudice de la réunion des deux avec l'esprit.
Enfin, Jésus-Christ étant lui-même un esprit divin, et non pas seulement le représentant de l'union surnaturelle du monde avec Dieu, mais son principe, il est aussi le principe de la vie surnaturelle et en général de la vie éternelle de la créature (voy. livre III, n. 418).
376. — Jésus-Christ est surtout le plus parfait antitype du premier Adam en ce que, par sa constitution particulière, ila réalise d'une façon beaucoup plus élevée, d'une façon absolument parfaite , l'idée de l'homme comme
image extérieure et visible de Dieu. Chez lui en effet, la forme visible et corporelle ne renferme pas seulement une image créée de Dieu, mais son image consubstantielle et incréée ; cette image, par la manière dont elle prend possession de la nature humaine et l'élève à la communauté de son être, représente infiniment mieux la puissance souveraine et vivifiante de Dieu sur toute la création qui ne i^eut ''."t faire l'image créé'^ en dominai.", un corps et en le vivitiant. (Voy. livre III, . 355 et suiv.).
377. — VIL De même qu'on peut éclaircir le mode sublime du composé en Jésus-Christ en le comparant avec le plus excellent des composés humains, on le peut aussi en le comparant avec la Trinité divine, son type primitif.
La Trinité, sans doute n'est pas un composé, mais quelque chose d'absolument simple ; cependant elle représente dans sa simplicité la plus riche variété qui puise être imitée hors de Dieu par la composition. De même donc que dans le premier cas, l'antitype se présente en détail comme l'image retournée du type, il en est ainsi à plus forte raison dans le cas j résent, de l'ectype par rapporta son tj'^pe primitf.
378. — Le côté général de cette comparaisson est trèssouvent relevé par les théologiens. Il consiste en ceci : de même que dans la Trinité la substance est absolument une et simple et absolument parfaite, subsiste en trois personnes distinctes, qui représentent les formes diverses sous lesquelles on peut concevoir la possession d'une substance, de même en Jésus-Christ une personne absolument une, simple et parfaite, subsiste en trois substances différentes, qui représentent toutes les formes, tous les degrés imaginables des substances. Mais la ressemblance ne consiste pas seulement dans le lien commun qui rattache les unes aux autres trois choses distinctes ; elle consiste aussi dans l'ordre qu'elles occupent entre elles ; cet ordre dans la Trinité, est un ordre des origines et de l'union relative des personnes qui en résulte ; ici, c'est un ordre dans l'union des différentes natures. De même en effet que dans la Trinité la seconde personne procède uniquement de la première, la troisième de la première par la seconde, tout en procédant aussi immédiatement de la première, et que l'union relative a lieu dans le même ordre, de même en
• Jésus-Christ, la seconde substance, l'àrae, est unie immédiatement à la première, à la divinité, et la seconde qui est le corps, est unie à la première par la seconde, mais également d'une façon immédiate.
DÉVELOPPEMENTS
379. — Voyez sur le rapport de l'unité de Jésus-Christ avec l'unité de la Trinité d'une part, et avec l'unité de l'homme de l'autre part, les spirituelles remarques de saint Bernard, de consid., lib. V, cap. viii-ix : « Inter omnia quse recte » unum dicuntur, arcem tenet unitas Trinitatis, nua très » personae unasubstantia sunt. Secundo loco illa praecellit, » qua e converse très substantise in Christo una persona » sunt... (Illic) non abducimur ab uuitatatis professione » assertione Trium, cum in hac Trinitate non recipiamus » multiplicitatem, sicut nec solitudinem in unitate... Idem » me sentire fateor et de illa unitate, cui secundum ab ista » inter cetera Una honorem dedi. Dico in Christo Verbum, » animam sine confusione essentiarum unam esse per- » souam, et item absque prsejudicio unitatis in sua nume- » rositate manere. Nec negaverim hanc et ad illud genus » unitatis pertinere, qua anima et caro unus est homo. » Decuit quidem familiarius sii' iliusque cum hominis con- » venire constitulione, quod pro homine constitutum est » sacramentum. Decuit et cum summa, quse in Deo est et » Deus est, unitate congruere, ut, quomodo ibi très personae » una essentia, ita hic convenientissima quadam contra- » rietate très essentiae sint una persona. Videsne, pulchre » intra utramque unitatem hanc coUocari, in eo utique, » qui constitutus est mediator Dei hominisque, homo » Christus-Jesus. Pulcheirima, inquam, convenientia, ut » salutare sacramentum congrua quadam similitudine » ambabus respondeat, et salvanti videlicet et salvato. » Ita hse-" unitas, duarum consistons média unitatum, » alteri succumbere , alteri prseeminere cognoscitur , » quantum superiore inferior, tantum inferiore superior. »
§ 222. Le nom de Christ, Oint ou Saint de Dieu, servant à exprimer l'essence de la personne à laquelle il s'applique.
Ouvrages à consulter : Petav., lib. II, cap. ix; Thomassin, lib. VI, cap. I et seq.; Reynaud, tome II, sect. i, cap. iv; Suarez et Salmant., in III part., quaest. vu et xxiii; Lud. de Ponte, in Cant. Cant., i, 2.
380. — Comme le composé du Verbe incarné consiste en une double nature, on ne saurait l'exprimer par un simple nom de nature ; il faut au contraire que chaque expression qui caractérise son être propre, rappelle sa double nature, et cependant nous n'avons pas seulement pour désigner cette double nature des expressions composées comme Dieu- Homme, nous avons aussi un nom simple, qui s'applique aux deux natures dont ii s'agit ici et à la constitution spéciale du Verbe incarné. Ce n'est, il est vrai, qu'un nom figuratif» mais il désigne cette constitution d'une manière trèsexpresse. Il n'est pas seulement comme le terme de Jésus, un nom de personne, il désigne à certains égards l'espèce à laquelle elle appartient : c'est le nom de Christ. Les Pères et les théologiens l'emploient constamment comme nom du composé théandrique ; mais les théologiens l'expliquent et le font peu valoir dans sa propre signification. En se rattachant à la doctrine des Pères, il est aisé de montrer non seulement que le nom a le sens dont nous venons de parler, mais que, en sa qualité de nom d'essence, il contient en germe, toute la doctrine relative à la personne du Sauveur et répand sur elle la plus vive lumière.
381. — Pour le comprendre, il faut partir de cette idée que le nom de Christ, Oint, indique que le sujet auquel il s'applique est l'oint absolu par excellence, ce qui le prouve surtout, c'est que l'onction exprime directement et en première ligne , non pas une onction sensible, ni même une simple onction morale , ou une qualité morale, mais une onction spirituelle et substantielle, ou la substance la plus spirituelle qui
-existe, ta substance divine. Cette substance peut seule, à côté des autres substances spirituelles , avoir le caractère d'une onction (voyez liv. II, 366 et suiv., et 1008 et suiv.). Sans douta, en un certain sens, les simplets créatures sont également ointes par la substance divine quand elles reçoivent la sainteté surnaturelle, (voy. § 169), mais lorsqu'il s'agit de l'Oint par excellence, cette onction n'est pa? seulement matérielle, elle est encore formelle et substantielle, elle consiste en particulier !<> en ce que l'onction divine ne s'unit pas seulement à un être déjà existant, mais constitue par son infusion dans une nature créée un seul être avec cette nature.
Ainsi le Christ est appelé l'Oint tout d'abord et absolument parce qu'il est constitué en "ertu de l'onction d'une nature créée par la substance divine du Verbe ou qu'il résulte d'une pareille onction. Or comme le Christ résulte d'une onction substantielle et est constitué par elle, il est encore 2° l'oint absolu, en ce que l'onction ou la substance divine est déjà renfermée dans la constitution de son être. Il n'est donc pas oino par une onction différente de lui ; il l'est de lui-même par suite de sa nature et de son essence : il n'a pas s-^ulement l'onction en soi, il est lui-même l'onction; c'est lui qui se la donne. Ce dernier sens ost expliqué dans ces paroles : « Mon nom est une huile répandue » (Cant. cant., I, 2). C'est donc l'onction ellemême telle que Dieu l'a répandue dans l'humanité *.
382. — D'après cela, le nom de Christ exprime tout d'abord a) la vraie divinité du sujet à qui il est donné, car il ne peut s'y joindre lui-même ou être oint par lui-même sans posséder la divinité, b) Quant au substratum de l'onction, c'est une nature créée, et plus spécialement la nature humaine, c'est-à-dire une nature charnelle et spirituelle; car l'onction, dans la langue de l'Écriture et des Pères, signifie d'une part une onction de la chair par l'esprit, et, d'autre part une onction de l'esprit ou de l'âme spiri-
• L'application, devenue si populaire, que saint Bernard fait de ce passage à la vertu du nom de Jésus, en disant que l'huile répandue n'est pas le sujet, mais l'attribut de la phrase, n'est pas littérale. Cependant elle ne répugne pas au texte, car au fond le nom de Jésus emprunte sa force à l'excellence de l'être de Jésus exprimée par le nom de Christ.
tuelle par le Saint-Esprit, c) De plus, l'idée d'onction implique que la nature de l'onction comme celle de son substratum est une nature distincte et complète en son genre; non seulement aucune des deux natures ne doit être changée par l'onction, mais l'onction ne doit ni gagner ni perdre en oignant un substratum, tandis que le substratum de l'action est "perfectionné par celle-ci au-delà de sa nature.
Que si, malgré cela, dans le cas présent, l'onction implique une union constitutive et par conséquent substantielle de l'onction avec son sujet, d) cette union ne peut être une réunion en une seule nature, mais seulement en une seule hypostase. Cependant 1 onction apparaît ici d'autant mieux comme union hypostatique et purement hypostatique, qu'elle n'est pas autre chose que la substance spirituelle du Verbe subsistant absolument en elle-même, et complétant substantiellement l'humanité comme substratum de l'onction, elle devient son principe personnel, son support et son possesseur.
Si dans la constitation du Christ c'est l'humanité surtout qui apparaît comme le substratum de l'onction, e) le nom du Christ, en tant qu'il désigne le composé hypostatique constitué l'onction de l'humanité avec le Verbe, et mêlé, comme dit saint Cyrille d'Alexandrie {thés., p 197) de l'humanité et de la divinité du Verbe, ce nom ne désigne pas l'humanité, mais l'homme. L'homme seul, en effet est une personne ointe et c'est de lui seul qu'on peut dire qu'il est oint par lui-même. De là vient que le Verbe n'est pas seulement l'onction ou celui qui la confère, il est aussi l'oint et il oint l'humanité de telle sorte qu'elle lui devient propre ; comme support et possesseur de l'humanité, il s'oint lui-même, car il possède même en tant qu'homme sa nature divine en propre, dont il remplit et pénètre son humanité, f) D'après cela, le nom d'oint n'exprime pas seulement la réunion de la nature divine et de la nature humaine en une seule personne, mais encore le rapport des natures entre elles. La nature divine, unie substantiellement à la nature humaine, ne subsiste pas à côté d'elle en une seule personne, elle réside en elle et en la pénétrant, en la remplissant ou en l'inondant, oUe la pare, la glorifie
et l'enrichit comme fait l'onction à l'égard de l'objet qu'elle r^^mplit.
DÉVELOPPEMENTS
383. — L'image naturelle de l'onction du Christ, comme onction constitutive, ce n'est pas l'onction d'un homme avec de l'huile, car celle-ci ne produit pas de réunion proprement dite. Cette image, les Pères la trouvent surtout dans l'arche d'alliance, dans le bois ou dans l'étoffe mêlée de baume, et dans le charbon ardent (voy. Cyril. Alex., ci-dessus, n° 244). Quand on construisit l'arche d'alliance, on répandit de l'or liquide sur le bois, de sorte que l'or la couvrit tout entière au-dehors et au-dedans. La nature du bois et celle de i'or demeurèrent intactes; et cependant les deux formèrent une unité solide, un vase qui était à la fois de bois et d'or, mais qui méritait surtout le nom de vase d'or.
De plus l'or de l'arche aprarait comme un élément supérieur, qui non seulement se joint au bois pour former un seul tout, mais qui en vertu de sa nature supérieure, réside tellement dans le bois, qu'il le pare, le relève, l'enrichit sans se confondre avec lui. Cependant l'inhabitation, la pénétration ou inondation formelle et complète du substratum, puis l'efficacité de l'élément supérieur agissant en dehors, que les Pères font ressortir dans l'onction de Jésus-Christ, est mieux éclaircie par les autres images auxquelles le terme d'onction est surtout emprunté.
Il est à remarquer que dans toutes ces figures le substratum de l'onction est ordinairement, sinon exclusivement, représenté par le bois, qui étant le produit organique d'une génération terrestre, représente d'une façon éminente l'humanité de Jésus Christ. Cette comparaison nous conduit à ui)e autre; celle dont l'Écriture et les Pères se servent pour représenter le Christ comme l'oint par nature. Ils le comparent aux plantes qui répandent de l'huile et des parfums, pi^r exemple dans la longue description que l'Ecclésiastique fait de la sagesse qui s'est enracinée sur la terre; ils l'appellent le cep dans lequel nous sommes Implantés comme des branches; l'olivier franc sur lequel les païens sont entés comme des oliviers sauvages.
L'analogie qu'on cherche entre les objets matériels et l'onction de Jésus-Christ doit d'autant moins étonner que dans son onction constitutive il s'agit .."une onction de son être tout entier; non seulenajut elle fait de i.w un prêtre, mais sa chair devient le vêtement du prêtre ; un sacrifice (voy. le mélange typique de l'huile avec les viandes offertes en sacrifice, L'ev.. Il, 1 et siiiv.) un autel, un sanctuaire, une arche vivante, un saint et un saint des saints sous tous les rapports; d'où vient qu^il est appelé sanctus sanctorum parce qu'il est sanctumsanctorum
384. — Nul ne fait mieux ressortir la valeur constitutive du nom de Christ que saint Grégoire de Nazianze quand il montre que la constitution du Christ résulte d'un mélange, comme dans le passage (Orat. V, ad patrem simm éd.
Maur., 10) : « Pontificem me ungitis an vero dignum,
» solus hoc novit Pater vere illius ac genuini Christi, quem » exaltationisoîeo prae consortibus perfudit.cum humanita- » tem divinitate unxit, ut faceret utraque unum ; » et or. xlii (Maur., Lxv, n. 13) : « (Christus) perfectus agnus non modo » propter divinitatem, qua nihil perfectius, sed etiam » propter assumptum (tyiv 7rpoffXr,4'tv scilicet humanitatem » divinitate unctam, idemque effectam (in roncreto), quod » id a quo uncta est atque ut audacter loquar unâ Deum » (ôij.o'ôeov) » De même parmi les LalinSj Pierre Chrysologue» serra. 60 : « Posteaquam Dei Filius, sicut pluvia in vellus, » toto divinitatis unguento nostram se fudit in carnem, ab » unguento nominatus est Christus et hujus nominis solus » extitit auctur qui sic Deo perfusus est et infusas, ut homo » Deusque esset unus Deus. »
D'ordinaire cependant, les Pères rapportent l'onction non pas directement à l'union hypostatique de la nature humaine avec la nature divine, mais à son résultat, l'union de la nature divine avec la nature humaine en un seul sujet. C'est ainsi qu'on fit valoir le nom de Christ contre les apollinaristes, qui niaient la différence substantielle de l'humanité et de la divinité, et enlevaient à l'onction son substratum *, et plus tard contre les eutj^chiens, quj admettaient une confusion et par conséquent une des-
' Cf. Athan., Contt\ apoll., lib. I, n. 13, et lib. II, n, 2.
tfuction de la nature humaine, tandis que l'onction laisse son substratum intact ; contre les nestoriens, suivant lesquels le nom de Christ était commun aux deux personnes, dont aucune n'avait une double nature et dont chacune était Christ, à sa manière. La nature humaine était appelée Christ non à cause de son union substantielle avec la nature divine, mais en vertu d'une relation purement morale à la personne divine, le Christ parfait.
Voyez contre les euiychiens, Damasc, lib. III, cap. 3: « Nos Christum non unius compositse naturae praedicaraus
» velut ex aliis aliud Christum vero nomen hyposta-
» seos asserimus, non unimodo dictum, sed duarum natu- » rarum significativum. Ipse enim se ipsum unxit, ungens » quidem ut Deus deitate sua, unctus autem ut homo ; » nam ipse est hoc et illud ; unctio vero humanitatis » divinitas, »
A rencontre des nestoriens saint Cyrille niait que la personne divine fût en soi appelée Christ, qu'il en fi\t du nom de Christ comme des noms de saint et de Seigneur. Ce nom, disait-il, désigne la sanctification d'une substance qui n'est pas essentiellement sainte, si donc, malgré cela, la personne divine est appelée Christ, il faut qu'elle possède une nature créée qui lui appartienne en propre ; 'une personne purement humaine ne peut s'appeler Christ dans l'entière acception du mot, parce qu'elle ne peut avoir la force de communiquer d'elle-même à d'autres la sainteté.
385. — Depuis le quatrième siècle, les Pères parlent généralement de cette idée que le nom de Chiist ne peut s'appliquer qu'à un sujet dans lequel il existe un subtratum de l'orlction réellement distincte de l'onction, suivant le sens naturel dt. ce mot, à ce point de vue, il faudrait nier absolument que le Fils de Dieu s'appelle et puisse s'appeler Christ, surtout depuis que les ariens ont abusé de ce nom pour prouver que le Fils de Dieu avait une nature créée, Avant l'arianisrae, il est vrai, les Pères ne faisaient point de dilliculté de donner au Fils de Dieu le nom de Christ, en tant qu'il possède la nature divine .^t avec elle TexceHence et la sainteté divine, essentiellement il est vrai, mais cependant par une transmission du Père ou en vertu de l'origine qu'il tient du Père. Plus -tard encore ces paroles de
saint Jean, x, 36 : Quem Pater sancti/îcamt ont été entendues quelquefois, notamment par saint Augustin * dans le sens de sanctification per originem œternam.
Du reste, cette façon de parler a un point d'appui dans l'Ecriture Sainte; car il ost dit dans les Proverbes, vm, 23 (selon l'hébreu) de la Sagesse qu'elle est ointe de toute éternité (il est vrai que la traduction grecque que les Pères avaient sous les yeux ne le dit pas textuellement, car elle emploie le mot fuudavit elle portait peut-être nissakthi au lieu de nàkonthi, c'est-à-dire d'après le contexte : en vertu de sa génération éternelle en Dieu elle a été, dès le commencement du monde, sacrée reine de toutes choses, ou associée à la dignité et à l'excellence de Dieu. Or, cette onction éternelle du Fils de Dieu, par la génération éternelle est précisément la raison profonde pour laquelle, dans l'onction temporelle, il s'oint lui-même et est sacré non pour une royauté humaine, mais pour une royauté divine. En fait, le psaume ii, 6 — 7, met l'onction temporelle du Messie comme roi de Sion (l'hébreu dit ici au lieu de : constitulas sum rex — unctus sum) en union avec la génération du Père; et c'est à cela que vise le langage du nouveau Testament, lorsqu'il établit la dignité, la puissance et l'essence diviriO, ainsi que la filiation divine de l'Homme- Jésus, en disant qu'il est scellé, sanctifié et oint par le Père (voyez ci-dessus n. 143).
Ainsi, non seulement l'onction éternelle du Christ comme ûis de Dieu ne contredit pas son onction temporelle, mais elle y est comprise, en tant qu'il faut la concevoir comme procédant du Père, ou en tant que le Christ est l'oint ou le saint de Dieu. Mais comme l'onction éternelle n'apparaît une onction dans l'entière acception du mot qu'en union avec l'onction temporelle et que c'est seulement ainsi qu'elle établit le sujet tout entier qui porte le nom de Christ, il demeure toujours vrai que dans le sens plein et rigoureux du mot, et selon le langage de l'Ecriture Sainte, le nom de Christ désigne un composé théandrique.
386. — II. D'après ce qui a lieu dans la doctrine de la grâce (voyez ci-dessus, liv. IV, n. 852 et suivant) et selon
* Aug., Tract, xlviu in Joan,
renseignement exprès de l'Ecriture Saink-, la constitution du Christ peut se ramener à une onction où à un sceau substantiel imprimé à l'humanité ou à l'homme par la substance divine, celle-ci se présenterait alors comme la forme empreinte, et il faudrait concevoir l'hypostase du Fils de Dieu, en tant qu'elle est l'image de Dieu, comme le sceau; que si, malgré cela, la formule dogmatique de la constitution du Christ, n'est pas empruntée au sceau, mais à l'onction, en voici la raison profonde et significative : c'est que l'image de l'onction, dont le sens est oéterminé par le fils de Dieu en tant que Verbe de Dieu, comme une idée plus complète et plus saisissable de la constitution de Jésus- Christ.
L'onction s'unit beaucoup plus entièrement que le sceau avec son substratum, elle se communique davantage à lui, elle l'orne et le pe:fectionne dans un degré beaucoup plus élevé et d'une manière plus diverse. De même, le tout constitué par l'onction apparaît beaucoup mieux comme un tout vivant et rempli de la [.lénitude de la divinité lorsqu'il est conçu comme oint par la parole vivante de Dieu ; car le nom de Veibe signifie que la nature divine et spirituelle du Fils e^t lumière et vie, sagesse et sainteté. Enfin, le nom de Verbe de Dieu est l'appellation caractéristique de la seconde personne dWine soit en elle-même soit dans son rapport à la « chair. »
387. — Cependant, bien qu'il faille admettre que l'onction de Christ consiste surtout en ce que l'humanité oti l'honme est oint par l'hypostase du Verbe éternel qui est répandue en elle et qui le constitue, on dit de préférence et même généralement que Tonction du Christ est une onction par la divinité, par le Père éternel ou par le Saint- Esprit. Il faut donc expliquer le sens de ces expressions, montrer comment elles, se concilient avec ce qui prccède, loin de le contredire, et comment elles le complètent.
388. — 1. Quand les Pères disent que le Christ est oint de la divinité, qu'il est l'Oint par excellence, par ce qu'il est oint de toute la plénitude de la divinité, il pourrait sembler qu'il s'agit non de la constitution du Christ luimême; mais d'un de ses effets ou attributs, c'est-à-dire de l'onction de l'homme par la nature divine résultant de l'u-
nion hypostatique. Il en serait ainsi en effet, si par divinité on entendait seulement la nature dans le seiis abstrait et par opposition à la personne. Mais il n'est pas nécessaire de prendre ici la « divinité » à l'abstrait. Dans la langue des Pères elle est prise souvent pour l'iij^postase du Verbe, en tant que celle-ci est elle-même une hypostase divine et propre à s'unir comme onction, à une hypostase créée, ou pour la nature divine du Verbe, dans le sens ou saint Cyrille employait ce terme contre Nestorius. En fait, l'onction par la plénitude de la divinité, en quoi le Christ se distingue de tous les autres oints, se réduit à ceci : c'est que le Verbe, en réunissant en soi toute la plénitude de la divinité et étant lui-même cette plénitude, se fait homme par l'onction de l'humanité avec lui-même, et transporte ainsi en luimême en tant qu'homme sa nature divine.
389. — 2. Q land les Pères ajoutent, d'après l'Ecriture Sainte, que le Christ est oint par Dieu le Père, on est tenté de croire que cela nuit à l'onction du Christ par lui-même, d'autant plus que l'Ecriture attribue constamment l'onction du Christ au Père, et que le Christ, sous l'expression « oint de Dieu, » apparaît essentiellement et formellement comme rOin* de Dieu le Père. Mais la ùifHculté s'évanouit, quand on pénètre le sens véritable de cette exi)ression. Elle signifie, ainsi que nous l'avons déjà remarqué, ou que le Christ est oint par un prolongement de la même onction avec laquelle le Fils de Dieu est oint par son Père en vertu de la génération éternelle, ou, d'après un sens plus profond encore, que le Christ est oint'par une onction qui découle de Dieu le Père comme de sa source, dans laquelle Dieu le Père répand son être propre, et qui est par conséquent le propre fruit de Dieu.
Dans le pre; ner cas, l'onction se présente comme un attribut de la personne du Fils de Dieu communiquée parle Père; dans le second, c'est cette parsojino même qui apparaît comme l'onction ;dans lesdeux cas, le Christ n'estointde Dieu le Père que parce que le Père fait en sorte, par la génération éternelle, que le Fils puisse oindre avec ce qu'il a et avec ce qu'il est son humanité, et dans l'humanité luimême, et parce que le Père opère en commun avec le Fils, par sa volonté, l'union de l'onction avec son substrattim.
590. — 3. Enfin l'Ecriture sainte et les Pères répètent souvent que le Christ est oint par le Saint-Esprit, avec ou dans le Saint-Esprit. Cela ne signifie point, comme lorsqu'il s'agit des créatures simplement privilégiées, que le Saint- Esprit, en tant que troisième personne de la divinité, est lui-même et directement l'onction qui donne au Christ le nom d'Oint. L'onction par le Saint Esprit signifie simplement que le Saint-Esprit se présente, par appropriation, comme le médiateur de l'union entre l'onction et son . ubstratum. L'onction dans leSaint-Esprit ou avecleSaint-Esprit peut sans doute exprimer la nature de l'onction propre au Christ, mais seulement quand on le conçoit à la suite de l'onction du Christ dans le Verbe et avec le Verbe en tant que source du Saint-Esprit. Le Saint-Esprit n'apparait donc que Comme l'écoulement et la vapeur de cette onction par laquelle Jésus-Christ est oint essentiellement et dès l'origine.
Ainsi envisagée l'onction du Christ par le Saint-Esprit, loin d'exclure son onction par lui-même, l'implique au contraire, car le Christ introduit avec lui-même dans son humanité le Saint-Esprit qui découle de lui, ou, comme disent les Pères, il se donne à lui-même le Saint-Esprit. En ce sens, on dit aussi avec justice que le Christ est oint du Saint-Esprit comme par son esprit propre et par toute la plénitude du Saint-Esprit. Il est vrai qu'alors l'onction par le Saint-Esprit n'exprime pas directement la constitution du Christ, mais seulement un de ses oâets; d'où vient que l'Ecriture Sainte et les Pères ne la font habituellement ressortir que lorsqu'il s'agit de l'opération de la divinité dans l'humanité et par l'humanité du Christ; ils ne s'en servent point pour expliquer la dignité divine de l'homme- Jésus et de son humanité.
Que si, malgré cela, on se sert quelquefois de l'onction du Saint-Esprit pour expliquer l'être et la divinité du Christ, on entend alors par Saint-Esprit, non pas la personne qui porte ce nom comme nom propre, mais la personne du Verbe, en tant que celle-ci, comme principe de la personne du Saint-Esprit, est également esprit et sainte dans un sens absolu, et qu'elle est précisément à ce titre l'onction de l'humanité .iu Christ et de l'homme-Christ.
391. — Le triple rapport de l'onction du Christ à la divinité, à Dieu le Père et au Saint-Esprit peut être éclairci par une seule figure; on peut dire, que le Christ est oint de l'huile du Saint-Esprit, parce que cette huile, étant un écoulement du fruit du Père comme olivier divin, devient l'onction du Christ précisément en ce que le fruit de cet olivier, qui concient essentiellement la divinité, ou plutôt qui est la divinité même, descend dans l'humanité et devient un avec elle. Le Christ est donc d'une façon tout à fait éminente le fils de « l'huile, » filius oln, ainsi que se nommaient ses types Zorobabel et Josué (Zacharie, iv, 14).
392 — IV. D'après ce qui précède, le mot Christ désigne l'homme Christ, 1° parce qu'il est spirituellement consommé et constitué comme personne, parce qu'il est le Verbe lui-même, en vertu de l'onction de son essence humaine avec le Verbe divin ; 2*' parce qu'en vertu de sa constitution il possède la divinité comme sa nature propre; il est donc vraiment Dieu, ou la ressemblance parfaite et l'image de Dieu ; 3" il est enfin, parce qu'il possède la divinité comme une nature qui réside dans son essence humaine et la remplit par son union substantielle avec elle.
Mais on peut aussi avec les Pères exprimer lêtre divin que l'homme Christ reçoit de son oction, eri disant que le Christ est oint en Dieu, in Deum, ou à la ressemblance absolue avec Dieu, qu'il devient ou qu'il est fait tel, ■ e la même manière que l'homme naturel est fait « l'âme vivante, » comme l'exprime l'Ecriture, par l'âme spirituelle, c'est-àdire un être dont le germe' est en soi une âme vivante et subsistante et est transformé en la ressemblance créée de Dieu. Il est vrai que si on se bornait à dire que l'homme Christ devient Dieu ou la ressemblance de Dieu uniquement par l'onction, cela pourrait signifier et signifierait facilement que l'homme existe déjà comme personne avant l'onction, par conséquent que l'onction n'est qu'accidentelle, qu'elle ne fait d^j l'homme un Dieu qu'en supprimant ou en transformant une personnalité précédemment existante.
L'autre expression au contraire, indique si peu ce sens qu'elle éveille d'elle-même l'idée opposée , à savoir que c'est précisément en vertu de l'origine et de la constitution de son être que le Christ est fait et formé de manière à être
Dieu. On pourrait plutôt dire, lae le taux sens se trouve dans cette expression : L'homme-Jésus a été fait Clirist ou oint par l'onction, parce qu'elle signifierait que l'onction s'ajoute à l'homme déjà achevé. C'est là pourtant l'exprespression qu'emploie l'Ecriture elle-même {Ad. ii, 3ô), et elle est de fait aussi justifiée que celle-ci : Dieu, en créant l'homme naturel, a fait un être animal à sa ressemblance.
393 — V. Une autre expression non figurée de l'Ecriture s.ainte, et qui correspond au nom de Christ, c'est celle de « Saint, » « sanctifié de Dieu, » Saint par la sanctification, ou Celui qui est le saint absolu par la sainteté absolue. Sanctification est le terme dont les théologiens àe servent pour exprimer que le bien souverain, infini et immuable a pour but d'établir la société et la ressemblance de la créature avec lui. Or, l'union absolue, souveraine et entière de Dieu av ec la créature a lieu par l'union substantielle qui fait de Dieu et de la créature un seul être, lequel doit précisément son origine à cette sanctification et renferme en soi le principe s'anctifiant.
Aussi, le Christ est appelé le « Sanctifié » par excellence, précisément parce qu'il est constitué par la plus haute sainteté, parce qu'il est sanctifié, qu'il est la sainteté même en vertu de sa constitution, parce qu'il est sanctifié par luimême, avec la plénitude de la sainteté. Dans le sens de sanctification constitutive résultant de l'union substantielle de Dieu avec les créatures , les Pères disent souvent que Christ en vertu de sa sanctification^ est Dieu ou la ressemblance de Dieu, et notamment qu'il est sanctifié en fils de Dieu ou en Seigneur.
394. — Ainsi conçu, le nom de « sanctifié » a la même valeur, quand' il s'agit de déterminer la constitution du Christ, que le nom de Christ qui est sa forme figurative; il exprime tout ensemble et la différence des natures et leur liaison véritablement et purement hypostatique, et le rapport des natures entre elles, et le perfectionnement de l'une par l'autre sans confusion. Cependant le nom de Christ est préférable; il est plus expressif, et il empêche de concevoir la sainteté du Christ d'une façon trop exclusive et trop superficielle. En présentant la sanctification sous l'image d'achèvement, de pénétration et d'absorption d'un
objet par la substance de l'onction, il fait de la sainteté du Christ un perfectionnement, une pénétration de lliumanité par la substance de la divinité, désignée par le nom de sainteté comme bien suprême et infini. Il fait ressortir la société intime et' parfaitement substantielle de Thomme- Christ avec Dieu, et dans celle-ci , une participation non seulament à la sainteté, mais à la gloire de Dieu en général. De plus, le rapport de l'onction avec son substratum montre d'une manière sensible que la divinité est naturellement pour l'humanité le principe d'une ressemblance surnaturelle avec elle, non seulement en ce qui regarde la sainteté, mais aussi en ce qui est de la gloire et de la béatitude de sa vie, de Iv. sublimité de sa puissance. Ainsi, tous les autres attributs surnaturels de l'humanité du Christ peuvent être figurés par les effets de l'onction, ainsi qu'on le verra plus loin.
395. — VI. Comme nom propre de la personne du Sauveur, le nom de Christ révèle encore sa valeur en ceci notamment qu'il renferme les autres noms que le Symbole donne à cette personne, ou les explique complètement. Ainsi, quand on entend ce nom dans le sens expliqué, on voit de suite comment et pourquoi la personne humaine et historique de Jésus caractérisée par ce mot, est le Fils unique de Dieu et Notre-Seigneur. Car si elle est ointe constitutivement par le Verbe éternel et par l'image absolue de Dieu, il s'ensuit qu'il est une seule personne avec ce Verbe et cette image, et comme telle engendrée de Dieu, semblable à lui par la natare .comme par la souveraineté.
Le nom de Christ bien compris, indique aussi la raison pour laquelle on donne précisément ce nom à l'homme- Jésus, pour exprimer sa mission et ses œuvres, et dans quel sens on le lui donne. Ce nom de Christ en effet énonce la nature supérieure et divine de cet homme, et il l'énonce sous une forme qui montre que l'humanité unie à lui possède toute la perfection et la puissance imaginables. De plus, le nom de Christ donné à Jésus n'indique pas seulement qu'il est oint d'une façon émiaente pour remplir dignement et efiîcacement les fouettions de prophète, de prêtre et de roi, ou pour être médiateur du salut, suivant ce qu'explique l'exercice de ses fonctions ; il signifi<^ surtout
q-ue le Christ est vraiment le principe et la force da salut pour les créatures ; il est « le salul ou le secours de Dieu, » parce qu'il est Dieu lui-même, et qu'étant le « Saint de Dieu » il est tellement sanctifié qu'il peut être à son tour le sanctificateur (sanc'ifica'or) de la créature. L'Apôtre exprime cette pensée par ces paroles magnifiques. « Le Clirist-Jésus a été fait de Dieu pour nous, sagesse, justice, sanctification (àfiddijAç) et rédemption » (I Cor. i, 30), passage qui ofiTre l'explication complète de ce texte : Oleum effusum nomen tuum. En d'autres termes, le nom de Christ caractérise le Sauveur comme le parfait et véritable chef des hommes ; toute vie surnaturellt; découle sur eux de sa plénitude, comme elle découle de l'olivier franc dans l'olivier sauvage (Rom. XI, 24), ou du cep dans les branches. Véritable et parfait médiateur, il nous apporte le salut non d'une source placée hors de lui et au-dessus de lui, mais d'une source qui est en lui; il possède le Saint-Esprit originairement et intégralement, comme son esprit propre, et il l'a reçu de manière à pouvoir le communiquer. En fait, les Pères font aussi souvent dériver la vertu salutaire du Christ de la qualité d'Oint substantiel, en le considérant comme source de salut, qu'ils prouvent le véritable sens du nom de Christ appliqué au Sauveur en montrant qu'il est la source du salut qu'il nous apporte.
